על "הפרח האדום", של וְסֵבוֹלוֹד גַרשין, בהוצאת "תשע נשמות" (מרוסית: טינו מושקוביץ, 128 עמ')

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"

הנה עוד הוכחה לתזה הרווחת בדבר גדולתה שאין דומָה לה של הפרוזה הרוסית במאה ה-19. לפנינו תרגום של סופר מהשורה השנייה או השלישית (ביחס לבני ארצו ותקופתו הגדולים ממנו), שאמנם הוכר כ"קלסיקון מינורי" בארצו (כך מכנה אותו ד.ס.מירסקי, ההיסטוריון הדגול של הספרות הרוסית), אבל ספק אם רבים שמעו עליו מחוצה לה, והקריאה בארבעת הסיפורים שלו שתורגמו כעת מפעימה. אני ממש חש צורך להודות למתרגם ולהוצאה על ההיכרות הזו עם היוצר הזה. לְמה אדמה את התגלית? כאילו מתברר לך שבצד צ'כוב חי עוד מין צ'כוב שכזה, שכעת מתרגמים לראשונה. פעמים רבות מה שמוצג כ"תגלית" או כ"קלסיקה" אינו כזה, כולל ב"תשע נשמות". הפעם הזו שונה.   

לא רק סיפוריו היו קצרים, גם חייו של וְסֵבוֹלוֹד גַרשין היו כאלה. הוא נולד ב-1855, סבל בחייו הבוגרים ממצוקות נפשיות והתאבד ב-1888. הוא הותיר אחריו עשרים סיפורים בלבד אך אלה זכו לתשומת לב רבה. תו אופי מרכזי של הסיפורים בקובץ שלפנינו הוא עיסוק בשאלות של מוסר ובדחפים אידיאליסטיים עזים (לעתים תוך עימות עם השקפות ניהיליסטיות). זהו, כמובן, תו אופי מרכזי של הפרוזה הרוסית הגדולה של המאה ה-19, בעיקר במחצית השנייה של המאה (לוין ב"אנה קרנינה", הנסיך מישקין ב"אידיוט"). גרשין מראה כיצד ניתן ליצור פרוזה גדולה מדחפי נפש אציליים, בניגוד לדעה קדומה הפוכה. הדבר בא לידי ביטוי במיוחד ב"הפרח האדום", אחד מסיפוריו הידועים ביותר. זהו סיפור נטורליסטי מחוספס על משוגע שמאושפז בבית חולים לחולי נפש. התיאורים כאן ריאליסטיים-מוחשיים: "בית החולים היה מבנה אבן גדול, מהסוג הממלכתי העתיק. בקומה הראשונה, שני אולמות גדולים, האחד – חדר האוכל, האחר – חלל משותף עבור החולים השלווים; מסדרון רחב ובו דלת זכוכית הנפתחת אל גינה פורחת, וכעשרים חדרי מגורים; היו שם גם שני חדרים מואפלים עבור החולים המתפרעים – האחד מרופד במזרנים, האחר מחופה בקורות עץ – וחדר רחצה מקומר ענק ואפל". אלא ששיגעונו של החולה הוא בעל אופי מוסרי-אוטופי וגרשין מעניק לנו התוודעות אינטימית למחשבות הטרופות של הגיבור שרואה את ייעודו כך: "המשימה למחות את הרוע מעל פני האדמה". הרוע נקשר בהזיותיו בפרחים אדומים בגינת בית החולים שהוא מבקש, לפיכך, לקטוף ולהכרית במאבק טירופי בעל תוצאות טרגיות. השיגעון מעורר הכבוד הזה, בסיפור הזה משנת 1883, מזכיר שני סיפורים מאוחרים ממנו של צ'כוב ("הנזיר השחור" ו"חדר חולים מספר 6"). כך שניתן לראות בו מבשר שלהם. צ'כוב אירוני מעט יותר, מרוחק מעט יותר ממשוגעיו, אך גרשין פלסטי יותר בתיאור בית המשוגעים והשיגעון.

התימה האידיאליסטית מרכזית גם ב"המפגש", לטעמי הסיפור המעניין בקובץ. אידיאליסט צעיר, המתעתד להיות מורה ("הוא חשב איך יגלה, כבר בכיתות הנמוכות, את 'הניצוץ האלוהי' בנפשותיהם של הנערים"), פוגש לפתע במקרה חבר ללימודים שהפך להיות מהנדס. החבר חי חיי פאר ומתוודה עד מהרה באוזני המורה הצעיר שהוא מעורב בפרשת שחיתות עצומת מימדים הקשורה בבניית סכר ימי ענק במימון ממשלתי. המהנדס פורש בפני האידיאליסט את משנתו הניהיליסטית: "תסביר לי קודם את משמעות המושגים כשר ולא כשר, הוגן ולא הוגן. אני עצמי לא יודע, אולי שכחתי, אולם נדמה לי שלא זכרתי מלכתחילה; בעצם, נדמה לי שגם אתה לא ממש זוכר, ורק מנסה לעטות עליך איזה סוג של מדים, למַשטר את עצמך". הניהיליזם הדוסטוייבסקאי הזה (בעימותו עם המוסריות האידיאליסטית) מוצג כאן באופן מפורט ומשכנע. אבל ההבקעה העלילתית של גרשין לעבר הסיום, אחרי הסטטיות וחוסר-המוצא לכאורה שמגיע אליה הסיפור עם תום הצגת עמדת המורה אל מול עמדת המהנדס, נראית לי כמשיקה לגאונות. המהנדס מציג למורה אקווריום גדול ומשוכלל להפליא שהתקין, מואר בנורות חשמליות, ובו הוא צופה בדגים טורפים זה את זה "ולא חושבים על אמות מוסר". חיי הדגים מורכבים מאכזריות אך גם מרמייה: "הדג הטורף כבר היה מוכן לתקיפה כשלפתע הופיע דג אחר מהצד, חטף את הטרף, והדגיג נבלע בתוך לועו. הדג הרודף נעצר בתמיהה" (הסצנה הדגית הקטנה הזו, הרמייה שמתווספת לרצחנות, נראית לי גאונית; היא גאונית כי היא ממחישה את חוסר הסיפוק הפשוט שמתלווה לפעמים לחיי רשע "פרועים" מבטיחים). התיאור הריאליסטי של המתקן הביזארי והאקסטרווגנטי יוצר סצנת סיום עזה.   

ישנו בקובץ גם הסיפור שהקנה לגרשין את תהילתו. חדור אידיאלים הוא השתתף במלחמת רוסיה-טורקיה ב-1877. לא מתוך פטריוטיזם אלא מתוך רצון לחלוק את גורלו עם העם. הוא נפצע בלחימה והסיפור "ארבעה ימים" הוא סיפור נטורליסטי חזק על חייל רוסי פצוע שנשכח ארבעה ימים בשדה הקרב, בסמוך לגופת חייל טורקי. זו יצירה אנטי-מלחמתית מרשימה.     

תזה ידועה של ישעיהו ברלין גורסת כי הספרות הרוסית של המאה ה-19 הגיעה לגדולתה בגלל הצנזורה הצאריסטית. המשטר הנוקשה ברוסיה הביא לכך שדיונים פילוסופיים, פובליציסטיים, סוציולוגים, פוליטיים וכו' נכנסו לתוך יצירות הספרות של התקופה פשוט משום ששם יכלו "להתחבא" טוב יותר מעיני השלטון, תחת הכסות האמנותית והבדיונית. עם מרחיבים מעט את התזה של ברלין, ניתן לטעון כי ברוסיה, בגלל אילוצי הצנזורה ואופי המשטר, לא חלה בעצם ההפרדה הגדולה של הספֵרה האסתטית מהסְפֵרות האחרות (הפוליטיות ואפילו המדעיות), הפרדה שבאה לידי ביטוי תמציתי בתנועה, המערב אירופית ביסודה, של "אמנות לשם אמנות", תנועה שהתפתחה במקור בצרפת ואחר כך באנגליה באמצע-שלהי המאה ה-19. גרשין מבטא כאן בתמצות את סוד כוחה של הספרות הרוסית במאה ה-19 שהנו רתימת היכולות האסתטיות של הסופר לדיון בסוגיות מוסריות, פוליטיות ומטפיזיות במהותן.

הערה ארוכה על אקטואליה

אחת ללא הרבה זמן מתפוצצת בתקשורת וברשתות החברתיות עוד פרשייה של התנהגות מינית פסולה של גבר מפורסם – מפורסם בדרגה כזו או אחרת – והוא מועמד אל עמוד הקלון הציבורי.

האירועים התדירים האלו מהשנים האחרונות כרוכים בכמה תופעות שנראות לי מסוכנות. אני חש מחויב להצביע עליהן על אף שהשיח מודלק ואלים כל כך.

