הערה קצרה על קריאה ב"יריד ההבלים"

הרומן הוא סוגת האמנות האהובה עלי ביותר. בפער ניכר מהמתחרים (למעט מבחר של שירי רוק ופופ, רובם עבריים, ומה שבהיעדר מונח טוב יותר אקרא לו: מבחר של "שירים עבריים", שאינם "רוק" או "פופ", שמצויים אמנם במקום השני אצלי, אך לא בפער ניכר).

רבים שקראו בעבר לא קוראים כמו פעם. כך, לפחות, אומרים (וכנראה שזה נכון). יש לכך מספר סיבות (לא האחרונה שבהן היא שההיצף של הספרים שרואים אור בעשורים האחרונים, שרובם ספרים שאינם מאד טובים, יוצר אצל הקוראים רושם, ולעתים הרושם הוא תת-ספי, שהחוויה הספרותית היא חוויה בינונית. זכור לי לפני שנים שמאסתי לפתע בקריאה. ואו אז חישבתי לאחור את עשרת הספרים האחרונים שקראתי והבנתי שקראתי ספרים בינוניים, שהוציאו לי את החשק).

רבים שקראו בעבר לא קוראים כמו פעם. זה עניינם ולעתים קרובות הפסדם. אני – כדי להזכיר לעצמי מדוע אני אוהב לקרוא רומנים – חוזר תדיר אל המאה ה-19. המאה ה-19 הלא היא המאה של הרומן.

אני קורא עכשיו (לראשונה) את "יריד ההבלים" של ויליאם מייקפיס תאקרי. כבר עשרים שנה אני מתכנן לקרוא אותו – וטרם הסתייע (אנא אל תהיו שיפוטיים; במקור באתי מהספרות הרוסית ואני גולש מערבה אט אט). הרומן הגדול הזה מ-1848 – מה נאמר? תענוג צרוף. חכם, מהנה, צולפני, בקיא בהוויות העולם, רגיש (עם השפעה על טולסטוי לכל הפחות בדמות של פייר מ"מלחמה ושלום"; טולסטוי גדול יותר, כן?).

מעל הכל, חוויית הקריאה ברומן כזה היא חוויית ההינשאות. אתה בידיים טובות, נישא על כפיים במשך 700 עמודים. כלומר, במשך חודש או חודשיים (אני מתפנה לקריאה בתאקרי כחצי שעה לפני השינה בדרך כלל), אני יודע שצפויה לי חוויה אדירה מדי יום בהדרכה של מורה דרך מהשורה הראשונה: בקיא בחומר, יודע כיצד למנן את עצירות המנוחה, מי שיציג לי פלאי פלאות משולבות בהערות הומוריסטיות קולעות.

זו גם חוויה עברית נהדרת, בתרגום של אסתר כספי ל"מוסד ביאליק" משנות השמונים. בכלל (בגלל התרגום וההערות של כספי, אבל גם הנראות של הספר), "יריד ההבלים" הוא מעשה מו"לי עברי מפואר.

בקיצור, זה רומן!

יריד ההבלים

מאה שנה למותו של ברנר

היום, ה-2.5.2021, מלאו מאה שנה בדיוק לרצח ברנר ב-2.5.1921. הנה דברים שכתבתי ל"7 לילות" בשבת שעברה לציון המאורע.

מראשית היכרותי עם ברנר, כשהייתי בן עשרים, לא הבחנתי בין הסיפורת שלו לכתיבתו הביקורתית והפובליציסטית. עברתי מזו אל זו, כלומר מהרומנים והסיפורים הקצרים אל הביקורות והמאמרים וחזרה, בעניין והתפעמות דומים. זאת משום שחלק הארי של הסיפורת שלו מכיל רכיב הגותי ואילו כתיבתו ההגותית (כלומר זו הביקורתית והפובליציסטית) מכילה מצדה רכיבים אסתטיים. רכיבים אסתטיים אלה בביקורת הספרות ובפובליציסטיקה שלו קיימים הן בבחירות הלשוניות והן בהעמדתה של "דמות" מובחנת, הלא היא דמותו של ברנר עצמו (בהערת אגב: נדמה לי כי כל כתיבה ביקורתית שאינה יוצרת "דמות" מובחנת אינה בעלת ערך רב. וברנר, שדמותו מזדרחת מכל שורה בביקורת הספרות שלו, הוא, בהתאם, מבכירי המבקרים העבריים).

הסיפורת של ברנר, אם כן, היא סיפורת הגותית. "מסביב לנקודה", למשל, הוא, בין היתר, רומן על משמעותה של הבחירה בכתיבה בעברית כחלק מהסוגייה הנרחבת יותר של הבחירה הקיומית בחיים (ולא בהתאבדות). "מכאן ומכאן" הוא, בין היתר, רומן על אופייה וסיכוייה של הציונות. "בחורף" הוא מסע התבגרות ותעייה של הגיבור בין אידיאולוגיות מתנגשות: דת, השכלה, ציונות, סוציאליזם, טולסטואיזם, ניטשיאניזם, ניהיליזם.

אבל בעצם, עמוק עמוק, חלק הארי של הסיפורת של ברנר מבטא את מאבקו של ברנר בייחוד עם האיזְם האחרוןו תוך דחייה חלקית של האיזְם הלפני אחרון, כלומר דחייה חלקית של הפיתרון שנתן ניטשה למאבק בניהיליזם. בכל ספרות והגות העולם המוכרת לי, למעט אצל אלבר קאמי שלושים שנה אחריו, איני מכיר סופר או הוגה שמודע כל כך, מצד אחד, לאבסורדיות של הקיום, ועם זאת, מצד שני, מי שאינו גוזר מכך התנערות מחובה מוסרית, אלא ההיפך, מי ששואב דווקא מחילוניותו המובהקת, מתוך ההכרה בכך שאין אלוהים ואין תוכנית-על, את החובה המוסרית להקל ככל שניתן את סבלו של הזולת, את החובה להיות אבא לעולם יתום (וברנר, לטעמי, לא רק הקדים את קאמי, אלא הינו אינטנסיבי ועמוק ממנו).

לברנר ולקאמי קדמו שניים שהשפיעו עליהם. דוסטוייבסקי ניסח את ההשלכות המוסריות של הכפירה באלוהים במשפטו הידוע: "אם אין אלוהים – הכל מותר". דוסטוייבסקי עצמו, בגלל הפחד שלו מהשלכות הניהיליזם, בחר בחזרה לדת. ואילו ניטשה, כתגובה להכרה במקריות הקיום, הטיף דווקא לחיבוק אמיץ של החיים, ל"אהבת הגורל" מתריסה. אולם אצל ניטשה נלוותה לוויטאליזם המרשים הזה תאוות ניפוץ של ערכי המוסר המקובלים. מבחינתו, אם אין אלוהים במובן מסוים אכן הכל מותר. המוסר היהודי-נוצרי, טען ניטשה, הוא ביסודו "מוסר עבדים", ניסיונם של החלשים לכפות על החזקים את תפיסת עולמם, ניסיונם לכפות את ידיהם של האדונים.

לאורך כל חייו היצירתיים עסק ברנר בשאלות הניהיליזם בכלל ובשאלות "הניטשיאניות" בפרט. האם צודק ניטשה בביקורת שהוא מותח על המוסר היהודי-נוצרי "העבדותי"? ובכלל, בעולם ללא אלוהים, האם אין הערכים המרכזיים שיש לשאוף אליהם ערכי העוצמה והכוח, היופי והגוף, ולא ערכי המוסר והנפש? כל חייו היצירתיים עסק ברנר בסוגיות הללו והקדיש להן את הרומן האחרון שלו, אולי הפילוסופי באופן הישיר ביותר.        

"שכול וכשלון" עוסק בדמותו של יחזקאל חפץ. חפץ, מפועלי העלייה השנייה, לקה בגופו, במחלה שקשורה ללקוּת באיברי המין, עקר לירושלים ואחר כך לקה בה גם בנפשו ומתאשפז בה לזמן מה בבית חולים לחולי נפש. הוא דוחה מעליו, בייסורים גם מצדו, את אהבתה של בת דודתו, אסתר, הלא יפה, וכמהַ לאהבתה של אחותה, מרים, היפה, אך לשווא. לירושלים מגיע גם חמילין, גבר יפה ומצליח, שכבר גזל מחפץ בעבר אישה וכעת גם מרים נופלת בקסמו.

"שכול וכשלון" הוא רומן פילוסופי, כאמור, ובהתאם חפץ מבחין בין "חמילין הריאלי", אדם לא מעניין במיוחד, ל"חמילין המטפיזי". וגם "פצעו [המיני] לבש איזו צורה משונה בעיניו ויהי לעצם מטפיזי". 

מה ה"מטפיזיקה" הזו?

