מסות וולבקיאניות – המסה השלישית

בשנים האחרונות כתבתי ספר עיוני על מישל וולבק. לספר צירפתי כמה מסות שאינן עוסקות ישירות בניתוח יצירותיו. המסות בחלקן אישיות והן עוסקות בנושאים שבהם אמנם עוסק וולבק אבל לא, בעיקרו של דבר, באופן עיסוקו של וולבק עצמו בנושאיו.

את ספר העיון על וולבק איני יודע מתי והיכן ואף אם אוציא. מצב המו"לות הישראלית היום אינו מסביר פנים למיזמים כאלה. בכל מקרה הבנתי שמקומן של המסות הלוויָניוֹת הוא מחוץ לספר העתידי, שיתמקד בוולבק עצמו. החלטתי, לפיכך, לפרסמן באופן נפרד. אני מכנה את המסות הללו "מסות וולבקיאניות".  

המסה שאני מפרסם כאן היא השלישית מאותן "מסות וולבקיאניות". בעתיד הקרוב אני מקווה לפרסם – כאן, ב"השילוח" ואולי במקומות נוספים – "מסות וולבקיאניות" נוספות.

למסה הראשונה

3. שיהוקו של אריסטופנס

תקופתנו אינה מסבירת פנים למיניות הגברית.

באותם מקרים שבהם המיניות הזאת אלימה (כולל אלימות מילולית), נצלנית, לא מוודאת הדדיות – טוב שכך.

אבל העוינות העכשווית כלפי המיניות הגברית זולגת גם אל המיניות הגברית הלא אלימה.

——

ואולי העוינות הזו מוצדקת? אולי המיניות הגברית "הנורמלית" היא מיניות מגונה, או לכל הפחות בעייתית?

יש אכן שלושה יסודות במיניות הגברית שמקשים את ההגנה עליה:

  • המקום הבכיר שהמראה החיצוני של מושאי התשוקה ממלא במיניות הזו.
  • היכולת הגברית הגדולה יותר לניתוק-רגשי, כלומר למיניות שאינה מערבת רגשות. 
  • חוסר השובע של המיניות הזו, האובססיביות שמביאה לכך שגברים מתקשים להסתפק באישה אחת, במערכת מונוגמית.

אלה, לטעמי, אכן מאפיינים של המיניות הגברית. למרות ניסיונות לטעון שההבדלים האלה בין המיניות הגברית לנשית הם פרי התרבות (כולל, אגב, טענה דומה של וולבק עצמו!), נראית לי משכנעת עד מאד הטענה של הפסיכולוג האבולוציוני, דונלד סימונס, בספרו "The Evolution of Human Sexuality" (1978), ספר יסוד בדיסציפלינה שלו, שאלה הבדלים עמוקים בין נשים לגברים, הבדלים בעלי שורשים אבולוציוניים (לא שנשים אינן מתעניינות במראה חיצוני של מושאי התשוקה שלהן ולא שהן אינן בעלות קשיים באקסקלוסיביות שתובעת המונוגמיה, טוען סימונס, אבל הן סלחניות יותר מגברים ביחס לפגמים במראה החיצוני, אם ישנם יסודות אחרים שמפצים עליהם, כגון סטאטוס ואמצעים כלכליים, והן לא מוּנעות באותה עוצמה כמו הגברים על פי דחף שמחפש גיוון מיני לשמו, כי אם על פי דחף שמחפש יתרונות ספציפיים במושאי תשוקה אלטרנטיביים). תמצות של תפיסתו של סימונס ניתן בעמ' 27-28 בספרו.

——-

במאמר מוסגר: הפסיכולוגיה האבולוציונית חטפה חרפות וגידופים על תמונת האדם ה"רדוקטיבית" שהיא מציגה. למשל, בפתיחת הביקורת (הלא הוגנת ולא משכנעת, לטעמי) שכתב האנתרופולוג הידוע קליפורד גירץ על אותו ספר של סימונס, ביקורת שהופיעה ב-1980 ב"ניו יורק ריוויו אוף בוקס", הוא קובל על כך שסימונס מציג תמונת עולם שטוחה:

"זהו ספר על 'ההבדלים המרכזיים בין זכרים לנקבות ביחס למיניות אצל בני אדם', שבה הדברים שלהלן אינם נידונים: אשמה, פליאה, אבדן, התייחסות-עצמית, מוות, מטפורה, צדק, טוהר, התכוונות, פחדנות, תקווה, שיפוט, אידאולוגיה, הומור, מחויבות, ייאוש, אמון, זדוניות, פולחן, שיגעון, סליחה, סובלימציה, חמלה, אקסטזה, אובססיה, דיסקורס, ורגשנות. זה יכול להיות רק דבר אחד, ואכן זה הוא. סוציוביולוגיה."

גירץ מתרעם על ההתעלמות של הסוציוביולוגיה (או הפסיכולוגיה האבולוציונית) הן מהתרבות ("צדק", "אידאולוגיה", "דיסקורס", למשל) והן מהפסיכולוגיה ("אשמה", "אובססיה", "שיגעון", "אמון", למשל). ובכלל, הוא מתרעם על תמונת האדם הרדוקטיבית שעולה ממנה (בה אין מקום ל"סובלימציה", "חמלה" או "מטפורה", למשל).

בנוסף, הפסיכולוגיה האבולוציונית צועדת נגד הזרם האינטלקטואלי האדיר של העשורים האחרונים של המאה ה-20 (במדעי החברה והרוח), זרם שייחס ערך רב יותר ל"תרבות" מאשר ל"טבע". 