לפני כן יש לחזור ולומר את המובן מאליו: קשר מיני מכל סוג יכול להיעשות רק על ידי שני אנשים בוגרים ובהסכמה מלאה. ומרגע שאחד מהצדדים מבקש להפסיק את הקשר המיני, גם אם הוא מילולי בלבד, גם אם הוא אינטרנטי בלבד, מחויב הצד השני להפסיקו.  

חידוד המושכלות הראשונים האלה הוא דבר מה שעומד לזכות הסערות הציבוריות התדירות הללו שפוקדות אותנו.

אך יש, כאמור, כמה תופעות שעומדות לחובתן ואליהן אני רוצה להתייחס.

(* אולי כדאי לומר שאני כותב את הדברים בעקבות התפוצצות פרשת דריגס ולפי מה שידוע עליה עד יום ראשון ה-21.2.21; היו שתי פרשיות מין שהתפוצצו לאחרונה, אך עקבתי רק אחרי אחת מהן; כמו כן: אין לי היכרות כלשהי עם מושא הפרשה שאני כותב את הדברים בעקבותיה):

  1. טשטוש ההבדלים בין רמות חומרה שונות של עבירות ופגיעות מיניות.

במאמר שהתפרסם ב"הארץ" לאחר התפוצצות פרשת דריגס הועמדה ההתנהגות שלו (שליחת מסרוני זימה גם לאחר שנאמר לו שהם לא רצויים; שימוש – בהתכתבות! – בביטוי עקום הנוגע לאונס) בשורה אחת עם אונס שעברה הכותבת, בהיותה בת 14. זה היה מאמר שגוי מהיסוד. והטשטוש הזה – שהמאמר מהווה לו דוגמה – חמור ביותר. שליחת מסרוני זימה אינם שקולים לאונס קטינה, כמובן. גם לא לאונס בגירה. והם רחוקים מאד מכך.

בפרשיות הפגיעות המיניות המתפרסמות תדיר בשנים האחרונות יש טשטוש גדול בין מעשים שונים שדרגות החומרה שלהן שונות לחלוטין. יש מנעד אדיר בדרגות החומרה של מעשים המצויים תחת הכותרת של "התנהגות מינית אסורה", אבל ה – feel  וגם התגובות בכל פרשה שמתפוצצת חדשות לבקרים הם דומים, כאילו מדובר באותן עבירות.

חלק מהטשטוש הזה נובע בדיוק מכך שמדובר בהליך לא מקצועי, כלומר לא שיפוטי-מקצועי. הרי תפקידי בית משפט הם בדיוק התפקידים האלה: אחרי הגדרת החפות או האשמה, להגדיר את דרגת חומרת המעשה ולאורו את דרגת העונש ההולם.

2. מה שמביא אותי לנושא הבא: "השיימינג" ככלי ענישה.

בגלל סיבות בחלקן מובנות ואולי אף מוצדקות הפך הכלי הזה לכלי מרכזי במאבק נגד פגיעות מיניות מסוגים שונים. הסיבות המובנות ואולי המוצדקות הן: א. בגלל אופי המעשים (כשמעשים פסולים אכן נעשו), מרבית המקרים לא יכולים להגיע להכרעה בבית משפט כי שם זו מילה של צד אחד מול מילה של צד שני. כך שישנו שימוש חֶסֶר בכלי המשפטי. ב. שימוש חֶסֶר בכלי המשפטי ישנו גם משום שמערכת המשפט היא מערכת מסורבלת ואטית, משום שהסיכוי למשפט צודק לא מובטח בה (בגלל שהגנה משפטית מתוחכמת, במידה שהיא נגישה לצד הפוגע, יכולה אולי לחלץ אותו מהרשעה) ובכלל משום שההחלטה לפתוח בהליך של תביעה פלילית אינה מעשה טריוויאלי אלא מעשה התובע הקדשת ממון, זמן ופגיעות נפשיות פוטנציאליות במהלך החקירה. ג. מעשי השיימינג נעשים כלפי דמויות מפורסמות, וישנה טענה שדווקא בגלל פרסומן והשפעתן (וגם העובדה שנוכחותן הציבורית היא "טריגר" לנפגעות) יש חשיבות לפומביות החוזרת בחשיפת מעשיהן הנלוזים.

אבל "שיטת הענישה" העכשווית נראית לי מסוכנת מאד ולא מידתית.

לא כל אחד יכול לשרוד "שיימינג" וגם אם כן המחיר יכול להיות נוראי. במערכת "הישנה" של השכר והעונש, אדם שעבר עבירה, אם היה נתפס, היה מועמד למשפט ונקצב לו עונש הולם על ידי שופטיו. ואילו במערכת "החדשה" של הצליבה בתקשורת ובעקבותיה או בצדה או קודם לה ב"רשתות החברתיות" הוא עומד מול גדודים על גבי גדודים של אנשים שמְגַנים אותו, מחרפים אותו, רומסים אותו במילותיהם. בגלל הדינמיקה של "הרשתות החברתיות" מעגלי התגובה מתרחבים והולכים; אנשים רוצים ליטול חלק בדיון ב"נושא החם".

התוצאה יכולה להיות, מבחינה פסיכולוגית, בעלת עוצמה מוחצת. היחיד עומד מול עשרות, מאות, אלפים של אנשים – חלק גדול מהם לא לגמרי בקיא בפרטים וכמו ב"טלפון שבור" משבש אותם – שבגרון ניחר מחרפים ומגדפים אותו. ישנם אנשים – וצריך להיות אדם חסון באופן יוצא דופן על מנת שזה לא יקרה – שיכולים להתרסק מדבר מה כזה. ישנם אנשים שיכולים להתרסק מדבר מה כזה באופן בלתי הפיך. וישנם כאלה שיכולים להתרסק מדבר כזה עד כדי התאבדות (והיו כאלה אנשים, כידוע).

הדיון ב"רשתות החברתיות" מעורר התלהמות והסלמה; מרגע שהותר דמו של מאן דהוא אתה עֵד לסדיזם ברור שמתלווה לגינויים, אתה עֵד לתופעות מוסריות בזויות של הצטרפות ליידוי אבנים במי שכבר רמוס על הכביש. בין התופעות המוסריות הדוחות הנוספות ניתן למנות גם את אותם אנשים שמצטרפים להוקעה על מנת שלא ייחשדו כאדישים או, חמור יותר, כשותפים לדבר עבירה.

עדר הוא עדר. גם עדר שמונע מרגשות צודקים. עדר הוא דבר מה שרומס. עדר הוא דבר מה שאינו מבחין בפרטים. עדר מגביר את להיטותו לעתים ללא פרופורציה. עדר יכול להיות בקלות צמא-דם. עדר הוא דבר מה מסוכן.

המערכת "החדשה" של הטלת העונשים באמצעות התקשורת ו"הרשתות החברתיות" היא, מהאספקט הזה, הרבה יותר אכזרית מזו של בית משפט ושופטים. בבית משפט לא מדובר בקהילה כולה שבאופן מוחשי מנדה מתוכה, מקיאה מתוכה, בן אדם אחד. ומלבד זאת וכאמור: בבית משפט מדייקים באשמה ולא מנפחים אותה ובבית משפט, לפיכך, העונש נקבע בהלימה לעבירה.

האם אני סבור שאין מקום ל"שיימינג" בכלל?

אינני יודע. כאמור, יש סיבות שבגינן הכלי הזה נוצר מלכתחילה. אבל הוא כלי מסוכן מאד, מעוות מאד ואם משתמשים בו אז במשורה ובזהירות ורק במקום שאין אפשרויות אחרות.

3. היעדרה של מידתיות ב"שיטת הענישה" החדשה מצוי גם מכיוון אחר.

בדרך כלל מתפטרים גיבורי הפרשיות הנידונות מעבודותיהם או ששירותיהם המקצועיים לא נשכרים יותר. זה לא מחיר זניח. וגם הוא לא קצוב באופן ברור.

כמה שנים יש לִגלוֹת מעבודה על שליחת מסרוני זימה למי שאמרה שאינה מעוניינת בהם? וכמה על השארת יד על גופה של מישהי שביקשה שתסיר אותה? וכמה על מי שנעתרה לך אבל הייתה כפופה לך בעבודה? וכמה על הצעת זימה לקטינה בת 15 וחצי? וכמה על משכב בהסכמה עם קטינה כזו?   

כל המעשים האלה פסולים. אבל יש הבדלים גדולים ביניהם.

"שיטת הענישה" החדשה מטילה עונשים על הנאשמים, אך בניגוד ל"שיטת הענישה" המסורתית אלה לא קצובים בהתאם לחומרת העונש. נדמה כי כולם, כולם, זוכים לאותו עונש: גינוי לא מבחין בפרטים בתקשורת וברשתות החברתיות ואז גלות של כמה שנים לפחות מעבודתם, כלומר שבירה של מטה לחמם.

זה נראה לי בחלק מהמקרים דרקוני. נקמני-סדיסטי. אכזרי. זו "שיטת ענישה" לא מוסדרת ולכן כזו שיכולה בקלות להפוך ללא מידתית, כלומר לסדוֹמִית.  