אחד הדברים שמענים את חפץ היא הידיעה שאין הוא יכול להתנחם באיזו עליונות מוסרית על חמילין וכמו כן אין לו דרך לגיטימית לבקר את העולם החמיליני, עולם שאחראי לדיכויו ולרמיסתו שלו. חפץ, בהזיותיו, שם את המלים הניטשיאניות האלו בפי חמילין:

"פתאום פותח חמילין ואומר, למשל, שהוא אינו מודה בשום ערכין מוסריים, שהעיקר הוא התפרצות-הרגשות ומילוי החשקים השונים, שהוא נותן ערך רק לרשמים חזקים, מהנים, שהוא אוהב יופי, כוח, אהבה […] כמה מתעב הוא את החולים! מה מאוסים הם החולים, החלשים! כל אלה הבריות מתנקמין באנשים הבריאים, החזקים. כל תורות-המוסר שלהם – נקמה אחת גדולה."

בתגובה, חפץ טוען כמה טענות חזקות נגד הניטשיאניות. חפץ טוען שגם המוסר הינו סוג של אינסטינקט אצל חלק מהאנשים, "הנה גם תביעת מוסר הלב אינסטינקט היא". בהיות העמדה המוסרית אינסטינקט, גם המחזיק בהשקפה הניטשיאנית, המצדדת בעליונות האינסטינקטים, חייב להכיר בתקפותה. זאת ועוד: חפץ גם טוען שקיום אינטנסיבי הינו נחלתם של "החלשים" לא פחות משל "החזקים" ולכן ערך קיומם אינו נמוך. "רשמים חזקים? – אבל הכל בהויה עושה רושם חזק על מי שמוכשר להתרשם, והחלשים יודעים להתרשם והם חיים לפיכך חיים אינטנסיביים".

זו על קצה המזלג הפילוסופיה של "שכול וכישלון". אבל ברנר הוא לא פילוסוף אלא סופר-פילוסוף. יכולתו הספרותית מתבטאת בכך שהספרות שלו שוהה עם הכאב, מתארת בדיוק אוהד את החיים גם מצדם הנמוך, הדווּי, הפגיע. בכך היא מביאה רווחה גדולה לקוראיה. כי מי במסע חייו, ולו לרגע, לא ניגף והשתטח אפיים ארצה והביט בעולם המום מלמטה?   

מדוע אנחנו קוראים ספרות? (מסה שפורסמה לראשונה בכתב העת "הו!" מספר 20)

ב"ספרות" במסה זו אני מתכוון לז'אנר של הרומאן, הקרוב ללבי, ובפרט הרומאן שמכיל יסודות ריאליסטיים (אני קרוב לדעה של כמה תאורטיקנים והיסטוריונים של הספרות שרואים בריאליזם לא עוד תת-ז'אנר במסורת של הרומאן אלא את נשמת אפו).

אני רוצה לתאר כמה מהתהליכים הפסיכולוגיים הבסיסיים שמתרחשים בעת קריאת רומאן ריאליסטי; עוד לפני הקצפת והתותים – ממה מורכב המצע הבצקי?

*

קודם כל ישנם מילים על דף. מילים שצריך לפענח. הקריאה והכתיבה התפתחו מאוחר יחסית באבולוציה של האדם והן, במובן מסוים, פעילויות "לא טבעיות". ילדים לומדים לדבר ולהבין דיבור בגילאי שנתיים שלוש; לקרוא ולכתוב – החל מגיל שש. הקריאה היא מאמץ מסוים. לְסֵפר הרי צריך "להיכנס".

מאמץ הפיענוח טומן בחובו הנאה מסוג מסוים: הנאת ההתגברות. יש יסוד כמו-ספורטיבי בתהליך הקריאה. התאמצת – וכעת שוטפים האנדורפינים במוח.

*

ההנאה הזו קיימת בכל קריאה, לא רק ברומאנים.

הלאה.  

ברומאן בעל היסודות הריאליסטיים (לא כולו חייב להיות כזה) המילים על הדף מתארות מציאות. קורה גם כאן תהליך שנדמה לי שאנחנו ממעטים לשים לב אליו. החומריות של העולם הופכת למילים. העולם – על קשיחותו האטומה – מותמר ל"חומר" אחר, מתורגם לַשפה.

כעת, השפה היא חומר ידידותי ורך הרבה יותר מאשר העולם. היא לא כבדה, למשל, היא לא דוקרת, לדוגמה. השפה לא מסבה כאב באותו אופן שהעולם החומרי יכול להסב כאב. השפה גם מאפשרת לדלג על מדבר לוהט שלם במשפט אחד צונן ("הם חצו את הסהרה במשך שמונה ימים").

כשאני קורא רומאן בעל יסודות ריאליסטיים אני אכן נפגש עם העולם באופן מפורט. אבל המפגש נערך בתנאים אופטימליים. אני יושב בבית, על כורסה, או שוכב, במיטתי, וכל העולם יכול להגיע אליי בידי שליח מיוחד, הלא הוא הספר, וללא כל אי הנוחות שהמציאות הקונקרטית מתמחה בלהסב. אני מדלג כך ממילה למילה כמו מגבעה לגבעה; אך בלי להזיע, בלי פחד מליפול ולהישרט בשן סלע.  

ומצד נוסף, גם המציאות שבכל זאת נמצאת סביבי ובתוכי – הכלים הלא שטופים, טרדות הפרנסה וכיו"ב – אפילו היא מושעית בשעת הקריאה.

בקיצור: לביתי שלי, באמצעות הספר, מגיע העולם; והוא מגיע כשהוא מותמר, כשהוא מתורגם, לחומר ידידותי והוא השפה; ואף בביתי הפיזי איני שרוי בעצם כשאני קורא.

אני מתחבא היטב במחילה רכה שכריתי לי בעזרת מוחי ומלות הספר – והעולם בכל זאת שם איתי.

*

הלאה.

ברומן יש דמויות. את הדמויות הללו אני מכיר עד מהרה היטב. "החיים החבויים" של הדמויות ברומן – גלויים, כפי שניסח זאת אי.אם.פורסטר (בספרו "אספקטים של הרומן"). תיאור מעמיק של העולם הפנימי של הדמויות, על רקע עולמן החיצוני שגם הוא מתואר באופן נרחב, הוא אחת מסגולותיו הבולטות של הרומן. את הדמויות ברומאנים אנחנו מכירים טוב יותר, "מבפנים", מאשר אנחנו מכירים הרבה אנשים ב"עולם האמיתי", שפנימיותם מוסתרת מאיתנו. לעתים אנחנו מכירים אותם טוב יותר אפילו מאשר את האנשים הקרובים לנו. ובכל מקרה, האנשים הקרובים לנו יכולים להכאיב לנו באופן אישי, יש להם תביעות כלפינו, ציפיות מאיתנו וכו'. ביני לבין הדמויות החשופות כך ברומן יכולה להיווצר אינטימיות מהממת ונטולת קונפליקט אישי. הן אמנם גם לא אוהבות אותנו, הדמויות, לא מחבקות אותנו וכו'. אכן, הן אינן ממלאות את מקומה של האינטימיות בחיי היומיום במלואה. ועם זאת, נוצרת קרבה מיוחדת ביני לבין הדמויות ברומאן, שבמובנים מסוימים היא גדולה מהקרבה של חיי היום יום.

זאת ועוד: אני לא רק מתוודע לַדמויות באופן אינטימי, אני גם מקבל מהן חום. מאבקי חייהן ונפתולי נפשן של הדמויות יכולים להזכיר לי מאבקים ונפתולי נפש דומים לאלה שלי. כך שכשאני "אמפטי" כלפיהן אני גם מתרגל אמפטיה עצמית. אפלטון ב"המדינה" בז לרחמים-העצמיים העקיפים שמאפשרת הצפייה בטרגדיה היוונית. כבודו של אפלטון במקומו מונח, אבל המקום הזה לא בהכרח כולל את כל הקטעים ב"המדינה", הדיאלוג הפוריטני והפיליסטיני בחלקו הזה. 

אם להוסיף ניואנס: איננו מתרגלים רק אמפטיה עצמית דרך גלגולנו בתוך הדמויות, אלא שההיוודעות למאבקיהן ונפתולי נפשן של הדמויות מוכיחה לנו שאיננו בודדים במאבקינו ובנפתולינו; ובמיוחד לאנשים עם חיי נפש סוערים, הריגושיות הגבוהה בדרך כלל מהממוצע של חיי הדמויות ברומן מחלצת אותם מתחושת הלבדיות הזו ומנחמת אותם.

*

הרומאן עוסק בדרך כלל בבני אדם, "דמויות", ובתודעה של בני אדם. אבל הרומאן הוא גם הפניית עורף לעולם (עצם התמרתו המוזכרת של העולם למילים מעידה, כבר היא, על הפניית העורף הזו) ובייחוד לעולם החברתי. נדמה לי שיש יסוד מיזנטרופי בסיסי בדחף הקריאה. ואני לא דורש את זה לגנאי. כשאני פותח ספר אני מבקש להיות עם עצמי. אני לא הולך למסיבה, אני לא משוחח עם אנשים, אני עם עצמי קורא.