אכן, קיים יסוד ציני בפסיכולוגיה האבולוציונית. אבל מְצדדיה המרשימים, כמו סימונס, אינם נלאים מלהזכיר שההסברים האבולוציוניים אינם בלעדיים. על גבי התשתית האבולוציונית אכן קיימת תשתית תרבותית. 

 ——-

בחזרה לעניינו: מדוע קשה להגן על היסודות המוזכרים האלה במיניות הגברית?

אומר על כך כמה דברים הגובלים בנאיביות או נאיביים חד וחלק ("נאיביים" במובן של בסיסיים ומובנים מאליהם), אבל לעתים צריך לחזור גם על המובן מאליו.   

על האובססיה הגברית למראה חיצוני של נשים (או של גברים, במקרה של הומוסקסואליות, וכן להלן; כולל, כמובן, אובססיה לגיל הצעיר של מושאי התשוקה) – כמו גם על היכולת המוגברת של גברים לניתוק-רגשי בתשוקתם – קשה להגן לא רק משום שהיא נוגדת את המורשת היהודית-נוצרית והאפלטונית (ועוד מורשות) המחלקת את האדם ל"חיצוניות" מול "פנימיות" ומעניקה בכירות לאחרונה, מסורת שקיבלה ביטוי במשפט התנ"כי האדיר שנאמר לשמואל, כשבא למשוח את בן ישי למלך ונתקל באליאב המרשים ויפה התואר: "ויאמר אדוני אל שמואל אל תבט אל מראהו ואל גובה קומתו כי מאסתיהו, כי לא אשר יראה האדם כי האדם יראה לעיניים ואדוני יראה ללבב", כמו גם בפסוק המפורסם ממשלי "שקר החן והבל היופי אישה יראת אדוני היא תתהלל".

גם מי שמבקש להשתחרר מהמסורת היהודית-נוצרית – ואינו נותן בכירות עקרונית ל"פנימיות" – חש שלא בנוח עם המשיכה הזו ל"חיצוניות".

ראשית, הוא יודע עד כמה "הפנימיות" יכולה להיות דוחה, רקובה, או סתם משעממת, גם תחת מעטה "חיצוניות" בוהק (ביטוי נהדר של גילוי כזה מצוי בספרו של הסופר יזהר הר-לב, "מיקסי גריל", ספר שבבירור מושפע מוולבק, ובו מגלה במאי פרסומות את אישיותה הדוחה, האינפנטילית, של דוגמנית הפרסומות שהוא משתוקק אליה).

שנית, גם במטפיזיקה פוסט-דתית, הרי שה"פנימיות" מבטאת דבר מה נעלה באמת. לא "נשמה", אמנם, אך "תודעה". כלומר, ה"פנימיות" היא אכן מותר האדם, היותו של האדם מודע פוטנציאלית לעולם שלתוכו הוא הושלך, יכולתו למאוס בעולם הזה, לשפוט ולבקר אותו, רצונו להתגבר עליו. ה"פנימיות", כלומר התודעה והתודעה-העצמית, היא מקור כבודו העצמי של המין האנושי. האובססיה ל"חיצוניות" היא אכן "חיפצון", אבל לא במשמעות המוסרנית, או אף המוסרית של המושג, אלא במשמעות המטפיזית. הגוף שייך לעולם החפצים, כלומר לעולם חסר המודעות, ואילו הפנימיות היא מחוז המודעות, היא העין של העולם שנפקחה פתאום והחלה להביט אל סביבותיה ולהבין, להביט ולשפוט – כניסוחו של אחד הרומנטיקנים הגרמניים.   

שלישית, ההתבססות על "החיצוניות" מצמצמת בהכרח את זמן הקשר שנוצר בין החושק לנחשקת. הגוף משתנה בעליל במרוצת השנים. "הפנימיות" משתנה באופן אטי יותר, אם בכלל, ולרוב גם לא בעליל, אלא באופן סובטילי יותר. "הפנימיות" אינה נצחית אמנם, אבל היא מאריכת ימים מהגוף הנחשק. 

רביעית, המשיכה ל"חיצוניות" מנכרת את החושק לא רק ממגע שלם עם הזולת אלא גם ממגע עם החלקים הפנימיים שלו עצמו. התשוקה הזו פועלת, לעתים קרובות, נגד חלקים של המשתוקק, פוגעת גם בו. גברים זקוקים גם הם לקשר אינטימי ורגשי והבכירות שהם מעניקים למראה החיצוני עלולים לפגוע בהם.

 ואילו על האובססיה הכמותית של המיניות הגברית קשה להגן בגלל אי היציבות המובנית שהיא מחדירה לחיים, חוסר המנוח הכרוני שהיא נוטעת בהם, ובגלל המכשלה שהיא מציבה בפני האהבה; שלזו האחרונה הרי יש מעלות רגשיות, אתיות ואף מטפיסיות – יכולת לצאת מהבדידות ומהאנוכיות. גברים, כאמור, זקוקים לא פחות מנשים לקשר אינטימי ורגשי, וקשייהם במונוגמיה גורמים להם צרות רבות.

——-

הערת ביניים: במסה זו, הגם שהיא עיונית ותכניה תלויים ב"חומרים" הנידונים על ידי, אני מבקש ללכת על קו גבול דק. לא לבגוד בתשוקה מחד גיסא אך לא להימנע מלהציג את מגבלותיה מאידך גיסא.