4. אופי הרטוריקה סביב פרשות הפגיעה המינית יוצר תחושה שהעבירות הנידונות הן מהעבירות האתיות החמורות ביותר שיכול בן אנוש לעבור.

גובה הצליל בדיון המתלהם יכול להעלות במחשבתו של צופה מהצד דיון על מעשיו של איש איינזצגרופן או רוצח ילדים. נכון, אונס של ילדה אינו רחוק מהדוגמאות הללו. אבל שליחת דיק פיק –  בהחלט כן רחוקה.

שליחת דיק פיק היא מעשה פסול. זה אפילו אולי מעשה, כפי שטוענות תיאוריות מגדריות, שהינו חלק מתרבות דיכוי כללית. אבל זה לא מעשה אייכמניסטי או צבי גוריסטי.

בעוד חלק הפרשיות שמתפוצצות חדשות לבקרים אינן כוללות אפילו האשמה בתקיפה מינית פיזית, הרטוריקה סביבן היא בטונים שמזכירים את מעשי הזוועה האתיים החמורים ביותר שבני אדם יכולים לעשות איש לרעהו, הרטוריקה מזכירה פשעים נגד האנושות.

יש כאן בפירוש היסטריה קולקטיבית (ולא, אני לא משתמש בביטוי "היסטריה" שימוש מגדריסטי; ההיסטריה כאן היא של כלל המגיבים, נשים וגברים כאחד; ובכלל, אני מחשיב את עצמי, לצערי ולצערם של בני משפחתי, לאחד מגדולי הפאניקרים וההיסטריים בהֶמיספרה המזרחית, מי שמזבוב עושה לו פילי פילים). התלהטות שגובה הטונים בה ניזון ממקורות שונים (א. הדינמיקה של הרשתות החברתיות, שמעודדת עדריות מצטופפת וחמה מצד אחד, הטייה לטובת התבטאות נחרצת מצד שני, ומצד נוסף, בגלל הווירטואליות, תחושה שאתה לא פוגע ממש באדם שאתה מחרף ומגדף; העובדה שמדובר במין ומין הוא נושא רגיש וטעון אצל כולנו; העובדה שאכן ישנן עוולות גדולות, היסטוריות ועכשוויות, שנעשו לנשים בידי גברים ובידי החברה הגברית ואלה מועמסות על כתפי כל המקרים, פעמים רבות ללא הבחנה), אך לאו דווקא מחומרתם האובייקטיבית של המעשים.

יש עוד כמה הערות שרציתי להעיר בעקבות הפרשיות האחרונות. אבל הן פחות אקוטיות (אם כי אולי נוגעות בסוגיות בסיסיות יותר; ואולי אכתוב אותן בהמשך). את מה שכתבתי כאן חשתי, כאמור, מחויב לכתוב. אנחנו חיים בתקופה מתוחה מאד באופן כללי ועל רקע המתיחות הכללית הסוגיות הנפיצות-תמיד של היחסים בין גברים לנשים נטענות בלהט רב אף יותר מהרגיל בעניינים האלה. הנטייה הטבעית היא לא להתערב, בשביל מה אני צריך את זה. ובכל זאת, אלה דברים שלא אסלח לעצמי אם לא אומרם.  

בקצרה על כמה ענייני אקטואליה, מובנים מאליהם ברובם

  1. כמובן שהתחסנתי.
  2. אצביע ליאיר לפיד בבחירות הקרובות.
  3. 2 אינו מעיד על תופעות לוואי של החיסון.
  4. וברצינות: נתניהו הוא אדם מוכשר מאד וגם מסוכן. הוא מסוכן, חשוב לומר, גם מפני שהוא מוכשר מאד. כך את המכשלות האמתיות והעמוקות שלו בניהול משבר הקורונה (אי הפעלת תוכנית הרמזור כהלכה, היעדר האכיפה במגזר החרדי, הכישלון הקולוסלי של השבתת מערכת החינוך לתקופות ארוכות יותר מאשר במדינות נפגעות קורונה אחרות ועוד) הוא יכול לטשטש הן בגין הישגיו המרשימים (החיסונים; נכון, זה גם הקופות, אבל נראה בהחלט שהוא תרם תרומה חיונית) והן בגין היותו רטוריקן ותועמלן-יצרן-תדמיות גאוני.
  5. הסיפור המזעזע של אונס הילדה בת העשר על ידי (לפי טענת המשטרה) גנב בן הפזורה הבדואית. אסור לנושא הזה להפוך להיות סוגייה של "ימין" מול "שמאל". ישנה תחושה של אנרכיה, של אבדן מוראה של מלכות, באזורים שונים של הישראליות. עם כל ההבדלים העמוקים בין המקרים, קיימת גזירה שווה בין הצפצוף של המגזר החרדי על תקנות הקורונה, החוצפה הבלתי תיאמן של גניבות מבסיסי צבא בדרום (! – חשבו על זה רגע), מילוי הוואקום של המשטרה בפרשה שהתפרסמה לפני כמה חודשים שבה אקטיביסטים למען בעלי חיים פרצו לביתו של אדם שתיעד את עצמו מתעלל בכלב, הפשיעה בחברה הערבית שלא ניתן לה מענה תקיף, החיסול ב"עולם התחתון" שהתבצע בשעה שהמועמדים לחיסול היו בעיצומו של ליווי משטרתי (!), תחושת היעדר השלטון המרכזי שאולי היא שהביאה אזרח להרוג גנב בדואי. אני מחשיב את עצמי להומניסט, ולמרות זאת אני סבור שבני אדם אינם במיטבם כשהם סבורים שהם לא יבואו על עונשם. לכן האנרכיזם נראתה לי תמיד התפיסה הפוליטית הנאיבית ביותר. בכל מקרה, האנרכיזם שהתופעות הללו מעידות עליו – מפחיד. והלוואי שנתלכד על מנת לצמצם אותו.
  6. איבוד ההבחנה בין דרגות עוולות שונות בדיון הציבורי סביב פרשיות מין נראה לי מסוכן מאד. יש הבדל עצום בין אונס של ילדה לבין מי שגם אחרי שאומרים לו להפסיק לשלוח הודעות זימה בווטסאפ הוא לא עושה זאת. גם אם גם המעשה האחרון – פסול. יש הבדל עצום בין אונס של ילדה לבין מי שבתכתובת ווטסאפ מתבטא בצורה עקומה ומגושמת התבטאות הקשורה באונס. גם אם גם המעשה הזה פסול. כרגע, במקרים רבים, העונש על כל עבירות המין, פליליות ולא פליליות, חמורות מאד וחמורות הרבה פחות, כולן כאחת, הוא זהה, פחות או יותר – שיימינג בראש חוצות. ויש אנשים שמבחינתם העונש הזה הוא גזר דין מוות.

על "אבא, בן, סבתא דינה", של יוסף בר-יוסף, הוצאת "הספריה החדשה" (180 עמ')

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"

בדיחה אקדמית ידועה מספרת על חוות דעת שהעניק פעם מרצה לעבודת דוקטורט שבחן. העבודה מעניינת ומקורית, פסק, אך מה שמעניין בה לא מקורי ומה שמקורי בה לא מעניין. לאחר קריאת שתי הנובלות הראשונות מבין השלוש המרכיבות את "אבא, בן, סבתא דינה" (כלומר לאחר קריאת "אבא" ו"בן") חששתי שבמובן מסוים זה יהיה בעיניי דינו של הקובץ.

החלק המעניין בקובץ, הנובלה החריפה "אבא", העוסקת ביחסיו של הסופר עם אביו, הסופר יהושע בר-יוסף, אינו לגמרי "מקורי". אין מדובר, חלילה, בהיעדר מקוריות פשוט, אלא בהיעדר מקוריות ביחס לפרוזה הקודמת של בר-יוסף עצמו. התחושה היא שקראנו חלק לא זניח מהפרטים שמסופרים כאן, שקראנום, למשל, ביצירה האוטוביוגרפית "הזקן הזה הקירח על האופניים", שהוציא בר-יוסף ב-2015 ואולי שקראנום באחת מיצירות הפרוזה האחרות שהוציא בר-יוסף בעשור וחצי האחרון. אכן, הכל כאן מעניין. דמותו של האבא, החרדי שהתפקר והפך לסופר, דמותו התחרותית, המרוכזת בעצמה, היצרית עד לכדי אובססיביות, המנסה להסתיר מעצמה שהאליטה החילונית הרוחנית לא ממש קיבלה אותה אל חיקה ועוד. בר-יוסף אמנם מחדש (למיטב זכרוני) בפרטים חריפים לגבי הדמות הזו; יהושע בר-יוסף, שבזמן השבעה על נכדו בן השבע עשרה (בנו של הסופר דנן), בלב הכאב המצמית הזה, מתעניין, בנרקיסיזם אטום, אצל נכדו הנותר: "מה חושב הדור הצעיר על 'אפיקורס העל כורחו'" (הרומן הסנסציוני המפורסם שהוציא יהושע בר-יוסף לאור ב-1985). והוא גם מחדש (למיטב זכרוני) לא רק בפרטי אירועים, אלא גם במחשבות של הבן על אודות האב ("והתחיל לנקר עוד משהו, חשוב אולי יותר: האם השאלה ההיא ברגע ההוא, מה דעתו של הדור הצעיר על 'אפיקורס בעל כורחו', האם היא אכן התמצית של חייו, האמת שלהם? בסך-הכל רגע אחד. נכון, היו אצלו תמיד רגעים של אטימות, של אגואיזם, אבל היו גם נדיבות ושמחה וחוכמה, ולא היה רוע"). הפסקה הפותחת של הנובלה היא רגע ניסוחי-רעיוני מפעים. בר-יוסף מהרהר ביום כיפור ובמשמעויותיו עבורו. פעם היה זה יום של "אין אלוהים", אבל לאחרונה, הוא מהרהר מוטרד, זהו יום של "אין אין-אלוהים", כלומר של אדישות לשאלה, המרמזת אולי על עייפות ואדישות ואינרציה כלליות. אך למרות כל אלה, רגעים רבים כאן מוכרים כבר למי שקרא את יצירות הפרוזה האחרות של בר-יוסף. האב שעוזב את האם האדוקה לטובת אישה חילונית נוצצת; כיצד שכנע לבסוף יוסף בר-יוסף את האב לחזור אל האם; הצריף הדל בשכונת מונטיפיורי וכיו"ב.