הטענה שהרומאן הוא הפניית עורף לחברתי מקבלת סיוע גם מכך שיש דמיון לא מועט בין הקריאה ברומן לתופעה הפסיכולוגית שפוקדת לעתים ילדים והיא תופעת "החבר הדמיוני". "החבר הדמיוני" הוא תחליף לחבר בעולם האמיתי, הנובע מחסך חברתי או מרתיעה ביחס לעולם החברתי האמיתי (על כך עוד מייד).

העולם מכאיב לעתים. והעולם החברתי, לעתים, במיוחד. לפיכך, אני "מכבה" את העולם ו"מדליק" לשם כך את הספר. הטלוויזיה, למשל, קרובה מדי במראיה לעולם החיצוני; כשאני "מדליק" אותה היא לא "מכבה" אותו מספיק. ואילו הסימנים השחורים הקטנים על הדף הלבן נראים מספיק כלא-עולם על מנת לאפשר את ההימלטות ולו לשעה ממנו.

אבל, מצד שני, הקריאה ברומאן אינה פעילות סכיזואידית לגמרי (ע"ע תזת "החבר הדמיוני" שלעיל). ברומאן, כאמור, יש דמויות. זה אינו מחקר על אדמת הלס בנגב, שהיה משרת טוב יותר, יש להניח, את הדחף המיזנטרופי הטהור. לכן בקריאת רומאן פועל תהליך פסיכולוגי יוצא דופן: זו דרך להרגיש לבד-ביחד; להתנתק מהחברה, מבני האדם, מצד אחד, ומצד שני לבוא במגע מעמיק איתם.

קריאת רומאנים היא אופן קיום בעולם, בעיקר בעולמם של בני האדם, אופן קיום שמכיל התרחקות ממנו ואחיזה הדוקה בו בו-זמנית.   

*

באסתטיקה של שופנהאואר מודגשת החוויה האסתטית כחוויית התבוננות. אנחנו, בסיוע האמנות, מוצבים בעמדת הצופה, והעונג האסתטי נובע בדיוק מכך. אנחנו "מחוץ למשחק", צופים לא חשקנים בעולם שהוא, אומר שופנהאואר, בכל זאת מחזה שמעניין לחזות בו, גם אם מכאיב ליטול בו חלק.

אני מסכים בכמה הסתייגויות. חלק מההנאה הפסיכולוגית בקריאת רומאן אכן אינה שונה מההנאה שלך בשוכבך במיטה תחת שמיכת פוך כשבחוץ משתוללת סערה; על הדמויות עוברות הסערות, ואילו אני, הקורא, מתבונן בהן ממקום בטוח.

כלומר, ואם לדייק יותר, בקריאה יש את הנאת השלווה של המתבונן וגם את תחושת הרווחה שפושה בנו כשאנחנו מגלים שמישהו אחר (כאן: הדמויות) מצוי בסערה ואנו לא, דהיינו שמצבנו טוב יחסית, שעל אף שאינה הנאה נעלה במיוחד יש להבחין בינה לבין שמחה לאיד (וגם יש לזכור שזו הנאה שאינה בזויה מבחינה מוסרית כי אלו דמויות ולא בני אדם).

אבל בצד זה, וזו ההסתייגות הראשונה, בקוראי ברומאן אני גם חלק מהסערה, כלומר אני משוגר לתוך הטקסט ובעזרת תהליך ה"הזדהות" מְתרגל את אותה אמפטיה עצמית שהוזכרה. כך שאתה לא רק מתבונן בקוראך רומנים;אתה בתצפית משתתפת.

מלבד זאת, וזו ההסתייגות השנייה והחשובה יותר משופנהאואר, הקריאה ברומאן עתיר ניואנסים ומעמיק אינה רק התנתקות מהקיום והתמקמות בעמדת "הצופה" המרוחק, היא טומנת בחובה גם את מה שאני מכנה "שידול אל הקיום". אתה קורא ברומן מורכב ונמלא שמחה: לא מפני שהקיום טוב, אלא מפני שהקיום עשיר.

זאת ועוד: ההימצאות בעמדת "המתבונן" היא לפעמים החיפוש אחר הדרך הנכונה יותר לאחוז בחיים ביתר חוזקה. כמו שעל מנת להתבונן היטב בהר (מתוך רצון להתפעל ממנו או להשתמש בו) עלינו להתרחק מתחתיתו.  

*

עוד שני יסודות יש לדון בהם בהקשר של התהליכים הפסיכולוגיים הראשוניים שתורמים לעונג או לצורך שבקריאה: דמות המחבר והעלילה.

המחבר: חלק מהאינטימיות שנוצרת בקריאה אינה מוגבלת ליחסינו עם הדמויות. נוצרת גם אינטימיות עם המחבר שמאחוריהן. לא בדיוק מדובר במחבר בשר ודם. זו אינטימיות עם התודעה של המחבר בהיותה במצב הייחודי שבו יצרה את המורכבות הספציפית שמתגלה ביצירה הנקראת.    

העלילה: אריסטו ייחס לעלילה את התפקיד המרכזי ביצירות הנרטיביות. עם זאת, בזמנו לא היו בדיוק רומאנים והוא מדבר בעיקר על התיאטרון היווני. עיקר העונג של הרומאן נובע, כפי שהצעתי, ממגע נפש בנפש (המגע עם נפש הדמויות והמחבר); מתרגום העולם לשפה; מ"כיבוי" העולם; מהצבת הקורא בעמדת המתבונן בחיים; מה"שידול לחיים" שיש ברומאנים טובים. עם זאת, העלילה חשובה ביותר. המתח העלילתי מדביק אותי לכורסה וכך מאפשר את פעולת הסגולות האחרות של הקריאה (וגם תורם כך ל"כיבוי" העולם). העלילה היא תנאי הכרחי, היא אולי, כבמשלו של ט.ס.אליוט (באחת ממסותיו) על ה"משמעות" בשיר, הפיתיון שנותן הפורץ לכלב הנובח על מנת שיוכל לעשות את מלאכתו בבית.  

מצד נוסף, העלילה תורמת לעונג הקריאה באופן עקיף. היא רומזת לאוטופיוּת המקופלת פוטנציאלית בקיום. העלילה מלמדת אותנו, לכל הפחות, שהקיום לא סטטי, יש בו התפתחויות, אמינות אך מפתיעות (זה, לטעמי, אחד המאפיינים של עלילה ברומן ריאליסטי טוב; בניגוד למלודרמה המשופעת בעלילות מפתיעות אך לא אמינות). וייתכן, לפיכך, שהתפתחות עלילתית בחיינו-אנו תוביל למקומות מפתיעים ומענגים.

——–

הערה: הנושאים שלעיל מעסיקים אותי שנים רבות. מלבד ההוגים שצוטטו, סייעו לי רבות הטקסטים הבאים: "האלגיות הגוטנברגיות" של המבקר האמריקאי סוון בירקרטס מ – 1994; המסה "למה לטרוח?" של ג'ונתן פראנזן מ-1996; הערות מעניינות מאד על הקריאה שמפוזרות בכתביו של מישל וולבק. 

הערה קצרה על ביקורת ספרות של אורוול

אחד ממאמרי ביקורת הספרות המרשימים ביותר שקראתי מעודי, מבריק ומתפוצץ מתובנות, הוא "בבטן הלווייתן" של אורוול שראה אור במקור כחלק מקובץ מסות בשם זה ב-1940.

לעברית תורגם בקובץ המשובח "מתחת לאף שלך" בידי יועד וינטר-שגב ובעריכה מדעית מופתית של גיורא גודמן ("דביר").

המסה הזו מחזירה לי מחדש בכל פעם שאני קורא בה (אני נוהג ללמד אותה) את האמון במקצוע הזה, שנקרא ביקורת ספרות. וגם מזכירה לי שביקורת ספרות היא ענף של הספרות, היא, בין היתר, ז'אנר ספרותי. ובכלל, אורוול כמבקר (וכמסאי בצד זה) נדמה לי מעניין יותר מאשר כסופר (אינני היחיד או הראשון שסבור כך).

הנה טעימה מאחת הטענות העקרוניות המאלפות הרבות שמכיל מאמר הביקורת הזה בן 40 העמודים.

אין תיאור זמין לתמונה.