קל לטולסטוי הזקן לבגוד בתשוקה, מעיר אחד מגיבורי ברנר (לא בנוסח הזה שלי, של "לבגוד בתשוקה"), אך בצעירותו הוא דווקא לא בגד בה כל כך.

האמירה הזו של ברנר מבטאת את האמביוולנטיות העמוקה שהייתה קיימת אצלו ביחס לכל מיני "מורי מוסר" של האנושות, כולל אליו עצמו כמורה מוסר כזה.

——-

קשה להגן על הארוס הגברי. אבל גברים חשים צורך להגן עליו. ואיני מדבר על אפולוגטיקה בנלית שנובעת מאי רצון להשתנות (שלו נלווה חשד שאין יכולת אמתית להשתנות; וזו האחרונה אכן אפולוגטיקה בנלית אבל היא כבדת משקל), מאי רצון לעמוד לביקורת, מהתנערות משיפוטיות מוסרית.

אני מדבר על אפולוגטיקה אחרת. גברים חשים שזו לא כל התמונה כולה. הם חשים שיש דבר מה יפה באמת, מכובד באמת, אפילו "מוסרי" ו"רוחני" באמת, במיניות הגברית. המיניות הזו, הם חשים, היא תמצית החיים ופארם; ולא רק מהבחינה ההדוניסטית הצרה. יש בה דבר מה נוסק, דבר מה נעלה, דבר מה שאינו חולין – כלומר, דבר מה קדוש.

כל חדוות החיים, כל החיוניות והעסיס שלהם, כל היכולת לאקסטזה ולהתפשטות-הגשמיות, כל היכולת לנדיבות ולאי-קטנוניות, כך חשים גברים רבים, מקופלת במיניות המושמצת הזו.

החלקים האחרים של מה שמכונה האישיות (חוכמה, תכונות אופי) הם צל חיוור לעומת השיכרון המיני. "היא [איזבל, אהובתו של דניאל1] מעולם לא העריכה אקסטזה, ובכיתי הרבה כי החלק החייתי הזה, ההתמסרות חסרת הגבולות הזאת לגמירה ולאקסטזה, היה החלק שהכי אהבתי בי, בעוד שלשכל שלי, לשנינות שלי, להומור שלי רחשתי רק בוז" ("אפשרות של אי", 2005, עמ' 56).

העודפות של המיניות הזו, חשים גברים, מכילה בתוכה רכיב אצילי. ההסבר האבולוציוני לה הוא רדוקטיבי כי הוא מסביר אולי את האטיולוגיה של התשוקה, אבל הוא לא כולל את חוויית-החיים-מבפנים של המשתוקק, את השפיעה הארוטית כפי שהיא נחווית על ידי הגבר, את השלכותיה הרבות, את פרשנויותיה הרבות.

אֵרוס, בקצרה, חשים גברים רבים, הוא ישות נעלה, ישות שלא מהעולם הזה, ישות אלוהית. והוא ראוי לא לביקורת ולגינוי כי אם לשירי הלל.

——-

הבנה כזו מצויה (לכאורה, כפי שנראה), כידוע, ב"המשתה" של אפלטון, יצירת המופת הזו שמתארת שיחה על אֵרוֹס שמנהלים ביניהם חבורת יוונים נכבדת שהתקבצה למשתה בביתו של אגתון המחזאי, על מנת לחגוג את זכייתו בפרס על הצגותיו.

העילה לשיחה על אֵרוס ב"המשתה" היא בדיוק זו: ראייתו כ"אל עתיק וגדול" שיש לשיר לו "שיר תהילה" כי הוא נמצא מקופח עד כה, כי "לכבודו לא נתחבר מעולם כל שיר תהילה בידי איש מהמשוררים המרובים כל כך שהיו בעולם".

ואכן, הנוכחים הנכבדים בשיחה נרתמים למשימה, כולל – ואף בייחוד – סוקרטס, שטוען "כי אינני בקי בשום דבר אלא בענייני אהבה".

אינני קלסיציסט (והלוואי והייתי). והקריאה שאני מציג כאן באפלטון היא קריאה של מבקר ספרות; במובן מסוים אני קורא ב"המשתה" (ובהמשך ב"פיידרוס") כביכול ראה הוא אור אך זה עתה ואני ניגש לנתחו.

ההלל לארוס ב"המשתה" מורכב, בין היתר, מנאומו של פיידרוס, שטוען כי האהבה/תשוקה מדרבנת אותנו להתנהגות נאותה, להתנהגות אמביציוזית, זאת משום שהאוהבים מתביישים מאהוביהם. כלומר האהבה היא כוח ממריץ להצטיינות ותורמת כך למדינה ולחברה. בדומה לטענה של הסיודוס ב"מעשים וימים" על חשיבותה של הקנאה לדרבון בני האדם להצטיינות, מסנגר פיידרוס על הארוס כמדרבן דומה כזה. 

ההלל ממשיך בנאומו של פאוסניאס, לפיו האהבה/תשוקה תורמת לאהבת החופש במדינה ולהתנגדות לעריצות (הוא מביא כדוגמה את ההתנקשות של צמד אוהבים בטיראן שמשל מאה שנה קודם לכן באתונה). כלומר, אני מנסח זאת בלשוני, האהבה/תשוקה יוצרת יחידה פוליטית קטנטנה שהיא הבסיס לפריקת עולה של דיקטטורה גדולה. ובמלים אחרות: התשוקה מחלישה את כוחו של הגוף הפוליטי לשלוט באזרחים. האנרגיה הארוטית יכולה לגזול מהאנרגיה הפשיסטית, היינו יכולים לטעון כיום בעקבות פאוסניאס.