ואילו הנובלה הארוכה הבאה, "בן", היא אכן מקורית, אבל נראית לי מאולצת ולפיכך לא מעניינת. בר-יוסף (המספר של הנובלה מזוהה עם הסופר עצמו) מספר לנו על קרוב משפחה שלו, נחום, במאה שערים החרדית של שנות הארבעים, החמישים, השישים והשבעים, שנישא לפליטת שואה, גולדה, ומהרהר באוזניה שמא הבן שייוולד להם יהיה המשיח. כי הרי לא ייתכן שלא יבוא המשיח אחרי מה שקרה בשואה, הייתכן?! נחום זה נוהג לקפץ גבוה באוויר, קופצנות תמהונית שנושאת חן בעיני גולדה. ואילו גולדה נוהגת לצבוע את שפתיה בליפסטיק, דבר מה שאינו נהוג במאה שערים, כמחאה, לא מודעת לה, למה שאירע למשפחתה בשואה ואולי כמחאה על "גיוסו" של בנה לטובת הבאת גאולה כמשיח עתידי. אלה דמויות מקוריות – הדמויות, לא התֵמוֹת, כמובן – אך מקוריותן מאולצת. האקסצנטריות של הדמויות ואף של דרך הסיפור, החספוס והעסיסיות והגמגום והגולמנות, של הדמויות (אך גם של הסיפֵּר), מודגשים מדי, לא טבעיים. כך, למשל, הדיאלוגים הרצוצים והלא רהוטים במכוון, כמו זה: "'אני אוהב אותה', אמר לאמא שלו מתנשם אחרי שעשה שלוש סלטות ואולי ארבע. פתאום אמר לה כך, כאילו יצא מעצמו עם אחת ההתנשפויות. 'מה?…' אמרה, 'את מי? אני לא מבינה'. 'באיזה עניין?' אמר. 'עכשיו אמרת…' אמרה. 'אני אמרתי? לא זוכר', אמר ועשה עוד סיבוב של סלטות" – ובכן, הדיאלוגים האלה נראים לי מנייריסטים.    

אך הנובלה הארוכה השלישית, "סבתא דינה", מטה את הכף לטובת הספר הזה. בר-יוסף זונח בה את ההקשר האוטוביוגרפי, כך שאיננו יודעים אם "סבתא דינה" היא דמות אמיתית הקשורה לסופר אם לאו. אך העיסוק בקו התפר בין דת לחילון, תֵמה משותפת לשתי הנובלות הקודמות, מצוי גם פה. למעשה, הנובלה הזו מגוללת את רגעי חייה המשמעותיים של הגיבורה, דינה, כיום כבת שבעים וחולה במחלה קשה. אלה חיים גדושים ברגעים חריפים. למשל, החלטתה בגיל שש עשרה לנטוש את הבית הירושלמי השותק והקר בו אביה ואימה החליפו ביניהם עוינויות בדממה ולעבור לקיבוץ. עבודתה הראשונה בקיבוץ, אולי מעין מבחן לנחישותה, הייתה בשבירת מפרקות לעופות שהובאו לקיבוץ חיים לכבוד סעודת ערב שבת. בר-יוסף אוהב את הרגעים האלה, רגעים בהם משהו פראי ולעתים לא מצודד, משהו מטבעם החייתי של החיים נחשף. אלא שכאן אין מדובר ברגע מאולץ. בהמשך נישאה דינה לגבר יפה ומשכיל שנפל במלחמת יום הכיפורים. החלק החריף ביותר, החזק ביותר, בנובלה, עוסק בבנה של דינה, מיכאל, וביחסיה אתו. מיכאל היתום, הסוער, בעל הנפש המעונה, שמחליט בסוף לחזור בתשובה ולדבוק בשידוכים עם נשים מכוערות דווקא, ואז לחזור בשאלה, תוך שימור טעמו זה בנשים למרות זאת, הוא דמות חזקה מאד. הכעסים, החרון האלים ממש, המעורבים באהבה, שהוא מעורר באימו (בייחוד בגין התעקשותו להפנות עורף ליופי) פוצעים גם את נפש הקורא. היותה של דינה, הסבתא, זו שמגדלת בפועל את בנו של מיכאל, רועי, הופכת את חששה שימיה ספורים לטעונים אף יותר. הנובלה הזו מקורית ומעניינת כאחת.   

מאמרי ב"השילוח" על "המלכות" של עמנואל קארר

כתבתי ב"השילוח" על "המלכות" של עמנואל קארר ועל היחס בין אוטופיקשן לדת. להלן כמה פסקאות ואחריהן הקישור למאמר המלא:

הרי גם הסופר הטוב ביותר, המצליח ביותר, נתקל במכשול של אנושיותו, של הפחד מקץ "האני" שלו שעליו הוא השליך את יהבו.

"הדבר קרה לי בזמן שבו הייתי מוקף מכל עבר במה שמקובל לראותו כאושר גמור", כותב טולסטוי ב'וידוי' שלו המספר על חזרתו שלו בתשובה:"זה קרה כשטרם מלאו לי חמישים. הייתה לי אישה טובה, אוהבת ונאהבת, ילדים טובים, אחוזה גדולה, שצמחה ושגשגה בלא מאמץ מצדי. קרוביי ומכריי כיבדו אותי יותר מאי-פעם, זרים הפליגו בשבחיי ויכולתי לסבור שעשיתי לי שם, בלי להשלות את עצמי יתר על המידה. ואם אין די בכך, לא רק שלא סבלתי מחולי גופני או רוחני, אלא נהפוך הוא, נהניתי מכוח רוחני וגופני, שכמותו הזדמן לי לראות לעתים נדירות בבני גילי … דווקא במצב כזה הגעתי לידי כך שלא הייתי מסוגל לחיות, וכיוון שפחדתי מהמוות, נאלצתי לנקוט תחבולות כנגד עצמי כדי לא ליטול את חיי במו ידיי". ('כתבי הגות', בהוצאת כרמל, מרוסית: דינה מרקון, עמ' 44)

משבר אמצע החיים שטולסטוי נקלע אליו ויצא ממנו אדם מאמין (בגרסה נוצרית נונקונפורמיסטית משלו) היה משבר חריף עד מאוד, כפי שניתן ללמוד מהמשפטים האחרונים. העולם כמו נתרוקן לפתע. "האני" כמו נתרוקן לפתע.

"היום, כשאני נזכר באותה עת", כותב טולסטוי על חייו לפני המשבר,"אני רואה בבירור שאמונתי – מה שהניע את חיי לבד מאינסטינקטים חייתיים – אמונתי האמיתית היחידה באותה עת הייתה אמונה בשכלול עצמי. … הכול התחיל, כמובן, בשכלול עצמי מוסרי ורוחני, אך עד מהרה החליף אותו שכלול באשר הוא, כלומר, רצון להיות טוב יותר בעיני אנשים אחרים. מהר מאוד השאיפה הזאת להיות טוב יותר בעיני בני אדם התחלפה ברצון להיות חזק מבני אדם אחרים, כלומר, יותר מהולל, יותר חשוב ויותר עשיר מאחרים". (טולסטוי, שם, עמ' 35–36)

גם סופר כמו טולסטוי, בשיא כוחו ותהילתו, פונה אל הדת כש"האני" כבר לא מספק. כי ישנם רגעים בחיים, רגעי אימה, ששום דבר בהם לא מספק.