על "מנדט", של ניסן שור, בהוצאת "כתר" (287 עמ')

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"

באחד משיאי העלילה כאן נחטפת תינוקת מידי הוריה. כשהאב נוכח שהחוטף נעלם מציע לו שוטר שנמצא במקום לאכול עוגה: "אולי תיקח פרוסת עוגה? זה ירגיע אותך. יש להם עוגות הפרג הכי טובות בתל אביב" (עמ' 147). מצטרף אליו האופה: "בוא הנה, אני אתן לך עוגה בחינם. תביא לאשתך, שיהיה לה מתוק בפה". ואכן האב נענה לעצה: "את רוצה פרוסה של עוגת פרג? הבאתי מהקונדיטוריה של וייס. הוא ראה שאני במצוקה. נתן לי בחינם" (עמ' 148). ההצעה התמוהה להתנחם בעוגת פרג בעת כזו אינה יכולה להיות מוסברת ביחסם הנפשי של ההורים אל התינוקת (האופה והשוטר הרי לא יכולים להיות מודעים לכך) וגם אינה רק תולדה של קריצה שיצאה משליטה (כי אכן קיימת קונדיטוריה כזו בתל אביב המפורסמת בעוגות הפרג שלה). היא מעידה על אחד הכשלים ברומן הזה: לא רק שהקוראים לא מאמינים שהדמויות קיימות אלא הדמויות בעצמן לא מאמינות שהן ועמיתותיהן קיימות. למישהו לא קיים אפשר להציע עוגת פרג כנחמה מייד אחרי שבתו נחטפה.

"מנדט" כתוב בז'אנר המכונה "היסטוריה אלטרנטיבית". בז'אנר הזה ("הקנוניה נגד אמריקה" של פיליפ רות, לדוגמה) משרטט הכותב מציאות היסטורית חלופית. אצל שור, המנדט הבריטי נמשך אחרי 1948. קודם לכן, בעקבות פעולת טרור, מוצאים מנהיגי היישוב להורג (בן גוריון ובגין בכללם). או אז הבריטים עושים שימוש בגיבור הרומן, אבינועם טובולסקי, דנדי הומוסקסואל, המייחל להמשך שלטון האימפריה הבריטית בגלל הערצת הספרות האנגלית, הסטייל האנגלי ואוסקר ויילד (שהוא בכלל אירי, אך לא ניתנת על כך הדעת). ברומן, המסופר בגוף שלישי, ממנים הבריטים את טובולסקי לראש ממשלה. כוונתם הסמויה היא ליישב מתיישבים בריטים בקולוניה המזרחית.

"היסטוריה אלטרנטיבית" מעניינת כשהייתה קיימת היתכנות כלשהי שלה. המחשבה שבעיצומו של תהליך דה-קולוניזציה עצום שעברה האימפריה הבריטית מהודו ועד כוש, תפעל ההיסטוריה בכיוון שונה רק במקרה של הקולוניה הזניחה, פלסטינה, מופרכת. אמנם שור מציג את תוכנית ההתנחלות הבריטית בארץ ככזו שנובעת מטעמים נוצריים משיחיים, אבל אפילו לא מנסה לשכנע שהאירועים מעוגנים בתנועות היסטוריות ממשיות. גם עלייתו של טובולסקי לגדולה מתוארת כאן באופן מואץ ומופרך כמו שגם ה"תוכנית" הבריטית לשדך אותו בנישואים לבריטית מלידה לא סבירה ובעצם לא מובנת. אבל לשור בכלל אין סבלנות לפרטים. בעמוד אחד אמא של טובולסקי היא מיילדת (עמ' 20) ובעמוד הבא כבר פועלת "בפס ייצור", ועוד כזו המסוגלת לפרנס את בנה שחי בוינה "משכר עבודתה הקשה". אותה אם מסכנה ממשיכה לשלוח קיצבה לבנה מאוקראינה גם בסוף שנות הארבעים. אני מזכיר: אחרי השואה (בכך לא חלו שינויים בהיסטוריה האלטרנטיבית). בנוסף, אחרי המלחמה, ב-1946, צעירי פלסטינה אצל שור חולמים על ברלין (! – עמ' 72; כאמור, מלחמת העולם אירעה בהיסטוריה האלטרנטיבית כאן).   

אבל הבעיה המרכזית שהביאה כותב טורים מוכשר כמו שור לכתוב ספר שאינו ממריא אינה בעיית אמינות אלא היעדר יחס נפשי של הכותב לדמויותיו. היעדר היחס הנפשי אינו רק כלפי ההיסטוריה של הארץ הזו, דבר מה שבא לידי ביטוי בתיאור המרתיע, בבוז, בפלסטיות ובטכניות שבו, של ההוצאה להורג של מנהיגי היישוב בפתח הרומן. היעדר היחס הנפשי אינו מתבטא רק ביחס המתמיה של הדמויות עצמן לאבדן חיי אדם (תגובתו של טובולסקי להטבעת 780 מעפילים בידי שלטונות המנדט היא שתילת סחלבים. טובולוסקי "התנחם [!] בכך שהמתים יהפכו לסחלבים פורחים", עמ' 141). היעדר היחס הנפשי נוגע לכל הדמויות, כולל הראשיות, כולל טובולסקי עצמו. הכותב לא אוהב אותן, ויותר חשוב מאהבה בפרוזה: לא סקרן לגביהן. אלה הינן יצירים שכלתניים שהכותב מניע מצד לצד כחפצו.

אז אם אין יחס נפשי לדמויות מניין נולד הספר? ראשית, מהרחבה של דאחקה. מדי פעם, הרי, נשמעות קריאות מבודחות מפי אנגלופילים שחבל שהמנדט הבריטי נגמר. שנית, מהשפעה של נטפליקס, שילוב של צפייה ב"הכתר" ו"כיבוש" (הסדרה הנורווגית המתארת השתלטות רוסית על נורווגיה) ואולי סדרות נוספות. שלישית, מהרצון לבטא דרך טובלוסקי את האידיאולוגיה של השטחיות, ששור כבעל טור שנון הינו לה לפה. רביעית, הספר נולד גם מפיתול אידיאולוגי. הרומן מצליח להעביר בקורא היהודי ישראלי צמרמורת כשמתואר בו איך מתיישבים בריטים דוחקים ממקומם את צעדיהם של היהודים בארץ. לזכותו של הספר ניתן לומר שהוא מטעים אותנו דבר מה ממה שחשים יושבי הארץ הערביים.

אבל כל זה לא מספיק. מדאחקה לא יוצרים רומן. והשפעה טלוויזיונית על כתיבת רומנים אינה מומלצת (מה גם שהתחושה היא שכאן דווקא מתחילים מהעונה הנוספת, המאולצת). ובפרפרזה על האמירה המיוחסת לצ'כוב: רומן שמדבר בשבח השטחיות לא יכול להיות שטחי בעצמו. ואפילו אם אניח בצד את המחלוקת האידיאולוגית שיש לי עם העמדה האנטי קולוניאליסטית (מלבד זיקתם ההיסטורית לארץ, ליהודים חסרה מדינת-אם על מנת להיחשב קולוניאליסטים), גם מהלך אידיאולוגי מעניין אינו מספיק ליצירת רומן.

ההוכחה שכל זה לא מספיק? סצנות רבות כאן נחוות כמלל מתמרח כשעינו של הכותב אל פונקציית ספירת המילים: "טובולוסקי ידע: הם הבחינו בנכותו, לעגו לגופו המגושם והגס, לניסיונותיו להיטמע, להיטמעותו הכושלת, להבדלותו הטמאה, לטומאתו המתבדלת, לחיצוניותו היהודית, ליהדותו החיצונית" (עמ' 210). או הדיאלוג הלא נחוץ הבא: "'ואתה בטח יודע למה אתה כאן, כן?' 'אני יכול רק לנחש'. 'אתה מנחש?' 'כן, אני מנחש.' 'יודע או מנחש? או שאתה מנחש שאתה יודע?' 'אני יודע'" (עמ' 97).  

על "קנאת סופרות" של מאיה ערד ("חרגול", 412 עמ')

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"

אחזור על שכתבתי בעבר: יצירת הסיפורת של מאיה ערד, כשאני משקלל את כמותה ואיכותה, היא הבולטת בדורה. אל השיקלול הזה, צריך בעצם להוסיף שקלול נוסף (שהספר הזה מתייחס אליו מפורשות): שקלול של חריפות אינטליגנציה (כללית, ספרותית) והנאת קריאה. הישג נדיר בנוף הספרות הישראלי שחלק מהיצירות הנחשבות בה חד וחלק אינן מהנות לקריאה. אני מקדים את כל זה על מנת להעניק רקע הולם להסתייגויות שיש לי מהרומן החדש של ערד. למען הסר ספק, גם "קנאת סופרות" מהנה לקריאה ומעורר למחשבה. אבל מותר לצפות ליותר מהסופרת הבולטת בדורה.