ההלל לתשוקה מקבל ביטוי בנאומו של אגתון, המארח, לפיו ארוס זר לזיקנה, לנוקשות ולכוח הזרוע, כלומר הוא עומד בבסיס היכולת של בני האדם לחבב זה את זה ולא רק להילחם זה בזה, להיות רכים זה לזה ולא רק יריבים זה של זה. ארוס גם, טוען אגתון, הופך אנשים למשוררים ומוליד את אהבת היופי.

ההלל לארוס מצוי בנאומו הציורי הגדול של אריסטופנס, לפיו בני האדם היו מחוברים פעם לישות כפולה שנחתכה בידי האלים. הארוס, לפיכך, הוא, ליטרלית, החיפוש אחר "החצי השני" שלנו. יש כאן ניסיון של אריסטופנס להענקת משמעות רוחנית – של חיפוש אחר שלמות אבודה – לתכונה ביולוגית-נפשית: הצורך במין והצורך בזוגיות (המיתוס של אריסטופנס ניתן להתפרש גם כמקור האובססיה המינית-גופנית כשלעצמה וגם כמקור האובססיה הרומנטית-רגשית). אריסטופנס, בנאומו הגדול, מפרש את התשוקה הארוטית כתשוקה להיחלצות מהבדידות ומהאינדיבידואליזם; המיתוס שלו מפרש את הדחף המיני כתשוקת התמזגות באחר. אגב, על נאומו זה של אריסטופנס אומר דניאל25 ב"אפשרות של אי" (2005) שהוא "הרעיל את כל האנושות המערבית, ואחר כך את האנושות בכללה" (עמ' 376), בהחדירו בה את חלום האהבה חשוך המרפא. עיינו שם עמ' 375-376.   

ולבסוף מגיע נאומו של סוקרטס (ושימו לב שבטקסט שמתמקד באהבה הומוסקסואלית – ורואה אותה נעלה על אהבת נשים – את תובנותיו מייחס סוקרטס לאישה, דיוטימה!).

סוקרטס מתחיל בטענה החריפה שארוס אינו יפה, אלא משתוקק-ליפה, ושמעלת האוהב, מי שבו מצוי הארוס, גדולה ממעלת האהוב, כי הוא, הרודף והמשתוקק, הוא-הוא זה שבו ארוס מתגלה.

זאת ועוד: ארוס אינו כלל אלוה, טוען סוקרטס, אלא דימון, מי שנולד משילוב של עוני ותושייה (שמקבלים במיתולוגיה היוונית, שסוקרטס מתייחס אליה, פרסוניפיקציות). משמעות המיתוס של ארוס כבנם של המצוקה והתושייה היא שארוס הוא חוסר ומצוקה שמנסים להתגבר על עצמם ולהשיג את היופי והשפע. בכך מהלל סוקרטס את שאיפת ההשתלמות וההתקדמות של ארוס.

וסוקרטס ממשיך באפיון הארוס: ארוס, ראשית, הוא התשוקה ל"טוב" ול"אושר", כשהאהבה היא רק סוג אחד של התשוקה הזו (סוקרטס טוען שמטרת התשוקה היא השגת האושר אך האושר כולל ומקיף יותר מאשר זה שמושג בדרך של התשוקה). כך מרחיב סוקרטס את המקרה הפרטי של התשוקה הארוטית לכלל תשוקה לשיפור עצמי ולאושר ולטוב. סוקרטס יוצר קונטקסט כולל לאהבה, קונטקסט שהנו גם מוסרי (בקשת ה"טוב") וגם מכפיף את האהבה לעיקרון הגדול ממנה והוא: בקשת האושר.

שנית, ארוס הוא לא רק השתוקקות ליפה, אלא השתוקקות ליצירה, "להוליד בתוך היפה"; והוא גם תשוקה לאלמוות. סוקרטס "מעדן" כך את המיניות באופן כפול. ראשית, בכך שהוא מצביע שתכליתה היא יצירת דבר מה חדש, היא פעילות יצירתית, וכך מוסט המוקד מהעונג אל פעולת ההולדה, מהאורגזמה אל העיבור  (זה מהלך העידון הראשון). ואילו פעולת ההולדה עצמה אינה רק אינסטינקט, טוען סוקרטס, או רצון אגואיסטי שמישהו יטפל בך בזקנה וכיו"ב, אלא היא מבטאת תשוקה לנצחיות! (וזה מהלך העידון השני).

התשוקה של בני האדם לאלמוות, ממשיך סוקרטס, מצויה גם בתשוקת התהילה שלהם. האמנים, למשל, "יולדים" יצירות שכמו ילדים בשר ודם ייעודם הוא להעניק למולידיהם חיי נצח. ומכיוון אחר: גם המחנכים "יולדים" נפש יפה בחניכיהם! כך מתווסף עידון נוסף, שלישי, לארוס: מכיוון שהאהבה היא הולדה, הרי שהיא גם הולדה ברוח, באמצעות חינוך אנשים צעירים או יצירה רוחנית או המצאה של מכשירים.