——–

אני מבקש לטעון טענה פרובוקטיבית. אני סבור שאנשים בעלי השקפת עולם חילונית נוטים יותר לשאפתנות ופגיעים לפיכך יותר לתכונות אופי הקשורות לנטייה זו: נרקיסיזם, גאווה, תחרותיות, אהבה-עצמית. ואני סבור שחלק ממעלותיו של הספר של קארר טמון בהמחשה של אותו "משחק סכום אפס" בין האמונה הדתית לאמונה ב"אני".אבל לפני שאמשיך אני מחויב להסביר את עמדתי המלאה. אני סבור שכפי שיש חטאים שנוטים לעתים להתלוות להשקפת עולם חילונית, כך ישנם כאלה שכרוכים לעיתים בהשקפת העולם הדתית. מלבד טיפוח ילדותיות (כפי שטען פרויד במסתו האנטי-דתית, "עתידה של אשליה") ופטליזם חדל-מעש המסתמך על חסדי שמיים, ישנם בהחלט גם נרקיסיזם ואגואיזם דתיים; אלא שהללו הם מסוג מעט שונה, פחות פרסונלי מזה "החילוני". מי שמרגיש את עצמו כ"בן למקום", המְתַקשר עם "אביו שבשמיים" ישירות, או מי שסבור שעמו הוא "עם סגולה" (סבור כך בצורה פשטנית), עלול לגלוש להתנהגות אטומה כלפי רעהו או כלפי לאום אחר.

ועוד הערת הבהרה: כשאני כותב על השאפתנות, התחרותיות, הנרקיסיזם והגאווה כתכונות המצטוותות ביתר קלות להשקפת עולם חילונית, אני רוצה גם להוסיף שלעיתים, ברגעיה הקודרים והחשוכים של הנשמה, באותם רגעים שאותם מתאר טולסטוי, שבהם החיים נראים כמהתלה אחת גדולה, רגעים שבהם אנחנו מתמלאים באימת מוות זוחלת ומקפיאה, ברגעים האלה אין, לעיתים, מבחינה פסיכולוגית, מזור טוב יותר מלשוב ולחדש בנו את תחושת כבודנו העצמי, ולפעמים חד וחלק את שאפתנותנו הארצית. לעיתים, זוהי התרופה הבדוקה לרגע האימה הללו. ועם תרופות לא מתווכחים, גם אם הן עשויות מחומרים נחותים.

אבל בחזרה לקו הטיעון המרכזי. כשקארר מספר על כך שיש בו צד נרקיסיסטי ("כל כמה שאהיה נרקיסיסט, ריק, יהיר, ואסתובב כמו טווס בפסטיבל קאן"), כשהוא כותב על ההבדל בינו לבין חברו הנוטה לדת, הרווה, כך –

"ההבדל העצום בין הרווה לביני אינו רק בכך שאני חי בסגידה ובדאגה מתמדת לעצמי, אלא שאני מאמין באמונה שלמה בעצמי הזה. איני מכיר דבר חוץ מאותו 'אני', ואני מאמין שה'אני' הזה קיים. הרווה פחות. או, איך לומר? – הוא לא מייחס חשיבות כה רבה לאותו איש שנקרא הרווה קְלֶר, שלפני שנים ספורות עוד לא היה, שבקרוב יפסיק להתקיים" (עמ' 310)

– הוא נוגע בהבדל עקרוני, בהשלכות עמוקות על הפסיכולוגיה האישית של השקפות העולם החילונית וזו הדתית.האדם החילוני, שאינו מאמין בעולם הבא, שאינו מאמין באב שבשמיים שמנהיג את עולמו, נוטה משום כך יותר לייחס משקל לחייו בעולם הזה ולהצלחותיו בעולם הזה ויודע שהצלחותיו תלויות רק בו עצמו ולא ייעשו על ידי איש מלבדו. ושוב אדגיש: אין הכוונה להכליל ולטעון שאנשים חילונים מרוכזים יותר בעצמם ובטח לא לטעון כי הם פחות מוסריים, כמו גם שאין הכוונה שאנשים דתיים אינם אמביציוזיים וכו'. אני רק מצביע על קשר אמיץ שקיים לדעתי בין השקפת העולם הכוללת של אדם לבין הפסיכולוגיה האישית שלו שנענית לה. השקפת העולם הכללית הופכת את הנפש הפרטית לכר בעל פוטנציאל פורה יותר למגמות כאלה ולא אחרות.בכל אופן, את הטענה שלי אני מבקש לטעון גם באופן ממוקד יותר ותחום לספרות זמננו; בסיוע 'המלכות' ניתן להבין דבר מהותי על הכתיבה האישית בזמננו.

ה"אוטופיקשן" (כתיבה אוטוביוגרפית חופשית, הנוטלת לה רשות להמציא ולא רק לתעד), או האוטוביוגרפיה, שכותב קארר, עומדת בניגוד עקרוני לעולם הדתי שהוא מתאר. במילים אחרות: קארר יוצר הצמדה פורה בניגודיותה בין פריסת תולדות ראשית הנצרות לבין גלילת סיפורו האישי. כי הכתיבה האישית היא אכן "חילונית" בטיבה, ולכן עומדת בניגוד לקורותיהם ורעיונותיהם של פאולוס ולוקס. מצד אחד, הכתיבה האישית היא אכן כתיבה "נרקיסיסטית", תיאור נפתולי מאבקיו של הסופר לאושר בעולם הזה. אך מצד שני, קארר מעניק ל"נרקיסיזם" הזה מובן עקרוני. הכתיבה האישית היא חלק אינטגרלי מהפרויקט החילוני. ולפרויקט החילוני ישנם צדדים מרשימים: חתירה אקטיבית לאושר והיעדר הסתמכות על חסדי שמים, הכרה בערך חייו של האינדיבידואל, ספקנות כלפי אמיתות גדולות שיכולות להביא לרצון לכפותן על אחרים.

למאמר המלא

הערה על ריאליזם בספרות

יש משהו שלעניות דעתי חלק מהאנשים לא מבין ביחס ל"ריאליזם" בספרות.

ניקח דוגמה בנלית ואופיינית לימים אלה: ילדים ללא מסגרות שורצים עם הוריהם בגינות הציבוריות. על סיטואציה שחוקה כזו, מה שקורה בין הילדים, מה שקורה בין ההורים, מה שקורה בין ההורים לילדים – על סיטואציה לכאורה בנלית כזו, נגיד על אחר צהרים של שעתיים בגינה ציבורית, אני חש, לעתים, ניתן לכתוב רומן בין ארבע מאות עמודים.

מציאות שגרתית כזו רוויה כל כך בניואנסים ותתי ניואנסים, עד לאין הכיל, ואלה מצידם קשורים בתשתיות הקיום של "הדמויות", תשתיות הנמתחות אחורה בזמן עד לאין שיעור –

אני חש שניתן לכתוב על כך רומן בן ארבע מאות עמוד, אבל אין זה אומר שאני יכול לכתוב על כך רומן בן ארבע מאות עמוד.

וזאת משתי סיבות: א. יכולת ההתבוננות שלי אולי מספיק חדה כדי לדעת שיש כאן, עקרונית, "חומר" לרומן כזה, אבל היא, לצערי, לא בהכרח כזו עזה שהיא מאפשרת לי להפיק את "החומר" הזה הלכה למעשה.ב. עבודת הליקוט של הניואנסים ותתי-הניואנסים – ושוב, אלה אינם "זוטות", אלא הם קשורים, כאמור, בתשתיות הקיום של בני האדם – נראית לי, לא רק נראית לי: הינה באמת, אימתנית. זה פשוט המון המון המון עבודה. אכן, כמו שאמר יעקב שבתאי, כתיבת רומן משולה לניקוי רחוב אלנבי במברשת שיניים.

כך ש"ריאליזם" כהלכתו מצריך: א. כישרון התבוננות עצום, בלתי שגרתי. מעטים, מעטים מאד האנשים שמסוגלים בעצם לכתוב "ריאליזם".ב. גם לאותם נדירים שיש להם את כושר ההתבוננות הנדיר הזה, מעטים מתוכם הם אלה שמסוגלים לעבודה המפרכת שליקוט ושיבוץ רסיסי ההתבוננות מצריכים.

אי לכך, יצירות ריאליסטיות גדולות הן נדירות ביותר (ויצירות לא-ריאליסטיות גדולות פחות מעניינות אותי; אדבר על זה בהזדמנות אחרת). הן לא הקלות ביותר לכתיבה, הן אינן "המובן מאליו", "השגור", "הבינוני" וכו'. וכשמופיעה יצירה כזו, כמו התרגום העברי ל"שעות הערב" של חֵרַרְד רֵוֶוה (התעוררתי לכתיבת הפוסט כי אני מכין עליו הרצאה), אני מלא התפעלות וגם אסיר תודה.

"אסיר תודה" כי אני חש שהיצירות האלה כמו "פורקות" ממני את העומס הקוגניטיבי שכושר ההתבוננות שלי מעמיס עלי, גודש הרשמים ש"תקועים" בתודעה ולא עברו עיבוד ושיום וארגון.