"קנאת סופרות" מסופר בידי מספרת שרק לקראת סופו ברור לנו מי היא. את התחבולה הזו נטלה, כמדומני, ערד (בשאילה לגיטימית) מ"פְּנין" של נבוקוב. המספרת מספרת לנו על אביגיל שלֵו, סופרת בת ארבעים ושתיים שהוציאה שלושה רומנים, סופרת שמשלבת בין קריאוּת ומכירוּת ותבונה. אביגיל נשואה למרצֶה באוניברסיטה ולזוג שני ילדים. בפתח הרומן מתבשרת אביגיל שספרה השלישי נכנס לרשימה הארוכה של פרס ספיר. שמחתה רבה, ביטחונה בעלייתו לרשימה הקצרה רב גם. אולם מכאן ענייניה מידרדרים. ביטחונה העצמי כסופרת יתערער, ביטחונה במעמד הספרות יתערער, מתחזָה שלה ברשת תשים אותה ללעג, נישואיה יעמדו בפני מבחן, חוקרת ספרות מבריקה תציב בפניה אתגרים אינטלקטואליים ופחות אינטלקטואליים.

"קנאת סופרות" מזכיר מאד שניים מספרי העבר המשובחים של ערד: "שבע מידות רעות" ו"אמן הסיפור הקצר". גם בהם עוברים גיבורים מבריקים ויהירים מסע חניכה מעט מייסר. בבוחרה כאן גיבורה ולא גיבור, ערד, בין השאר, עורכת מחווה קורצת לגל האוטוביוגרפי בספרות העברית, אך מדגישה, מדגישה מאד, שהגיבורה אינה היא עצמה (על ידי יצירת דמות נוספת, משנית, שמייצגת אותה במובן מה). כמו ב"אמן הסיפור הקצר" ערד מבריקה ממש כאן כשהיא משרטטת בתוך הרומן שלה סקיצות לרומנים וסיפורים קצרים מעולים תוך כדי יצירת תחושת שפע של מספרת נדיבה שסיפורים נושרים לה בקלילות מתוך חיקה.

אולם יש אכן תחושה של תבנית בחינוך הרגשי שעוברת אביגיל ברומן. כלומר, שמקורו הוא במוסכמה ספרותית, ומוסכמה מעט משומשת (אף בידי הסופרת עצמה), מקורו לאו דווקא בהשגה מעמיקה על טבעם של החיים. ניכרת גם ידה של הסופרת שדוחפת את גיבורתה למפגשים כאלה ואחרים, על מנת שמסע החניכה אכן ייסע ואכן יחנך. השתלשלות העלילה נחווית כך, במעודן אמנם, לא כהשתלשלות טבעית. אביגיל עצמה עושה אידאליזציה לסוג כזה של ספרות בו הסופר עושה בדמות שברא ככל העולה על רוחו. אולם בספרות ריאליסטית היעדר טבעיות הוא בהחלט מגרעה. גם השימוש בתבניות בלשיות כאן (מי היא המספרת? מי היא הסופרת המתחזה? ועוד), שימוש שללא ספק תורם להנאה, בו זמנית מוחש כאן כמעט זול, כתבלין שבזקה הסופרת לקדירתה (כשהדבר נעשה באופן מושלם איננו נזכרים בבשלן, אנחנו מרוכזים בתבשיל).

יש גם איזו רשלנות לשונית ורעיונית ברומן. הרישול הלשוני הדק בא, למשל, לידי ביטוי באיזה חוסר ביטחון אוורירי בשימוש בסלנג עכשווי, שהשימוש בו כמו נועד להראות שהסופרת שולטת בו אך הראוותנות הדקה ממחישה ההיפך. ואילו הרישול הרעיוני בא לידי ביטוי בכמה מהתזות הסוציולוגית-ספרותיות שהטקסט הזה דן בהן. הרומן עושה עסק גדול מתיאוריה של חוקרת ספרות על כך שהקאנון הספרותי נסגר היום. כשבוחנים יותר מקרוב את התזה הרי שהיא מתמצה בטענה שלאנשים פחות אכפת כיום מספרות ולכן אין ספרים קנוניים שכולם חייבים לקרוא. די בסיסי. הנקודה המעניינת היחידה בעיניי בתזה היא הדרבון למחשבה על השלכות ההשוואה לסגירת הקנון הקלאסי (היווני-רומי) או לחתימת התלמוד (ברומן רק מוצבת ההשוואה). אולם מה שאינו רק לא מרעיש אלא מוטעה בעיניי הוא הרעיון שמשום שהקאנון נסגר התחילו להיכנס נשים סופרות רבות לשדה הספרות העברית ("התחום, כמו כל תחום שאיבד מיוקרתו, עובר פמיניזציה"). האם גם באין ספור מקצועות אחרים שבהם עולה בחדות שיעור הנשים בהשוואה לעבר (נגיד, ברפואה) ההסבר הוא שהתחום "איבד מיוקרתו"? או שישנם כאן שני תהליכים שונים: שילוב מבורך של נשים בשלל עיסוקים וירידת מרכזיותה של הספרות.

בכלל, "קנאת סופרות" מכיל כמה וכמה טענות אופנתיות, בכייניות ופסאודו-פמיניסטיות שנראות לי לא לרמתה של סאטיריקנית מפוכחת ולא נאיבית מבחינה פסיכולוגית כמו ערד. האמנם סופרות מקנאות זו בזו בגלל שיש להן פחות מקום בספרות מגברים?! האמנם במציאות של האלף השלישי "אם הייתי רוצה לקנות את השם שלי באשראי – להגיד, אני אביגיל שלו ואני עובדת עכשיו על ספר ראשון – היו צוחקים לי בפרצוף ולא היו נותנים לי את האשראי שגבר, במקומי, היה אולי מקבל"?! לא, גברים מקנאים לא פחות מנשים ואנשים מקנאים גם כשיש להם מקום (כי הם רוצים עוד וכי הם לא מרגישים שיש להם גם כשיש) וכיום, ומזה עשרים שנה לפחות, בהחלט אין לגברים יותר מקום בספרות הישראלית מאשר לנשים.   

והנה שילוב של רישול לשוני בנטייה לבכיינות פסאודו-פמיניסטית: "לסופרים גברים יש מעמד אימפרסונלי. איזו אוטוריטה של 'הסופר'. גבר מפרסם ספר והסביבה רואה בו את 'הסופר זה וזה'. אישה מפרסמת שלושה ספרים ורואים בה רק 'סופרת', אחת מקבוצת הסופרות" (עמ' 168). יש כאן דחיסה (מבלי משים) של שתי טענות שונות: הסמכותיות העל-אישית שמיוחסת לכתיבה גברית והאינדיבידואליזם שמיוחס לה, בניגוד לכתיבה הנשית. לדעתי, הקונוטציה הנוספת של הביטוי "אימפרסונלי" (לא רק על-אישי כי אם לא-אישי) הביאה את הסופרת לגלוש מבלי דעת לטיעון שני, אחר, הפוך במובן מסוים.   

בקיצור, ספר אחלה של סופרת ליגה.   

כמה קטעים ממאמר שכתבתי ל"השילוח" על "דקאמרון" והפנייה למאמר המלא

כמה יצירות ספרותיות שבו למודעות, או שנוכחותן בתרבות הועצמה, בעקבות ימי המגפה הנוכחיים. אלו הן יצירות מהעבר שמתוארות בהן מגפות עבר ממשיות או יצירות עבר שעסקו במגפות בדויות. כך, בצד 'הדֶבֶר' של אלבר קאמי (1947), 'על העיוורון' של ז'וזה סאראמאגו (1995) ו'יומן שנת המגפה' של דניאל דֶפוֹ (1722), בין השאר, הוזכרה גם בשנה החולפת היצירה 'דקאמרון' של ג'ובאני בּוֹקאצ'וֹ, שראתה אור בשנות החמישים של המאה ה-14.

[…]

על היצירה הקאנונית הזו נכתב הרבה. "לימודי בוקאצ'ו" כשלעצמם, אני מניח, הם תחום ידע נרחב עד כדי כך שאדם יכול להקדיש לו בלבד חיים מקצועיים שלמים. בשורות הבאות אני רוצה להציע כמה התרשמויות מהקריאה בבוקאצ'ו של קורא לא מומחה ב-2021.

ארבעה מושגים או תופעות התבלטו לעיניי ונראו לי ראויים לתשומת לב מיוחדת תוך כדי הקריאה בשפע הסיפורי המסחרר שהינו הדקאמרון. ואלה הם: הארוטיות הבוטה; האנטי-דתיות הבוטה לא פחות; המוות העוטף את הכול בסיפור המסגרת המוזכר; ולבסוף משמעות השפע הסיפורי עצמו.

[…]

התעוזה והבוטוּת של הסיפורים (וזה היה רק על קצה המזלג) הטרידו גם את בני דורו של בוקאצ'ו, שחלק מהסיפורים טפטפו אליהם עוד לפני שראה אור הספר בשלמותו. בפתח היום הרביעי הסופר נדרש לאפולוגטיקה מתריסה (האוקסימורון מכוון) על יצירתו המתהווה. בוקאצ'ו מספר שם שהוא זכה לביקורת על הכבוד המופרז לנשים שבא לידי ביטוי בספרו (כאמור, בוקאצ'ו כתב שהן קהל היעד שלו) ועל סיפורי האהבים הבוטים שמצויים בו: "ואמרו כי בגילי [בוקאצ'ו היה אז בן ארבעים בקירוב] כבר לא יאה לרדוף אחר דברים כגון אלה, כלומר, לספר על נשים או להשביע את רצונן" (עמ' 227).