ולבסוף, טוען סוקרטס, התשוקה לאלמוות שמתבטאת באהבה, מוליכה מהפרטי אל הכללי (אהבת המשותף לאנשים היפים), מהגוף אל הנפש, מהיחיד אל המדינה ואל העיסוקים והמדעים השונים, ומשם אל אהבת "היפה כשלעצמו". סוקרטס רואה את התשוקה כמקרה פרטי של היפה כשלעצמו, של חיפוש אחר דבר מה נצחי, של הגעגוע למשהו גדול ומופשט.

——-

במלים אחרות: בעוד, רשמית, נאומו של סוקרטס הוא שיר הלל לארוטיקה, הרי שהוא, למעשה, שיר הלל לסובלימציה, נאום מחוכם נגד העונג המיני.

זאת עושה נאומו של סוקרטס באמצעות שורת מהלכים מבריקים שאחזור עליהם בתמצות.

הראשון הוא הסטת תשומת הלב מהעונג המיני (כמקרה פרטי) אל בקשת האושר בכלל (שהנו רחב ממנו).

השני הוא הסטת המוקד מהעונג המיני אל פעולת ההולדה ("להוליד בתוך היפה" הוא התכלית של הארוס).

השלישי הוא הסטת תשומת הלב מהעונג המיני אל תשוקת האלמוות שניצבת מאחוריו ("להוליד בתוך היפה" צאצאים שבאמצעותם ניגע בנצח).

הרביעי הוא השוואת פעולת ההולדה הגשמית לפעולת הולדה רוחנית (של יצירות אמנות או שמצויה בעיצוב נפש התלמידים).

החמישי הוא תמיכה ב"עלייה" מהתשוקה הפרטית לגוף יפה לעבר האידיאה של היופי, שהינה דבר מה נצחי ורוחני.

——-

כך שלמעשה "המשתה" מונע כולו מהדיכוטומיה של גוף-נפש ומהעדפת הנפש על הגוף, ויותר משמטרתו להלל את התשוקה המינית, מטרתו היא לשכך אותה!

המטרה הזו נוכחת גם בפרטים קטנים ב"המשתה".

כבר בפתיחה, אפולודורוס, המספר את סיפור "המשתה", מציין את אהבתו לשיחות פילוסופיות (כגון זו שתכף תוצג ב"המשתה") כניגוד לעשיית כסף.

בהמשך, סוקרטס מתעכב בפתח בית שכנו של אגתון (בו, כאמור, נערך המשתה ב"המשתה"), ותכלית ההתעכבות הזו, ניתן להניח, באה להמחיש את נטייתו של סוקרטס להרהורים פילוסופיים, נטייה שבאה גם על חשבון הארוחה והשתייה המצופים בבית אגתון.

עוד בהמשך, ההצעה לדבר על האהבה בשעת שתיית היין מוצעת במפורש ככזו שבאה על חשבון השתייה, זאת משום שעל השתייה להיות מתונה בזמן השיחה, כך נדברים ביניהם המשוחחים. ובכלל, עצם השיחה על הארוס, כשם שהיא מלווה בעידון של תאוות השכרות, כבר היא מנסה לעדן את תאוות המין.

בנאומו של פאוסניאס מוצגת במפורש הפרדה בין ארוטיות גבוהה לארוטיות נחותה, שקשורה להבחנה בין נפש וגוף ובין אהבה רוחנית לאהבה גשמית. 

אך שיא המסר הסובלימטיבי, הרוחני, של הטקסט, נמצא בסופו המבריק, בהתפרצותו של אלקיביאדס למסיבה.

אלקיביאדס, כידוע, מופיע שיכור למסיבה וכשהוא מגלה שסוקרטס בין הנוכחים הוא מספר באופן ציורי ומוחשי מאד על ניסיון הפיתוי של סוקרטס על ידיו ועל סירובו של סוקרטס לאהבה הגשמית שהציע לו אלקיביאדס. הסיפור הזה ממחיש באופן קונקרטי את נאומו הקודם של סוקרטס: הארוס שאותו מהלל סוקרטס אינו סקס.

גם בפרטים עקיפים יותר ממחיש אלקיביאדס את התגברותו של סוקרטס על הגוף. למשל, בטענתו שסוקרטס לא משתכר לעולם, או בסיפוריו על המלחמות שנלחם בהן לצד סוקרטס ובהן התגלה כי סוקרטס לא מושפע מתנאי מזג האוויר או התזונה ושאר מצוקות הגוף ושהוא יכול לעמוד שעות על מקומו שקוע בהרהורים. 

סוקרטס, טוען אלקיביאדס, בז, בעצם, לא רק לעושר כי אם גם ליופי. תחת מעטה חיצוני לא מרשים יש בו פנימיות יקרה מפז, כבאותם פסלים כעורים שבתוכם טמונים פסלי אלים.

סיומו של "המשתה" מתמצת את כוונותיו העיקריות באופן חריף. כל הנוכחים נרדמו, מסופר לנו, ולבסוף אף אריסטופנס ואגתון המארח. ורק סוקרטס נותר ער. סוקרטס – האיש שמתגבר על צורכי הגוף, כולל צורך השינה.

"המשתה" מתחיל כשיר הלל לארוס – הוא לכאורה שיר הלל לארוטיקה – אך הוא מסיים כשיר הלל ל"פנימיות", ל"נפש", לסובלימציה.

כשסוקרטס מהווה את הסמל הגדול של כל אלה: המכוער הגדול – היפה כל כך מבפנים.

——-

ב"פיידרוס" – הטקסט הגדול השני של אפלטון על הארוס – הסובלימטיביות העקרונית של אפלטון מורכבת יותר. 