על "מֶרפי", של סמואל בקט, בהוצאת "הספריה החדשה" (מאנגלית: עמרי אשר, 215 עמ')

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במדור לספרות ב"7 לילות" ב"ידיעות אחרונות"

לא נעים לי לומר, אבל מדובר בספר בלתי נסבל. לא נעים לי לא בגלל בקט, שערכו כסופר וכמחזאי יכול להישען לבטח על כתביו האחרים, המאוחרים (למשל, על "הטרילוגיה" שלו, שלושת הרומנים הקצרים שראו אור בכרך אחד, גם הם ב"הספריה החדשה", הזכורים לי כמצחיקים עד דמעות בהומור המורבידי שבהם). לא נעים לי בעיקר מאנשי ההוצאה העברית שעמלו על תרגום מצוין ומוער היטב ליצירה שמפנה את גבה לקוראיה.

לב הבעיה בקריאת היצירה עולה בקנה אחד עם תכונה מרכזית של גיבורו. מרפי הוא צעיר אירי החי בלונדון בשנות השלושים של המאה ה-20. הדמויות גרוטסקיות והעלילה כאן מגוחכת, מגוחכת במכוון. הנה היא: במרפי מתאהבת סיליה, פרוצה לשעבר. מרפי אמביוולנטי ביחס אליה והיא מתנה את המשך הקשר ביניהם בכך שימצא עבודה. בינתיים, אהובה אירית זנוחה של מרפי, מיס קוניהן, וכמה מחזרים שלה, מבקשים לרגל אחרי מרפי ולגלות האם הוא אכן לא נאמן לאותה מיס קוניהן. כל זה, כאמור, מגוחך ובמכוון. אך דבר מה שאינו מגוחך בעיני בקט הוא אותה תכונה מרכזית של גיבורו. מרפי מבקש להשתחרר מהתלות בעולם החיצוני: "מוחו של מרפי צייר את עצמו כספֵירה חלולה גדולה, סגורה הרמטית ליקום שבחוץ". אי לכך, באחד מרגעי העלילה המשמעותיים, משמעותיים לשם שינוי, סבור מרפי שלמשוגעים ולו יש דבר-מה במשותף והוא עובד זמן-מה בבית משוגעים. "לאור זה תוארו המטופלים כ'מנותקים'", אלא שמרפי סבור שניתוקם דווקא מבורך, והוא קורא "מקלט למה שהפסיכיאטרים קראו גלות".

הגישה הזו, שהינה ווריאנט של מה שמכונה בפילוסופיה "סוליפסיזם" (כפירה בעולם שמחוץ לתודעה הפרטית), ושקשורה בתפיסה של פילוסוף אירי גדול בן המאה ה-18, ג'ורג' ברקלי, יכולה להיות מעניינת כתפיסה פילוסופית. הנקודה היא, שלתחושתי בקט מפעיל, בבלי דעת, את התפיסה הזו עלינו, קוראיו. הוא לא ממש מאמין במציאותנו. הוא לא ממש מאמין בנחיצותנו. הוא לבטח לא מנסה לתקשר איתנו. הוא ברא לו ברומן עולם משלו, ללא מגע של ממש עם החוץ.

הכפירה הסוליפסיסטית-ספרותית הזו בקוראים נעשית, ראשית כל, באמצעות רמיזות בלתי פוסקות ליצירות תרבותיות ולאירועים היסטוריים, לתפיסות פסיכולוגיות, תיאולוגיות, אסטרולוגיות, פילוסופיות ואחרות, חלקן בהחלט איזוטריות, וכן באמצעות משחקי מילים סבוכים. כל מי שלא התוודע לידע הנרחב הזה, שהרומן מתייחס אליו, כמו נהדף בנחרצות מהספר. הנה דוגמה אקראית: בעלת הבית של סיליה, מיס קרידג' (שם שהנו משחק מילים כשלעצמו), סובלת מריח גוף חריף. היא מושחת את גופה במשחות נגדו. באחד הרגעים נצמדת סיליה לגופה של מיס קרידג': "מיס קרידג' הזיעה בִּרכות-הודיה למשחות שאפשרו לבביות כזאת, חרוזים של אסירות-תודה פרצו על כל גופה. המאפיין שהרומאים כינו קַאפֶּר הוא אכן בעל איכות טראגית, במיוחד בהקשר של חוש ריח מפותח". הקורא הדָהוּם שקורא כאן בצדק WTF? ימצא את ההסבר בהערה של המתרגם והעורך: "caper הוא 'ריח בית-השחי' בלטינית, אך גם 'תיש'. 'תיש' ביוונית עתיקה (טראגוס) נחשב למקור המילה 'טרגדיה'. כך נעשה ריחה של מיס קרידג' קשור בטרגדיה (להלן)". אכן השכלנו. אך גם הוכשלנו במרוצת קריאתו של רומן.  

אבל מעבר לידע שדרוש להבנת הרומן, שחלקו הגדול בהחלט אינו "ידע כללי" גם של קורא משכיל ב-1938, גם ההתנסחויות עצמן של בקט מפותלות לרוב, מקשות על ההבנה, מאומצות ומאמצות במכוון. מצאתי את עצמי באמצע הקריאה מאמץ גישה ספורטיבית לחוויה: אימצתי את מוחי אמץ היטב כדי להבין למה בקט התכוון. לרוב, אך בהחלט לא תמיד, הבנתי. אבל בסוף התהליך, נוטף זיעה, לא הרגשתי שהמאמץ משתלם. כאמור, גם לא על העלילה תפארתו של הרומן. ורגעי החסד היחידים שיש בו הם ההומור הפרוע של בקט. אך הוא מתגלה כאן במשורה ולעיתים מצריך עבודת הכנה מפרכת על מנת לתפוס את הבדיחה.

באותו חלק שהוזכר העוסק בבית המשוגעים השחיל בקט עקיצה על חשבון משורר אירי פופולרי בזמנו, בשם אוסטין קלארק. הוא רמז על אשפוזו של קלארק בבית חולים לחולי נפש. אותו קלארק, אני למד מההערות, שקל לתבוע את בקט בתביעת דיבה, אך אחרי שקרא כמה עמודים מ"מרפי" שיער שלספר התובעני הזה יימצאו קוראים מעטים. ואכן, לולי המשך הקריירה של בקט, ספק אם היו קוראים רבים ליצירת הביכורים הזו, המתפקעת מסנוביזם של מחוננים צעירים.  

האמנות היא פעולה תקשורתית. צריך לחזור ולהזכיר את האמת הפשוטה הזו. מי שאינו חפץ בתקשורת שיכתוב למגרה. המגרה, יש להניח, לא תתרעם על תיאור מקצועי של משחק שח שלם שמובא כאן (עמ' 186-189). קורא בשר ודם עשוי אולי להתרעם. 

הסופר והמבקר הבריטי, מרטין איימיס, כתב כמה פעמים, בהקשר של ג'יימס ג'ויס וטקסטים מודרניסטים קשים אחרים, על כך שכותב רומנים צריך לנהוג בקורא כמארח אדיב. ג'ויס מתנהג, כותב איימיס, כמארח גרוע: הוא, קודם כל, מעניק לך כתובת שגויה, אחר כך הוא נעלם בין חדרי הבית כשאתה פוסע בהיסוס בסלון, כשהוא שב הוא מגיש לך משקה שלא ביקשת ואינך אוהב וכו'. בקט הושפע מאד מבן ארצו המבוגר, ג'ויס, ואף עמד אתו בקשרים אישיים. ב"מרפי" יש את אותה אי אדיבות של "יוליסס" אך בלי הרגעים המרשימים.

אתה מחכה למארח, מחכה ומחכה עד בוש, מחכה לשווא, ובינתיים מתייבש לך מחוץ לרומן.       

על "מסות על סופרים", של תומאס מאן, בהוצאת "כרמל" (מגרמנית: ערן הורוביץ, עמ' 233)

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"

שנים רבות ייחלתי לקרוא את המסה הארוכה "גתה וטולסטוי". זו מסה מפורסמת של תומאס מאן והיעדרה בעברית היה דוגמה מובהקת ללאקונות העדיין-גדולות שישנן בשפת אמנו ביצירות שנחשבות קלאסיות. כשביקרתי בבית משפחת מאן בליבק הסמוכה להמבורג, כיום מוזיאון צנוע, היה זה ממש לפני פרוץ המגפה, אף קניתי את כרך מסותיו בה היא מופיעה, מתוך תקווה שבעזרת השם, גוגל טרנסלייט ומעט הגרמנית שברשותי, אצליח בעתיד לקוראה. כך שזכות גדולה, לפחות מבחינתי, עומדת למתרגם-היזם של קובץ המסות הזה, ערן הורוביץ.