בוקאצ'ו, במגננתו-התקפתו, מספר סיפור על אב ובנו שחיו בבידוד מהציוויליזציה. אך כשהבן הצעיר, בביקור ראשון בעיר לאחר שהורחק ממנה בגיל שנתיים, מגלה בה את הנשים, הוא מבכר אותן על כל "תהילת חיי הנצח ועל אלוהים וקדושיו" שביקש אביו ללמדו לאהוב בהתבודדותם (עמ' 228–229). האנקדוטה הזו נועדה להציג את היצר כדבר-מה חיובי, כדבר-מה עז שאי אפשר לעמוד מולו, וכדבר-מה שהדת ברשעותה ובסכלותה מתנכלת לו. בוקאצ'ו נעצר כאן כפסע בלבד לפני הכפירה הרדיקלית.

הוא נעצר לפני הכפירה בכך שהוא מבאר שהיות שהיצר טבעי, מקורו אלוהי:

ובכן, האם יגערו בי האנשים הללו, ינשכו אותי, יקרעוני לגזרים, אם האל הטוב ברא את גופי כולו שיהיה עשוי לחבבכן, הנשים, ואני נתתי לבי לאהבתכן משחר ילדותי, כאשר התחלתי לחוש בסגולות הטמונות בזיו עיניכן, בנועם אמרי פיכן המתוקים מדבש ובלהבה שמציתות האנחות הרכות – האם יגערו בי אם אני מחבב אתכן או משתדל לעורר את חיבתכן? יתרה מזו: האם יגערו בי, בהתחשב בכך שנשאתן חן יותר מכל דבר אחר בעיניו של מתבודד קטן, נער תמים, ואולי מוטב לומר: חיית פרא? ודאי הגוער בי כך ואינו מחבב אתכן ואינו משתוקק אל חיבתכן הוא אדם שאינו חש ואינו יודע את הנאותיה ואת סגולותיה של האהבה הטבעית, ולכן איני שם לב אליו אף כהוא-זה. (עמ' 230)למאשימים אותו בעיסוק שאינו יאה לגילו עונה בוקאצ'ו את התשובה המפולפלת הבאה: "אשר למדברים נגד גילי, נראה כי אינם יודעים כי אף שלכרֵשה יש ראש לבן, זנבה ירוק" (עמ' 230).

[…]

הנקודה הזו נראית לי ראויה לתשומת לב רבה. אנחנו עדים אצל בוקאצ'ו לרגע היסטורי בעל חשיבות גדולה בהתגבשות המודרניות והחילון. בוקאצ'ו הוא אחד ממבשריהם המובהקים של הרנסנס והעת החדשה, של החילוניות והמודרניות האירופית. ויסוד מרכזי בהתקוממות החילונית-הומניסטית הזו נוגע ליחס לגוף ולמיניות.מהרגע ההיסטורי הזה, מהחיכוך הזה, אנחנו יכולים ללמוד דבר-מה גם על הדת (נכון, בעיקר על הנצרות; אבל אני סבור שהנצרות רק מקצינה מוטיב שמשותף לשלוש דתות הספר וכן לדתות אחרות), וגם על החילוניות.

המאבק בין הדת לחילון נוגע ביחס לחיי העולם הזה ששיאם, במובן מסוים, הוא המיניות. הדת נולדה אצל בני האדם מתוך החסך, מתוך התחושה שחיי העולם הזה חסרים, לא מספקים, מאיימים, מסבים סבל וסופם הלא רחוק דומיית קברים. מקורה של הדת בחסך אנושי, כמרפא לו; אבל הישרדותה מותנית בשימור החסך הזה. ואילו החילוניות יכולה לשגשג רק כשהיא מבשרת שחיי העולם הזה יכולים להיות מספקים, כלומר שהאדם בכוחות עצמו יכול לדאוג לעצמו לקיום סביר (והחילוניות תיוותר שברירית לעד, לפחות כל עוד לא נפתרים לא רק מצוקות אנוש במשך תקופת החיים אלא גם עצם עובדת כיליונם).

בימים אלה ממש אנו עדים לאחד מניצחונותיו המפוארים של ההומניזם החילוני ונגזרותיו – החיסון נגד הקורונה; אבל נדמה שככלל ההומניזם החילוני מצוי בתחילת המאה העשרים ואחת בעמדה שברירית. המפגש עם בוקאצ'ו טומן בחובו מפגש עם שורשיו והבנה טובה יותר של חוזקותיו וחולשותיו.

בניגוד לטקסט קנוני כמו 'המשתה' של אפלטון, בו משוחחים סוקרטס וחבריו על אֵרוֹס ומספרים את תהילתו, אך למעשה מבטאים גישה סובלימטיבית המבקשת להתרחק מהמיניות הגסה (תמצית הגישה הזו מתבטאת ביצירת המופת האפלטונית בתלונה ששם אפלטון בפיו של אלקיביאדס, על כך שסוקרטס אמנם מהלל את האֵרוֹס אבל לא נגע בו, באלקיביאדס, ולו באצבע קטנה, כשביקש הלה להעניק לו את נעוריו כשי) – הגישה של בוקאצ'ו למיניות אינה סובלימטיבית כלל וכלל.

כתבתי ל"השילוח" על "דקאמרון" של בוקאצ'ו וכאן מצוי המאמר במלואו.

חג עצמאות שמח!

על "זֶמֶלְווייס – האיש שזעק אמת", של לואי-פרדינן סלין, בהוצאת "ספריית פועלים" (מצרפתית: רמה איילון, 96 עמ')

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"

הסופר הצרפתי לואי-פרדינן סלין (1894-1961) הוא מגדולי הסופרים של המאה העשרים. בצרפת רבים רואים בו שני רק לפרוסט באותה מאה. דא עקא, שסלין מציב אתגר בפני אוהבי יצירתו. במלחמת העולם השנייה ומעט לפניה הוא תמך בנאצים וכתב פמפלטים אנטישמיים ארסיים. הוא הועמד למשפט לאחר המלחמה אך לבסוף זכה בחנינה. זו אחת הסיבות לכך שרק ב-1994 תורגמה לעברית יצירתו הגדולה מ-1932 "מסע אל קצה הלילה" (בידי אילנה המרמן). גם הרומן השני שלו שקראתי באנגלית, "מוות באשראי", נתפס בעיניי כרומן גדול.

הכתיבה של סלין "המוקדם" רוויה בפסימיזם ובמיזנתרופיות והיא זעקת כאב וזעם נגד גורלו של האדם בעולם הזה, בעיקר גורלם של בני המעמדות הנמוכים. הפנייה שלו לתמיכה בנאצים אינה מפתיעה כל כך כשזוכרים את מקורותיו של הפשיזם בתנועות שאיחדו בין הסוציאליזם השמאלי לימין אנטי-ליברלי ואת הקשר בין האידיאולוגיה הפשיסטית לתפיסות עולם פסימיסטיות. כעת תרגמה רמה איילון ל"ספריית פועלים" יצירה יוצאת דופן. מסתבר שסלין, שהיה רופא, הגיש ב-1924, כעבודת דוקטורט ברפואה, ביוגרפיה של הרופא ההונגרי איגנץ פיליפ זֶמֶלְווייס (עבודת דוקטורט כזו הייתה קבילה אז). זמלווייס היה האיש שגילה את חשיבות ההיגיינה בטיפול בחולים, בעיקר יולדות. הוא ניסה למגר כך את "קדחת הלידה" שגרמה למיתתן של יולדות בשיעורים עצומים. אך הממסד המדעי של זמנו דחה באטימות מעוררת השתאות את המלצותיו.

זה ספר מעניין, אם כי אינו מגיע לרמת שני הרומנים של סלין המוכרים לי. חשוב לציין שזהו טקסט ספרותי באופיו, מכוון ליצירת עניין ואינטנסיביות רעיוניים, רגשיים ואסתטיים, ולא ביוגרפיה יבשה, ובכל זאת אנו בהחלט למדים על חייו של זמלווייס. אבל הדבר שהיה לי המעניין ביותר בקריאה הוא המפתח שמעניק החיבור המוקדם הזה להבנת עולמו הרוחני של סלין, אולי אף להבנה של הפשיזם.  

למרות התדמית הפרחחית שיש לסלין, שנובעת מכך שחלק מחדשנותו הספרותית הגדולה נשענת על הכנסת לשון הדיבור לספרות, הרי שהוא אינטלקטואל מובהק, במובן זה שעבודותיו ארוגות בשיח רעיוני כולל. כך גם זמלווייס בעיניו הוא יותר מזמלווייס. בעצם, דמותו של זמלווייס חושפת אמביוולנטיות עמוקה (ונסתרת כאן בחלקה) בעולמו של סלין.