שלושה נאומים נישאים, כזכור אולי, ב"פיידרוס". את הראשון, נאומו של ליסיאס, נושא פיידרוס עצמו. זה נאום בשבח "היזיזות" (בלשון הסלנג הישראלי) נעדרת האהבה. כנגדה נושא סוקרטס נאום משלו בשבח "היזיזות". או אז, אכול חרטה על הזלזול שזלזל בארוס, נושא סוקרטס נאום בשבחו של ארוס.

בנאום הראשון של סוקרטס, בגנות האהבה ואף התשוקה, הוא מגדיר את האהבה כתשוקה לעונג המכוונת אל יופיו של הגוף והיא מנוגדת להיגיון ול"יישוב הדעת". האוהב-משתוקק מתאמץ דווקא להחליש את האהוב ולהקטין אותו על מנת שלא יתנגד לו. התשוקה ממוקדת בעונג של המשתוקק והיא אנוכית. האוהב אוהב את האהוב כחבב זאבים את הכבש, טוען סוקרטס. בנאום זה, סוקרטס משבח את הפיכחון ושלטון השכל באדם שאינו אוהב ומגנה את השיגעון האנוכי שבאהבה.

אבל העניינים הופכים למורכבים יותר, כמובן, בנאום השני, ההופכי, של סוקרטס.

סוקרטס ניחם מרה על הנאום הראשון שלו (וכן על זה של ליסיאס, שנשא פיידרוס עצמו). זה הוא נאום "נורא", אומר סוקרטס, כי הוא משמיץ את ארוס, אל האהבה.

הטענה הראשונה בנאום החדש בשבחי ארוס היא זו: שיגעון, כמו שיגעון האהבה-תשוקה, הוא לא דבר רע, ויישוב הדעת הוא לא דבר מה טוב בהכרח.

בשיגעון התשוקה יש מן הדומה, טוען סוקרטס, לגילויי שיגעון אחרים שהינם חיוביים לכל הדעות: השיגעון של הנביא, השיגעון של טקסי המסתורין הדתיים והשיגעון של האמנים.

ישנה כאן אמירה עקרונית כבירה של סוקרטס.

ראשית, היא מציגה את מצבי הנפש "הקיצוניים", הבלתי "מאוזנים", כנעלים יותר. יש כאן – בבלי דעת, כמובן – הלך מחשבה אנטי אריסטוטלי, אנטי "שביל הזהב", אלא "רומנטי".

שנית, האמירה של סוקרטס בזכות שיגעון האהבה-תשוקה מייסדת השוואה מאלפת בין הדת, האמנות והאהבה-תשוקה. כולן מונעות על ידי שיגעון. וזהו שיגעון טוב.

מה מהות הטוב שבשיגעון הזה המשותף לשלושת התחומים האנושיים האלה: דת, אמנות ואהבה?

סוקרטס לא מרחיב כאן. יש מקום לחשוב שמהות הטוב כאן היא האקסטזה, החריגה מה"עצמי". היכולת לצאת מהגבולות האינדיבידואליים להתמזגות באלוהות (דת), או בהשראה (אמנות) או באהוב (אהבה). השיגעון הטוב פירושו "התרה אלוהית של כבלי הנימוסים המקובלים", כותב אפלטון. בעזרת הדת, האמנות והתשוקה כאחת, אנחנו נחלצים מהקטנוניות של החיים, מההתעסקות הלא אצילית בשימור עצמי, מהשגרה האפורה והבינונית, מהבדידות האינדיבידואלית. כמו שלאמנות ולנבואה ישנם אלים (אפלטון מונה את אפולו, דיוניסוס והמוזות), כך גם האהבה "אלוהית" ואלוהיה הם אפרודיטה וארוס.

ההקבלה בין התשוקה הסוערת לחוויה הדתית, הקבלה שמייסד כאן סוקרטס, מעוררת מחשבה.

בשתי החוויות נוצרת היררכיה חדשה: יש דבר מה "גדול", שאל מולו "הקטן", כלומר "האני", מתבטל. יש בשתי החוויות תחושה של הינשאות אל על. בשתי החוויות "סוגדים" ל"אלילות". שתי החוויות הן "אלוהיות". בשתיהן זועקים "הו, אלוהים!". הקשר בין הדת לתשוקה, שנרמז בשפה, הוא הדוק.

קשה להגזים בחשיבות התובנה האפלטונית.

כך שהטענה הזו של אפלטון אינה בדיוק "סובלימטיבית". יש בה סנגוריה מפורשת על מצב הנפש הסוער של המשתוקק וגינוי מפורש של ההתנהגות המחושבת, האינטרסנטית, הצוננת, או זו של "שביל הזהב" האריסטוטלי.

——-

אך בהמשך המיידי של נאומו, טוען סוקרטס טענה שנייה בזכות הארוס והתשוקה ליופי.

היופי מעורר באדם את זיכרון הדברים הנצחיים, ולכן האדם האוהב סוגד לאהוב "כמו לאל". יראת הקודש שבאהבה, תחושת ההתעלות "הדתית", היציאה והחריגה מהיומיום – מה שבשלב הקודם בנאום הוצג כמקביל לחוויה הדתית – נובעים פשוט מזיכרון שזוכרת הנשמה את המראה המקודש של הדברים הנצחיים (שהינם גם החכמים, גם הטובים וגם היפים; אך היופי הוא היחיד הגלוי לחוש הראייה, החד שבחושנו, טוען אפלטון, בניגוד לחוכמה או צדקה, שאינם גלויים לעין ולכן פחות משפיעים, למרות שגם הם היו נוכחים ביש הנצחי) – המראֶה שראתה הנשמה אי אז, לפני כניסתה לגוף.