"גתה וטולסטוי", המסה מ-1925, היא הארוכה בקובץ, כמעט כדי מחציתו, והיא המעניינת בו ביותר, לטעמי. עיקרה של המסה עמידה על השווה (אך גם על השונה) בין שני ענקי התרבות, כשניגודיהם, לפי מאן, זה הגרמני וזה הרוסי, הינם שילר ודוסטוייבסקי (שנידונים רק בקצרצרה). מה השווה בין גתה וטולסטוי? החוזקה, וגם קצת החולשה, של מאן, הינן השימוש במושגים גדולים ולעתים מופשטים כדי לאפיין את גיבורי המסה. כך גתה וטולסטוי הם "בריאים", "טבעיים", "אלוהיים", "גופניים", "אובייקטיביים", "פגניים", ואילו ניגודיהם הינם "חולים", "רוחניים", "אנושיים", "סובייקטיביים", "נוצריים" וכיו"ב (חשוב לומר שלמרות הקונוטציות הלעתים שליליות של שמות התואר המיוחסים להם, מאן מכיר בגדולתם של שילר ודוסטוייבסקי).

החלוקה הזו, בעיקר בהקשר של טולסטוי, "נקייה" מדי. הרי מה שמאפיין את טולסטוי, בצד ה"גופניות" וה"טבעיות" וכו', היא שנאת הגופניות הטבעית הזו, דבר מה שמאן חכם מכדי לשגות בדיעה שגורה שסבורה שהשנאה הזו הינה מאפיין של טולסטוי המאוחר בלבד, אחרי "חזרתו בתשובה". אי לכך מאן נזקק לעתים להתפתלויות: "העניין העמוק שגילה טולסטוי בגופו בא לידי ביטוי הן לחיוב והן לשלילה: שלילת הגוף התבטאה בהשמצתו הנוצרית-סגפנית של הגוף החייתי שלו". בנוסף, כאשר המושגים המופשטים נערמים זה על זה בשתי העמודות של מאן, שכמו להטוטן מסחרר שתי סדרות צלחות באוויר, העניינים הופכים יותר ויותר סבוכים. למשל, כשמאן רוצה לדון במגמה הלאומית אצל גתה וטולסטוי (השנה, כאמור, היא 1925, כלומר אמצע מחצית המאה של שיא השתוללות הלאומנות האירופאית): "נפנה את תשומת הלב לכך שכל מהות לאומית שייכת לטבע, ואילו כל נטייה קוסמופוליטית שייכת לתחום הרוחני". באמת?! שאלתי את עצמי, והרי אפשר לטעון בדיוק ההיפך, שהקוסמופוליטיות, שמזהה את הגוף האחיד שמתחת להבדלי התרבות, היא היא "הטבע". וחוץ מזה, החלוקה הזו מסתדרת באלגנטיות אולי ביחס לשילר הקוסמופוליטי, אבל בוודאי לא ביחס לדוסטוייבסקי הלאומן, שאמור להיות "רוחני" ולכן "קוסמופוליטי".

אבל כל ההערות הללו זניחות. ראשית, כי הדיון של מאן אכן חודר לכמה מאפיינים בסיסיים ועמוקים של מושאי הדיון שלו (ביחס לטולסטוי, לפחות, אני כשיר יותר לשפוט). למשל, כשהוא דן בחוב של השניים לרוסו, וקושר את החוב הזה לנטייתם של גתה וטולסטוי (בדומה לרוסו) הן לכתיבה אוטוביוגרפית והן לחינוך, כשמאן עומד באופן מפתיע ומבריק ביותר על הקשר בין שני הדחפים האלה. שנית, גם כשמאן מסתבך, הסתבכויותיו מעניינות ומעשירות. שלישית, המסה הזו חדורת תשוקה והתשוקה מדבקת (סליחה על הביטוי). יש, בעצם, בקריאת המסה כניסה לעולם אינטימי מאד, להערצה פרטית של תומס מאן את שני הכותבים, ולתשוקה של יוצר שאוהב יוצרים אחרים להצדיק את אהבתו, למצוא מכנה משותף בין מושאי אהבתו ולברר לעצמו, תוך כדי כך ובסמוי, את מקומו לצידם. רביעית, האקסצנטריות המסוימת של המסה, היותה אישית כל כך, תורמת לתובנות אינטימיות עמוקות: למשל, על החשיבות וההדר שבאהבה עצמית, בניגוד לדעה קדומה שקיימת נגדה.  

החיבה של מאן ליוצרים מונומנטליים, כמו גתה וטולסטוי וכפי שחפץ להיות הוא עצמו ואף נהיה, הִסתירה מעיניו שנים רבות את גדולתו של צ'כוב: "מה היו הסיבות לבערות הזאת? במקרה שלי, מדובר בהערצה של 'היצירה הגדולה'". הוא מתקן את הבערות הזו במסה שמוקדשת כאן לצ'כוב וגם בה ישנן הערות חריפות, כגון זו, הנוגעת להשלכות הספקנות-העצמית של צ'כוב על תפיסתנו את גדולתו: "[ה]ענווה שלו, שהיא אמנם מעוררת חיבה אך לא כבוד, וכך, אפשר לומר, מוליכה את העולם שולל. שהרי הדעה שלנו על עצמנו אינה חסרת השפעה על דמותנו בעיני אחרים; היא מעצבת, ובנסיבות מסוימות אף מעוותת אותה".

ישנה כאן מסה שמתארת קריאה ב"דון קיחוטה" תוך כדי הפלגה לאמריקה. המסה הינה פחות על היצירה של סרוונטס ויותר על חשיבות ההומניזם בשעה היסטורית קודרת (1934), הומניזם שאכן נוכח ביצירה הספרדית מהמאה ה-17. בכל מקרה, העמקות המאנ-ית ניכרת הן בדיונים מופשטים והן בהערות ארציות. הנה שילוב בין השניים: "דרך אי-הוודאות הזאת בנוגע לשעה ואף ליום ההגעה נבדלת – כמעט שרציתי לכתוב: נבדלת לטובה – ההפלגה מן הנסיעה על מסילות הברזל. על אף הנוחות המוחלטת נותר בה דבר-מה פרימיטיבי, כנוע כלפי איתני הטבע, בלתי מדויק". יש בקובץ עוד שתי מסות על גתה (על "פאוסט" ועל "ורתר"), מסה על "הר הקסמים" שלו-עצמו והערה קצרה אך מעניינת מאד על ההבדל בין אירוניה והומור.

הקובץ משרטט את ההומניזם העמוק של מאן, זה שנאבק בניהיליזם הפנימי והחיצוני ומתגבר עליו, יוצא מהמאבק והוא עדיין אוהב חיים ואוהב אדם. כדוגמת גתה שהכיל ואף עיכל את מפיסטופלס הניהיליסטי בתוכו, גתה שתפס את עצמו "כמייצגו של היסוד החיובי, מי שניצב מול האופוזיציה והשלילה".

לעתים רחוקות תחבירו המפותל של מאן מקשה על הבנת דבריו. ולעתים רחוקות אף יותר (פעמיים בעמ' 217, למשל) תהיתי שמא אין זה מאן, אלא התרגום שמקשה על ההבנה. אך ככלל התרגום מוצלח והמיזם של המתרגם ראוי להערכה רבה.    

בקצרצרה על קריאה ב"דקאמרון"

"הנשים הן הסיבה שבגללה חיברתי אלפי טורי שיר, ואילו המוזות לא העניקו לי מעולם שום סיבה לכך".

בתחילת היום הרביעי מעשרה בהם מסופרים 100 הסיפורים ב"דקאמרון" של בוקאצ'ו (המאה ה-14), קוטע בוקאצ'ו את רצף הסיפור על מנת להשיב תשובות לקוראים ראשונים (של חלקי היצירה שפורסמו, כפי שמסתבר, חלקים-חלקים). הציטוט המדהים למדי הזה הוא מענה להטחה שהטיחו נגדו שהוא מבקש, בסיפוריו, לשאת חן בעיני נשים, במקום להתמקד במוזות ובשירה טהורה ("ורבים, המפגינים דאגה גדולה מאוד לשמי הטוב, טוענים כי אנהג בתבונה רבה יותר אם אשב עם המוזות בפארנאסוס").

על ההאשמה כי הוא זקן מדי לכתיבת סיפורי אהבים מפולפלים (בוקאצ'ו היה בן ארבעים), עונה בוקאצ'ו במשל קצר וסנסציוני: "אשר למדברים נגד גילי, נראה כי אינם יודעים כי אף שלכרֵשה יש ראש לבן, זנבה ירוק". וד"ל.

מאלף בעיני לראות איך ביצירה מבשרת ההומניזם הזו מוצגים יחסים הדוקים בין אנטי-קלריקליות קיצונית (מדהימה בקיצוניותה וגובלת באנטי-דתיות) לבין האלהת הארוס. כאילו הומניזם חילוני זקוק לארוס כתחליף לדת וכהצדקה לקיום, ומי שמצביע על מוגבלות התחליף הזה פוסע כבר בדרך חזרה אל ראיית העולם הדתית. המתח בין ארוס לדת הוא מתח בסיסי שמעסיק אותי בכתיבה הביקורתית שלי בשנים האחרונות (למשל, כמובן, ביחס לוולבק; אבל לא רק ביחס אליו).

לשני קודקודי המשולש האלה – האלהת הארוס והאנטי-קלריקליזם הקיצוני – יש להוסיף קודקוד נוסף: ההתענגות על מלאכת הסיפור, על השפע הסיפורי ועל המיומנות הסיפורית. יש, לעניות דעתי, הקבלה סמויה בין האונים המיניים של גיבורי הסיפורים לגברוּת העולה של בוקאצ'ו הנסמכת על היכולת הבלתי נדלית כביכול שלו לספר עוד ועוד סיפורים, ללא קץ ותיכלה. וצריך עוד לעיין בזה.

("דקאמרון", תרגם מאיטלקית: גאיו שילוני, השלמת תרגום: אריאל רטהאוז, "כרמל", 2000).

על "על הדברים הקרובים", של קארל צ'אפק, הוצאת "אפרסמון" (מצ'כית: פאר פרידמן, 191 עמ')

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"

אלה רשימות שנכתבו לעיתון, כמעט כולן בשנות העשרים של המאה הקודמת, וצ'אפק עצמו קיבץ את רובן לכרך אחד אשר ראה אור ב-1925.

הרשימות נעות על פני שלל נושאים, באופן לא שיטתי. רשימה אחת, למשל, נסובה על תפקידה המרגיע של נתינת השמות בחיי אדם ("כאשר לדבר כלשהו אין שם, הוא מטריד […] אך אם יש לו שם, לפתע נדמה לאדם שהוא מכיר את הדבר ואין הוא צריך לחשוש מפניו"). רשימה אחרת יוצאת מהתבוננות בחתולים (כמה רשימות מוקדשות לחיה זו שצ'אפק חיבב) שממנה מסיק צ'אפק ש"בּיוּת הוא, בפשטות, מצב של אמון וביטחון". ומכאן קצרה הדרך לתובנה מאלפת: "והלוא גם אנו, בני האדם, גם אנו איננו פראיים, כל עוד אנו בוטחים זה בזה […] פוליטיקה הניזונה מטיפוח אי-אמון היא פוליטיקה של ערבות הפרא […] אפשר להרוס את הציוויליזציה, והאנושות תיוותר אנושות; אך אם ייהרס מצב האמון, ייהפך העולם האנושי לממלכת הטורפים". רשימה אחרת מסבירה את ההתמכרות הלא רציונלית שלנו לרשתות חברתיות ולאמצעי תקשורת כמו ווטסאפ. אמנם צ'אפק מדבר על הדואר אבל חוסר הרציונליות דומה: "שוב תצפה בלב הולם לצלצולו של הדוור ותקרא בחדווה: 'הה, יש דואר!' ולא שאתה מצפה למשהו מסוים […] 'משהו פשוט יגיע': זו אפשרות מיסטית וחסרת גבולות, אשר מדי יום – חרף כל ניסיונות העבר – נפתחת בפניך למשמע צלצולו של פעמון הדואר". רשימה אחרת מוקדשת לתיאור שנים עשר השליחים וישו העורגים לאיזו ארוחה טובה, באחד מרגעי ההמתנה הבלתי נמנעים בחיים שמשום מה לא נכנסו ל"ברית החדשה". ואילו רשימה אחרת מדברת בשבח הדברים הלא גרנדיוזיים. דברים כמו צ'כיה, למשל. "ארץ קטנה אנחנו, אך איננו מוקסמים מהיותנו ארץ קטנה".  

שיטה ושיטתיות – אין. וליתר דיוק: שיטתית בלבד היא הגישה ההומניסטית, המתונה, הליברלית, ההומוריסטית של צ'אפק. 

ככלל, לא מדובר כאן בקטעי התבוננות לשם התבוננות בעולם שסביבנו, כפי שניתן היה לחשוב מכותרת הקובץ. מושאי ההתבוננות שישנם כאן משמשים כאלגוריה (פרפר כסמל לאומה הצ'כית; כוס בירה מסתורית על הגג כאלגוריה לאירועי חיים שאינם עולים בקנה אחד עם השכל הישר) או כמדרבנים לחקירה בלשית (מה ניתן להסיק משרבוטי שולחן  על משרבטיהם?). לעתים, בעיקר בחלקו הראשון של הקובץ, הרשימות בנליות  (למשל, רשימה על התפעלותנו הקמאית מהאש; רשימה על כך שכיום השעשועים אינם ספונטניים והבידור הפך להיות תעשייה). ולעתים אנכרוניסטיות. כך רשימה מבריקה, אך שהזמן התאנה לה, היא "על הספרות". צ'אפק מבחין בין הספרות לשאר מלאכות בכך שלו היה ילד ניצב מולו בשעת עבודתו, הרי שלא היה משלח היד הספרותי מושך אותו כמו שילדים מתפעלים מהטוחן, האופה, הרופא או הצבע. ההבחנה הזו רלוונטית לחברה פרה-תעשייתית ותעשייתית, אבל בחברה פוסט-תעשייתית רבים משלחי היד הנעשים חרישית בתוככי המוח.

אבל חלק גדול מהרשימות מקוריות, מעוררות מחשבה ולעתים מעוררות התפעלות של ממש. וגם ברשימות החלשות מבליחים פעמים רבות קטעים פשוט כבירים, קטעים מלאי ברק והומניזם עמוק. למשל, ברשימה "על החלומות", שהינה התקפה עזה על החשיבות שמיוחסת להם והינה שיר הלל לחיי הערות. אביא ציטוט ארוך, על מנת שתוכלו להיווכח איזה חריפות ומקוריות והומניזם-אוהב-חיים מרוכזים בשורות אחדות, ברעיון העיקרי וברעיונות המשנה: "הדבר הנורא ביותר בחלומות הוא היותנו פסיבים לגמרי. אין רצון, אין מעשה של השכל, אין דחף שיוכל לשנות את מהלך החלום, ויהיה מעיק עבורנו ככל שיהיה. וזוהי הבושה הגדולה ביותר (לפחות לנו, הגברים): ההכרח להיוותר פסיבים. זו הסיבה, למשל, לכך שאנו כותבים ביקורות על מחזה או על קונצרט: כדי לבוא חשבון עם הפסיביות שהייתה מנת חלקנו לשעתיים או שלוש. אבל על החלום איננו יכולים אפילו לכתוב ביקורת, שכן לרוב אנו שוכחים אותו עד הבוקר […] העֵרוּת מהנה בעצם עוד יותר מן החלום. היא עשירה יותר, מותחת יותר ואף יצירתית יותר. את הדברים הפנטסטיים ביותר חוויתי במציאות – את הפלאים והשמחות הגדולים ביותר, את הנופים היפים ביותר ואת ההקשרים הנסתרים מכולם. ובכלל, השירה והאמנות הן מעין ספר חלומות מצרי-אשורי של חיי העֵרוּת; הן מפרשות לנו דברים אמיתיים, כמו שיוסף פירש במצרים את חלומותיו של פרעה. זוהי מטרתה המשמעותית של האמנות".

שני דברים בעקבות הציטוט הארוך והמלהיב הזה: הראשון נוגע להערה המגדרית שמופיעה בו. צ'אפק, בכמה מקומות, אינו עולה בקנה אחד עם התפיסות הדומיננטיות בזמננו בסוגייה המגדרית. למשל, ברשימה שבה הוא כותב נגד רצונן של נשים להיות מקצועניות ומומחיות כמו גברים ("מפעם לפעם אנחנו קוראים בעיתון על איזו 'ראשונה': עורכת הדין הראשונה, ראש העירייה הראשונה, וטרינרית"), ושבה הוא טוען שהייחוד של הנשים הוא בהיותן אנטי-מתמחות אלא מגשרות בין נישות חברתיות ("האישה ניחנה ברוח אוניברסלית, רבת-פנים שאינה מתקבעת בדבר אחד"). אך צ'אפק מעניין לרוב גם כשלא מסכימים איתו ובכל מקרה אני חושב שכדאי לא לצמצם את חיי הקריאה שלנו למגוון מצומצם של סוגיות מורליות כגון יחסו של הכותב לנשים (מה גם שהיחס כאן אינו בוטה). הנקודה השנייה שמופיעה בציטוט לעיל היא הערה על טיבה של האמנות. ואכן צ'אפק מתגלה ברשימות הללו מעת לעת כמבקר ספרות מעניין. ברשימה "מה קוראים מתי?" הוא טוען טענה מקורית: "הייתי מעז לומר שהבוקר אינו זמן ראוי לקריאת ספרים […] ספר – בדומה לאהבה והוללות, הוא ענין לילי". אך מלוא גדולתו כמבקר ספרות ניכר ברשימה שהמתרגם, פאר פרידמן, התעקש לכוללה בספר ועל כך תודה שלוחה לו. מדובר ברשימה "הולמסיאנה, או: על הסיפור הבלשי", הכוללת הערות מסעירות בעמקותן על הז'אנר הבלשי.