ראשית, סיפור החיים הזה מעודד מיזנתרופיות גדולה, שאמנם נולדה כתוצאה מאהבה נכזבת לאנושות. מקרהו של זמלווייס "מדגים בפנינו את הסכנה המאיימת על מי שחפץ יותר מדי בטובתם של בני האדם" (הקדמה מ-1936, עמ' 5). גילוי חשיבות שטיפת הידיים, לכאורה גילוי שתוצאותיו הברוכות ברורות כשמש, ועם זאת, כמה מתנגדים קמו לגילוי הזה! ישנה כאן הלימה עם המיזנטרופיות של "מסע אל קצה הלילה": "כי עוד לא הכרתי את בני-האדם. עכשיו כבר לא אאמין אף פעם למה שהם אומרים, למה שהם חושבים. רק מבני-האדם צריך לפחד, מהם ורק מהם, תמיד" (חלק א', עמ' 19 בתרגום אילנה המרמן). המקרה של זמלווייס ממחיש גם עד כמה זניחה התבונה בעולם בני האדם: "האם האדם בתבונתו הבסיסית ביותר לא ישאף שהאנושות, המובלת בידי מלומדים מפוכחים, תיפטר לעולמים מכל הזיהומים אשר עשו בה שמות, ולפחות מקדחת הלידה, החל מאותו יוני 1848? אין ספק. אלא שהתבונה היא בסך הכל כוח זניח בעולמנו" (עמ' 59; ההדגשות במקור וכך גם להלן). הלכי הרוח האלה מפקפקים בתקוות "הקידמה", בכוחה של התבונה האנושית ובהומניזם, כולם עקרונות יסוד ליברליים. לא ייפלא שסלין כורך במרומז את הדחייה של הממסד המדעי את תגליותיו של זמלווייס באכזבה מרוח המהפכה הצרפתית ומרוחות הליברליזם של "אביב העמים".  

האמביוולנטיות של סלין מעמיקה וקודחת עד שורשי הקיום עצמו. סלין מבטא כאן פילוסופיה קיומית פסימיסטית. האושר האנושי בכללותו הוא מקסם תעתועים של הנעורים הבריאים. בכמה משפטים יפיפיים, שברמת אלה המופיעים ברומנים הגדולים שלו, הוא מנסח זאת כך: "העולם סובב על צירו אך ורק מכוח שכרונה השופע של הבריאות, אחד הכוחות המופלאים של הנעורים, האוצרים בקרבם גם כפיות טובה ועזות מצח. השעה העגומה מגיעה תמיד ברגע שבו האושר, אותה אמונה אבסורדית ונאצלת בחיים, מפנה את מקומו לאמת בלב האדם. מקרב כל אחינו, האין זה תפקידנו [הרופאים] להישיר מבט אל האמת הנוראה הזאת, ובאופן היעיל והנבון ביותר?" (עמ' 12).

אך אם כך הוא הקיום, מדוע לרפאו? ישנה בביוגרפיה אמביוולנטיות עמוקה ונסתרת של סלין ביחס למושאה. נדמה לי שהאמביוולנטיות עולה מהציטוט הבא: "הוא [זמלווייס] היה אחד מאותם אנשים, נדירים למדי, המסוגלים לאהוב את החיים על טיבם הפשוט והיפה ביותר: החיים עצמם. הוא אהב אותם מעבר לכל היגיון. בדברי הימים החיים אינם אלא הזיה, האמת היא המוות. ואילו הרפואה, ביקום הזה, אינה אלא רגש, צער, חמלה קצת יותר פעילה מהאחרות" (עמ' 25). אהבת החיים הלא הגיונית של זמלווייס לעומת אמת הקיום שהיא המוות. אותו צד פסימיסטי הולם את השקפת העולם הפשיסטית שנטתה לראייה פסימית ואלימה של החיים ואף לפולחן המוות.

ועם זאת, סלין אכן אמביוולנטי. והוא משבח את זמלווייס על שלא הרכין ראש מול המוות כמו עמיתיו ש"בצביעות, בחשכת האדישות, הם כרתו ברית עם המוות". ואילו זמלווייס: "הוא לבדו התנגד לגורל" (עמ' 39).  

לסיום, נושא צדי שקיים פה הוא בכל זאת רב עניין. ניתן לאתר בדפים אלה מחשבה מעניינת על היחס בין הרפואה לספרות. המגלים הגדולים ברפואה, כותב סלין, מוּנעים "מהתלהבות פיוטית" הרבה יותר מאשר מודרכים על ידי "חומרת המתודות הניסוייות". זאת מפני ש"האדם הוא יצור רגשני. אין יצירה גדולה שהיא נטולת רגש" (עמ' 55).

על "אפוקליפסה אף פעם", של מייקל שֵלֶנְברגר, בהוצאת "שיבולת" (448 עמ', מאנגלית: יובל סימן טוב)

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"

משבר הקורונה יהווה לדעתי זרז להתייחסות רצינית יותר של האנושות למשבר האקלים. הנה ראינו במו עינינו כיצד חיינו השאננים מתהפכים להם לחלוטין. תודעת אפשרות התהפוכה הרדיקלית הזו תכשיר את ההבנה שעלינו להיערך לתרחישים אחרים שנראים לנו אולי לא סבירים בגלל מגבלות הדימיון שלנו.

אך עד כמה חמור משבר האקלים ומה הדרך הנכונה להתמודד אתו? הטענה של מייקל שֵלֶנְברגר, פעיל סביבה אמריקאי מוכר ומי שגם מייעץ כיום ל – IPCC ("הפאנל הבין-ממשלתי לשינוי האקלים" של האו"ם, שדוחותיו הן הבסיס הבינלאומי להתמודדות עם שינויי האקלים), הינה שמה שהמדע מבשר בפועל אינו אפוקליפסה. "מי שמאמין ששינוי אקלים עלול להרוג מיליארדי בני אדם ולגרום לציוויליזציות להתמוטט, יהיה אולי מופתע לגלות שאף לא אחד מדו"חות ה-IPCC מכיל תרחיש אפוקליפטי כלשהו. בשום מקום ה-IPCC לא מתאר כיצד מדינות מפותחות, כמו ארצות הברית, יהפכו ל'גיהינום אקלימי' שמדמה את קונגו. מערכות הניקוז, החשמל והכבישים שלנו ימשיכו לעבוד גם ברמות ההתחממות הפוטנציאליות הקיצוניות ביותר" (עמ' 37).

ואילו במדינות העניות, כמו קונגו שהוזכרה, טענתו היא שפיתוח כלכלי חשוב יותר (יותר מהיערכות להתחממות הגלובלית והניסיון להפחתתה) ליכולת של אוכלוסייתה להתמודד עם אתגרים, כולל עם אתגרי שינויי האקלים : "אין ספק שאנחנו צריכים להיות מודאגים מההשפעה של שינויי אקלים על אוכלוסיות פגיעות", אבל "זה מטעה, כאשר פעילים סביבתיים מדברים על הסיכון שמהווה שינוי האקלים לאנשים כמו ברנדט [אישה מקונגו], מבלי להכיר בכך שהגורם המרכזי שיקבע את רמת החיים שלה, את עתיד ילדיה ונכדיה, הוא התפתחות כלכלית, ולא שינוי האקלים" (עמ' 42).

שלנברגר, חשוב להבהיר בחדות, לא מכחיש לא את ההתחממות הגלובלית, לא את היותה תוצר ידי אדם ולא את היותה מסוכנת. אך הוא מבקש שנגדיר את הסכנות הללו ללא הפרזה והפחדה ושנסב את פנינו גם ליכולות שלנו להתמודד איתן. למשל, שנשים לב לכך שמספר מקרי המוות מאסונות טבע בעולם יורד בתלילות בעשורים האחרונים בגלל היכולות האנושיות הגוברות.

שלנברגר מצטט את מדען האקלים בעל השם קרי עמנואל: "מדינות עשירות הן חסינות יותר, אז בואו נתמקד בהפיכת אנשים לעשירים וחסינים יותר" (עמ' 49). צריך לבחור, לפיכך, "נקודת אמצע" בין צמיחה והתפתחות כלכלית לבין טיפול בנושא האקלים. גם מבחינה סביבתית, עלינו להיות בעד אורבניות ובעד תיעוש במדינות המתפתחות. תיעוש יוצר עושר ועושר מצדו מביא לצמצום האוכלוסייה ומאפשר התגוננות טובה יותר משינויי האקלים ואילו העיור מפנה שטחים פתוחים. עוד כוללת התזה של שלנברגר תמיכה נלהבת באנרגיה גרעינית המזהמת הרבה פחות מאנרגיה של דלקי מאובנים ויעילה הרבה יותר מ"אנרגיות מתחדשות".