האהבה היא היזכרות ביופי השמיימי באמצעות היופי הארצי.

כאן יש תובנה דומה לזו שב"המשתה", ניסיון לעידון של האהבה. תשוקת היופי, טוען כעת סוקרטס, היא למעשה מבוא למטפיזיקה. כאן חוזר ועולה אפלטון איש הסובלימציה (זה שמגנה את התשוקה הפיזית, אליה מושך הסוס הנחות במרכבה, במשל שמשתמש בו אפלטון ב"פיידרוס").

האוהב חש יראת כבוד ביחס לאהוב, ולא רק תאווה כמו אצל הנחותים, היפה נדמה לו כ"פני אלוה" ומעורר חשק להקריב לו קורבנות, בדיוק בגלל שהיופי הוא אכן זכר למראה האלוהי הנצחי. בניגוד לטיעון הקודם בזכות השיגעון שבאהבה, שהיה טיעון שסינגר על התשוקה כשלעצמה, כעת נוטל אפלטון מאפיינים "פנומנולוגיים" של האהבה-תשוקה, את תכונותיה "הדתיות" (הסגידה לאהוב כמו לאל; פרויד כינה זאת "הערכת-יתר" של האהוב האופיינית לתשוקה), וטוען שהן נובעות מכך שאכן היופי הוא זיכרון של מראה אלוהי. כשם שהוא נוטל את תחושת הריחוף שבאהבה, וטוען, באופן לא מטפורי כי אם ישיר כביכול, שהאהבה אכן מצמיחה כנפיים לאוהב, כפי שהיה מצבה של הנשמה בראותה את הדברים הנצחיים.

——-

אפלטון רומז ב"המשתה" שהמאבק המרכזי בו מצוי בין הנאומים של סוקרטס לזה של אריסטופנס.

ראשית, סוקרטס, שכאמור מעיד על עצמו ש"אינני בקי בשום דבר אלא בענייני אהבה", מצרף אל הבקיאות הזו גם את אריסטופנס, "שכל עיסוקו בדיוניסוס ובאפרודיטי".

בנאומו טוען סוקרטס במפורש שהחיפוש אחר החצי השני (נאום אריסטופנס) אינו יכול להיות משמעותו העמוקה של ארוס. "והרי רווחת התורה כאילו התרים אחרי המחצית שלהם עצמם – המה האוהבים. ואילו התורה שבידי איננה אומרת שארוס הוא אהבת המחצית או אהבת השלם, אם לא יהא זה, ידידי, גם דבר טוב, מאחר שבני האדם נכונים לכרות ידיהם ורגליהם, אם לדעתם יש נזק באלו שלהם. שכן, דומני, לא את שלו אוהד כל אחד, אלא אם כן קורא אדם לַטוב – 'מקורבו' ו'שלו', ולַרע – זר לו. שהרי אין בני אדם אוהבים אלא את הטוב".

ואכן, אריסטופנס מבין בהחלט שנאומו של סוקרטס מתנצח עם נאומו שלו והוא מנסה לענות לסוקרטס עם תום נאומו של האחרון ("ואילו אריסטופאנס ניסה להעיר דבר-מה משום שסוקרטס הזכיר אותו בדבריו"), אלא שהתפרצותו של אלקיביאדס אינה מאפשרת לו לענות. ואותו אלקיביאדס מצטט מ"עננים", הקומדיה של אריסטופנס שבה הוצגה דמותו של סוקרטס באורח נלעג, אך משתמש בחרוזיו של אריסטופנס דווקא להלל את סוקרטס. ולבסוף, אריסטופנס, אגתון וסוקרטס הם אלה שנותרו אחרונים ערים בשיחה – שנסובה על אמנות הקומדיה [!], כלומר על טענתו של סוקרטס שאין הפרדה בין הכישרון הקומי לטראגי ומי ששולט באחת הסוגות באמת, על כורחו שולט בשנייה – עד שאריסטופנס קורס לשינה, בעקבותיו גם אגתון, וסוקרטס, כאמור, נותר ער ורענן אחרון.

——

הנאום של אריסטופנס אכן מנוגד לנאום של סוקרטס באופן עקרוני. למרות השימוש שלו במיתוס, שכאמור נועד להעניק לארוס משמעות של חיפוש אחר שלמות אבודה, הרי שאריסטופנס לא רואה את השלמות האבודה הזו כדבר מה שיוצא מגדר החיפוש אחרי בן אדם אחר. אין כאן טרנסצנדנטיות של ארוס כי אם אימננטיות; השלמות האבודה אינה מצויה מעבר לעולם בני האדם, בערכים מופשטים או רוחניים, כי אם בבני האדם עצמם. 

בדיוק כפי שטוען סוקרטס עצמו בציטוט שהבאנו זה עתה: אריסטופנס רואה בארוס כוח שאינו כפוף לערכים אתיים (בקשת "הטוב").

——-

אבל אולי הנאום האמיתי של אריסטופנס ב"המשתה" הוא בכלל אחר.