האם שלנברגר צודק? קראתי כמה ביקורות שנכתבו על הספר בחודשים האחרונים בעיתונות הליברלית בשפה האנגלית. המבקרים טענו בחריפות ששלנברגר ממעיט בסכנותיה של ההתחממות הגלובלית, אך אפילו בביקורות הללו הודו המבקרים שיש משהו בכמה מטענותיו (בטענה שיש הפרזות בהפחדות, למשל, או בטענה על הצורך בבחינה מחודשת של היחס שלנו לאנרגיה גרעינית). להפרזות בהפחדות יש מחיר. ההצבעה של שלנברגר על התעוקה הפסיכולוגית של התחזיות האפוקליפטיות נראית לי ראויה לתשומת לב מיוחדת: "מחקרים מצאו שבהלת האקלים תורמת לחרדה ולדיכאון, במיוחד בקרב ילדים […] ב-2020 מצא סקר לאומי מקיף שלאחד מכל חמישה ילדים בריטים יש סיוטים על שינוי אקלים" (עמ' 45).    

אבל כמי שאינו מומחה לנושא ההתחממות הגלובלית אבל כן, יש לקוות, בעל מיומנות קריאה מסוימת, תרומתי, מלבד הצגת עיקרי הטיעונים של הספר לעיל, תתמצה בהערות הבאות.

הספר, ראשית, אינו כתוב טוב במיוחד. הדבר נובע בין היתר מהדילוג בין מקרים ואנשים ספציפיים לתזות-על, טכניקה מקובלת בסוג ספרי עיון כאלה, אך במקרה הזה יוצרת בלבול ואף סחרחורת אצל הקורא. גם התרגום כאן אינו מסייע בקריאה קולחת. בנוסף, למרות הרושם שנוצר בתחילת הספר שה – IPCC אינו מתריע על התפתחויות קטסטרופליות, הרי שלקראת סוף הספר שלנברגר טוען אחרת. הוא יוצר כעת הפרדה בין הדו"חות עצמם של ה – IPCC לבין ה"סיכום לקובעי מדיניות", ובו גרסה "שהייתה הרבה יותר אפוקליפטית מכפי שהצדיק המדע" (עמ' 312). יש דבר-מה מטעה בהבאת המידע הזה לקורא רק בסוף הספר.

מישל וולבק טבע פעם ביטוי יעיל לתיאור מדע מוטה בגלל תפיסות עולם פוליטיות. המחלקות לסוציולוגיה באוניברסיטאות, טוענת דמות אחת שלו, "מסריחות מאידיאולוגיה". בעיניי, אחת הסיבות לספקנות ביחס לסוגיית ההתחממות הגלובלית היא החשד שגם כאן המדע "מסריח מאידאולוגיה". זכותם של אנשים להיות אנטי-קפיטליסטים או תומכי צמחונות; אין זו זכותם להניח להשקפותיהם האידיאולוגיות להפריז או לעוות את מה שאומר המחקר המדעי ביחס להתחממות הגלובלית. שלנברגר, בסוף הספר שרובו עוסק בדיון עובדתי, מעיר כמה הערות מעניינות על האידיאולוגיה הסביבתנית (Environmentalism). "הסביבתנות היא הדת החילונית השלטת בקרב האליטה המשכילה של המעמד הבינוני-גבוה ברוב המדינות המפותחות" (עמ' 323), הוא כותב. היא דת כי היא "מספקת סיפור חדש על התכלית של המין האנושי ושלנו כפרטים. היא מסמנת טובים ורעים, גיבורים ונבלים" (עמ' 323). הסביבתנות החליפה את האל היהודי-נוצרי בטבע ובנוסף יש "איכות קלוויניסטית מסוימת לתנועה הסביבתית, במובן זה שהעולם [האנושי] נתפס כמקום מרושע שמוטב היה לו נשמד והוחזר לממלכת הטבע" (עמ' 331).

אבל "מסריחה מאידיאולוגיה" יכולה להיות לא רק הסביבתנות. גם אמונה בשוק החופשי, אותה מבטא שלנברגר,  היא אידיאולוגיה ולא לחינם ראה אור הספר הזה בהוצאת "שיבולת" הימנית. קראתי בסך הכל בעניין את הספר אך חלקים לא מעטים בו העלו באפי ריח עז מאד של האידיאולוגיה המוזכרת.

בקצרה על כמה ספרים שקראתי

נהניתי מאד מהנובלה "אשת החלום" של וילקי קולינס (1855; מאנגלית: יהונתן דיין; הוצאת "מקום לשירה" ו"עמדה"). זו נובלה קלאסית מז'אנר "סיפור המסתורין", כלומר סיפור אימה שמעורב בו העל טבעי. נהניתי מאד מהקריאה ועם זאת הסיפור הזכיר לי מדוע אני נהנה יותר מסיפורת ריאליסטית, כלומר כזו שמשכילה למצוא את המסתורין ואף האימה בגבולות חוקי הטבע.

מפעלות "תשע נשמות" ראויים לשבח. לאחרונה שיבחתי את הקובץ של וסבולוד גרשין שראה אור בהוצאה וגם קובץ סיפורים של קתרין מנספילד עורר בי עניין. לעומתם, קובץ הסיפורים של ירוסלב האשק, "היהירות האנושית" (מצ'כית: פאר פרידמן), נראה לי ז'ורנליסטי בבסיסו ולא ממש שורד את מבחן הזמן, ואילו הפאתוס של "גולווין" של יאקוב וסרמן (מגרמנית: הראל קין) מאומץ מדי, כמעט קאמפי באיזו עודפות של רצינות דרמטית שיש בו. האירועים עצמם אכן הרי גורל, אבל הכל נודף "עומקים" רוטטים מודגשים.

נהניתי לקרוא את "הבת היחידה" של א.ב. יהושע ("הספריה החדשה"). את יהושע קוראים כי הוא מהנה וכי, בנוסף להנאה, יש לעתים קומה רעיונית מעניינת לסיפוריו. ללא קומה א' קומה ב' לא הייתה מעסיקה אותנו. וכקבלן מהימן – תמיד הוא בונה קודם את א'. ארחיב על הנובלה, אני מקווה, בעתיד.

קראתי בעניין רב את ספר העיון של רמי ליבני, "קץ עידן העבריות" ("כרמל", 2018). יש הרבה מה לומר בעניינו. כאן אומר רק את הדברים הבאים: ראשית, המדיום הוא כאן המסר. מזמן לא נתקלתי בספר עיון תרבותי-פוליטי בעל צחות עברית כזו. בעצם קיומה של הצחות הוא מוכיח שאולי לא בא הקץ על העבריות מהכותרת. יש כאן המשך לדרכה של המסה התרבותית-פוליטית העברית, שנציג דגול שלה הוא, כמובן, אחד העם, ושליבני הולך בדרכו, ככותב, אם כי בהחלט לא בדרכי האידאולוגיה שלו שליבני עוין אותן (דרך מאבקו כאן בהתחדשות היהודית לגווניה, למשל).

הפרויקט של ליבני הוא בעיניי פרויקט של קינה ופרידה (מהרעיון "הישראלי", כלומר הכלל-ישראלי, שליבני מסביר מדוע הוא קורא לו "העבריות"), אך שבאופן דיאלקטי מהווה פתח לתנופה עתידית ולאפשרות של חידוש. רק אחרי המוות יכולה אולי לבוא תחייה מחדש. פעם אמר לי יהושע סובול – איננו מכירים, אבל השתתפתי בערב שהוא היה נוכח בו ושוחחנו מעט – סובול, ש"השיר על הארץ" שלו ("בואו נשיר את השיר המטורף של הארץ") מופיע כאן כמוטו, שיש תיאוריה פסיכולוגית כזו על יצירתיות: רק אחרי השקיעה בדיכאון והכמו-מוות יכולה לבוא צמיחה. וגם אם לא תבוא הצמיחה המחודשת, הרי שעצם הפרידה מרעיון העבריות מאפשר לראות אותה בצלילות, להגדירה בצלילות (מה שנעשה במסה התרבותית-פוליטית הזו), בבחינת "ינשופה של מינרבה הפורש את כנפיו עם רדת החשיכה" (המכתם הנהדר של הגל, שמסביר מדוע אנחנו מבינים תקופה רק כשהיא תמה. החוכמה, המגולמת בתרבות הרומית בעזרת האלה מינרבה שסמלה ינשוף, מגיעה לבשלות, "פורשת כנפיים", כשהיום יורד והתקופה נגמרה).

הספר הזה ממחיש איך כתיבה סוציולוגית יכולה להיות תרפויטית, סיפור סבלני ומפורט ומסוגנן ומדויק של מצוקות העוזר בהחלשת כאביהן.

למי שרעיון הישראליות קורץ לו (בניגוד לשבטיות או העדתיות, או ליהודיות גרידא, לא הישראליות הכוללת בתוכה רכיב יהודי), כמוני – זה ספר מומלץ במיוחד. וגם עליו, אני מקווה, ארחיב בעתיד.