הנואמים ב"המשתה" נואמים לפי סדר ישיבתם. כשמגיע תורו של אריסטופנס הוא משהק ("מחמת אכילה יתרה", כותב אפלטון!) ומבקש שידלגו על תורו עד שיחזור לעשתונותיו. הוא מבקש מהרופא אריקסימאכוס, משתתף גם הוא ב"המשתה", שייעץ לו כיצד יתגבר על השיהוק. אריקסימאכוס מייעץ לו לגרגר מים או לגרות את חוטמו על מנת שיתעטש. לאחר שנואם אריקסימאכוס במקומו, אריסטופנס מתאושש, אך לפני שהוא פותח בנאומו שלו הוא מקניט באירוניה את אריקסימיכוס על יעילותו של הטיפול בעיטוש שהלה הציע לו. "ותמהתי כיצד מתאווה החלק המתוקן של הגוף לרעשים וגירויים כגון העיטוש". כלומר, אתה, אריקסימאכוס, שנשאת דברים בזכות ההרמוניה שמשרה ארוס, ובזכות "ארוס המתוקן" – היאך תסביר שזעזוע לא הרמוני ודי בזוי כדוגמת העיטוש, דווקא הוא, מביא רווחה לבני האדם? לגוף צרכים משלו ואלה לא תמיד מיושבים בדעתם.

נדמה לי ששיהוקו של אריסטופנס הוא הנאום האמתי שלו ב"המשתה". אריסטופנס מזכיר לנוכחים – בייחוד אחר נאומו המוסרני של פאוסניאס, או אז מתגלה שיהוקו של אריסטופנס, פאוסניאס שמחלק, כאמור, את ארוס לארוס שמיימי טוב וארוס ארצי רע, זה "האוהב את הגוף יותר מהנשמה" – שהגדרתם האידיאליסטית את ארוס נוגדת את מהותו הגופנית. ארוס – כמו השיהוק – הוא תופעת טבע גופנית ו"עידונו" חותר תחת מהותו האמתית. היצר המיני אינו ניתן לגלגול לדבר מה אחר. הוא אמנם יוצר תחושות של ריחוף, תחושות "דתיות" של הערצה וקדושה, אבל בל נשכח שהוא גופני ושאנחנו גוף, מזכיר לנו אריסטופנס בשיהוקו.

יש לשים לב: ראיית המיניות כשיהוק, כלומר כדבר מה גופני גרידא, מנכשת ממנה הן את האפשרות להשתמש בה שימוש סובלימטיבי ו"רוחני" חיצוני לה והן את האפשרות להאלהה שלה גופא.

——-

אפלטון – וסוקרטס שלו – הוא הפילוסוף בה"א הידיעה, כותב נורמן או. בראון בספרו המבריק "חיים נגד מוות" מ-1959 (המניפסט האינטלקטואלי המרשים ביותר נגד הסובלימציה, ההתרחקות מהגוף ובכלל נגד הדואליזם של גוף-נפש; המניפסט האינטלקטואלי של המהפכה המינית, למעשה), כי הוא מגדיר את הפילוסופיה כסובלימציה ואת מטרתה כעילוי הרוח על החומר (עמ' 157). לא רק המסורת היהודית-נוצרית, אם כן, מעלה את "הנפש" ו"הפנימיות" על חשבון הגוף; ההשפעה האפלטונית הכבירה על תרבות המערב גם היא אחראית להטייה האנטי-גופנית הזו.

ואריסטופנס ב"המשתה" הוא היריב הגדול של הגישה הזו.   

——-

אם כי יש לזכור שאריסטופנס ב"המשתה" הוא יציר כפיו של אפלטון!

כלומר אפלטון זיהה את חשיבות העמדה הזו (ואולי אף יצר אותה) – המעומתת עם עמדת סוקרטס, כאמור – ונתן לה פתחון פה נרחב (תרתי משמע – השיהוק).

נקודה זו מסייעת לקביעה אחרת של נורמאן או. בראון. אפלטון, כותב בראון, אכן ייסד את המחשבה שאושרו של המין האנושי נעוץ בקיום קונטמפלטיבי, "רוחני", מסורת תרבותית שפרויד (בעקבות שופנהאואר, פוירבך וממשיכי הגל ועוד) מבקש לקעקע. אך עמדתו של אפלטון מעט אמביוולנטית, מוסיף בראון, בגלל הדוקטרינה האפלטונית של ארוס שמופיעה ב"המשתה" וב"פיידרוס". שם נראה, ממשיך בראון, שאפלטון רואה את ייעודו של האדם במציאת אובייקט לאהבתו. "האדם כמתבונן" מול "האדם כמאהב" – אלה שני צדדי האמביוולנטיות שמוצא בראון באפלטון (עמ' 7).

לפרשנותי שלעיל של "המשתה" הרי שעמדתו של סוקרטס בו היא לאמיתו של דבר אנטי ארוטית. רק אם ניקח בחשבון שאריסטופנס של "המשתה" גם הוא יציר רוחו של אפלטון תוצדק קביעתו של בראון ביחס ל"המשתה".

——-

בעצם, כשחושבים על "המשתה" ו"פיידרוס" כמכלול, הרי גם אם שני הדיאלוגים הגדולים האלה כוללים ניסיון עידון של ארוס – והם אכן כוללים ניסיונות כאלה, כפי שהצעתי – הם גם מצביעים על הכרתו של אפלטון בחשיבותה של התשוקה, הכרתו שלא ניתן לבסס פילוסופיה ומטפיזיקה תוך עקיפה של התופעה האנושית הכבירה הזו.

את ארוס ניתן, לכל היותר, לנסות לרתום לצורכי הפילוסופיה; לא ניתן להתעלם ממנו.

פרסם תגובה או השאר עקבות: Trackback URL.

תגובות

טרקבאקים

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: