ארכיון חודשי: אוקטובר 2020

על "על פרות ואנשים", של אנה פאולה מאיה, בהוצאת "תשע נשמות" (מפורטוגזית: מיכל שלו, 132 עמ')

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"

אדגר וילסון הוא מהמם בקר. תפקידו למנוע סבל ככל שניתן מהפרות והפרים המועמדים לשחיטה. "הוא מניף את הפטיש ופוגע במצח בדייקנות; שטף דם מוחי גורם לפר לאבד את ההכרה […] לא היה סבל, הוא מאמין". עבודה זו דורשת מיומנות ("החבטה המדויקת שלו היא כישרון נדיר שמבוסס על ידע סודי כיצד לגשת לבהמות"). ולא פחות מכך: אכפתיות. לאדגר אכפת מהבקר, עד כדי כך שכשעובד סדיסט ולא מיומן מהמם ברשלנות ובאכזריות את בעלי החיים במקומו, הוא רוצח אותו.

תודעת האשמה של אדגר כבדה. האשמה על רצח בעלי החיים. אך הוא, וזו זכותו הגדולה בעיני "המחבר המובלע", לא מכחיש את הזוועה ואת אחריותו לה (מלבד, כמובן, זכותו הגדולה בהמעטת סבלן של החיות). כאשר תלמידי בית ספר מבקרים במשחטה שואלת אחת מהן: "איך זה להרוג פרות כל היום? אתה לא חושב שזה רצח?". "כן", עונה אדגר בלקוניות. "אז אתה תופס את עצמך כרוצח?" ממשיכה התלמידה ונענית ב"כן" בודד ומהדהד נוסף. אבל הנובלה הזו היא לא רק על אדגר, אלא על תודעת האשמה של האנושות, האשמה הקיימת וזו שצריכה להתקיים.

האווירה, בספרה של הסופרת הברזילאית ילידת 1977, היא אווירת מערבונים. גברים קשוחים, קשים, דם ואבק. ביתר ספציפיות הזכירה לי האווירה – העיסוק ברוע אנושי כישות מטפיזית תוך שימוש בנופים באופן מטפורי ומיתי ("אפילו הירח לא מצליח להבדיל בין שמיים ואדמה. כאילו המרחב האין-סופי בלע את העמק, כאילו אדגר וילסון נמצא בתוך בטנו של אלוהים, בראשית הבריאה, כשהכול היה חושך") – את זו שב"קו אורך דם", ספרו הנחשב ביותר מ-1985 של קורמאק מקארתי. אלא שכאן, בניגוד ל"קו אורך דם", הרוע אינו זה שבין אדם לחברו אלא בין אדם לבהמתו.

"על פרות ואנשים" הוא "ספרות מגויסת" מובהקת. ה"ספרות המגויסת" שסארטר חשב עליה, כשצידד בה, עסקה במעמד הפועלים. בזמננו, בעלי החיים הפכו לפרולטריון החדש. כך שהמטרה האידיאולוגית של הנובלה דנן היא לעורר מודעות לסבלן של החיות, לצריכת הבשר שלנו שגורמת לסבל הזה. "ספרות מגויסת" אינה בהכרח ספרות גרועה. עוד לפני שדנים בטיב האידיאולוגיה שהספרות הזו תומכת בה, הספרות המגויסת יכולה להיות ספרות טובה בתנאי שהיא עדיין ספרות. היא עדיין ספרות כשהיא, במקרה של ספרות ריאליסטית, אינה מעוותת את המציאות לצרכי התזה האידיאולוגית. היא עדיין ספרות כשהיא משמרת ערכי פרוזה חשובים ובלתי תלויים כמו דמויות מעניינות ועלילה. ככלל, הנובלה הזו שומרת על ערכי הספרות הללו. אין תחושה של עיוות בייצוג המציאות, הגברים הקשוחים של אנה פאולה מאיה מעניינים והעלילה מתנקזת עד מהרה לתעלומה מסתורית שפתרונה מותח את הקורא. נדמה שחיה לילית טורפת מאיימת על הבקר שבמכלאת המשחטה. עם זאת, הפתרון של החידה המסתורית, בעל-טבעיותו המסוימת, הוא נקודת חולשה בנובלה. לא אחשוף אותו, רק אציין שהוא חולשה בגין היותו על-טבעי וגם מבחינה אידיאולוגית, כשהוא מובא ביצירה שמבקשת לטעון לשוויון בין האדם לחיה, ואילו הפתרון לתעלומה מציג דווקא התנהגות שחיות ככלל אינן מסוגלות לה, בדיוק את אותה התנהגות שמבדילה בין בני אדם לחיות.

אנחנו חיים בתקופה של מפנה מוסרי, ולעתים קרובות מוסרני, כביר בתרבות המערבית. סוגיית הרג בעלי החיים והצמחונות קשורה קשר הדוק למפנה המוסרי ביחסים בין המינים, ביחסים בין הגזעים, וכן לתודעת האשמה האנושית הכבדה שנכרכת בדאגות מפני שינויי האקלים. לסוגיית האקלים קשורה סוגיית בעלי החיים בקשר הדוק יותר בגלל הטענה המוצקה שנפיחות ופליטות בעלי החיים תורמות משמעותית לאפקט החממה. הספרות הנכתבת בזמננו מנסה לעתים ליטול חלק בסוגיות הללו. אך הרבה פעמים הספרות המגויסת הנכתבת בזמננו ילדותית וטריוויאלית (וזוכת פרסים, עם זאת). כאמור, זה אינו המקרה כאן. הנובלה ראויה. 

סוגיית הרג בעלי החיים והצמחונות, בניגוד לסוגיות היחסים בין המינים ובין הגזעים, אך במקביל לסוגיית האקלים, מעודדת את צמיחתו של פנתיאיזם חדש, וליתר דיוק צמיחתה של תפיסה פוסט-הומניסטית. האדם אינו "נזר הבריאה", הוא אינו עולה על בעלי החיים. והוא, לדעת אחדים, אף נופל מהם. כפי שאדגר סבור ש"הוא החיה הרוצחת באמת". ובהקשר האקלים: האדם הוא החיה שמשמידה את המערכת האקולוגית. אך צריך לזכור שישנה דיאלקטיקה עקרונית בתביעה מהאדם להתנהגות מוסרית כלפי חיות ואף צומחים ודוממים. לאריות, קיפודים ועכבישים, כולן חיות טורפות, אי אפשר להטיף לצמחונות. כך ברא אותן הטבע. דווקא בגלל שהאדם התעלה מעל הטבע, כלומר דווקא בגלל שונותו העקרונית, ניתן לבוא אליו בדרישות מוסריות כמו זו שמגולמת ב"על פרות ואנשים". חיזוק ההומניזם, לא החלשתו בתודעת אשמה ללא כפרה, הוא זה שיכול לסייע בהפחתת סבלן של החיות.

מוסר וטבע אינם זהים. כדאי לזכור את התשובה המפורסמת של קתרין הפבורן להמפרי בוגארט בסרט "מלכה אפריקנית", כאשר דמותו של בוגארט הצטדקה על התנהגותה בנימוק שמקורה ב"טבע האדם":  Nature, Mr. Allnut, is what we are put in this world to rise above"" ("טבע הוא אותו דבר שהושמנו בעולם הזה על מנת להתעלות עליו").

הערות קצרצרות על כמה ספרים שקראתי

ספרה של נורית גרץ, "מה שאבד בזמן" ("כנרת זמורה דביר"), מוגדר בכותרת המשנה שלו "ביוגרפיה של ידידות". מדובר בידידותה של הכותבת עם עמוס עוז.

בניגוד לספר השיחות שערכה שירה חדד עם עמוס עוז בערוב ימיו, "ממה עשוי התפוח?", הספר הזה אינו מכיל מידע חדש רב. אך מפצה על כך תחושת האבל העמוק שהספר הזה ספוג בה. האבלות הקודרת על הסתלקותו של מי שקשה להאמין שיכול להסתלק, בגין נוכחותו המשמעותית כל כך, מחלחלת לקורא, מחלחלת את הקורא.

"עניינים אנושיים" הוא רומן סנסציוני של סופרת צרפתייה בשם קארין טואיל (הוצאת "אריה ניר"). הוא עוסק בסופו של חשבון במשפט אונס (בדיוני) של צעיר שצעירה טוענת שאנס אותה והוא מכחיש זאת. הספר סנסציוני, כאמור, ועם זאת קראתי אותו עד תום, בגלל עניין שולי: ניתן ללמוד ממנו כמה דברים על צרפת העכשווית ובעיקר על האליטה הבורגנית-בוהימיינית שלה. מה הם קוראים, למשל? מי נחשב שם להוגה רלוונטי? ואף – אך זה קרוב יותר לנושא המרכזי – מהן עמדות הצרפתים בסוגיות ה – Me Too? דברים שבחלקם את הקורא הטיפוסי של הספר לא מעניינים, הביאו אותי לקרוא אותו עד תום.

גם את "מגרה בניו יורק", של ג'ורג' סימנון ("עם עובד"), קראתי גם בגלל עניינים צדדיים ודומים. כיצד ממשיג סימנון ב-1946 את ההבדלים בין אמריקה לצרפת. אחד ההבדלים הדי זועקים, אם הבנתי נכון את פיתרון העלילה הבלשית, הינה שמגרה די אדיש לרצח מתוך תשוקה שמתגלה לו במהלך פיענוח החקירה (מדובר בבעל שרצח את אשתו שבגדה בו). הוא משאיר את זה למשטרה האמריקאית. זה לא ממש פשע בעיניו, כך נדמה (ושוב, אם הבנתי נכון. כי קצת הסתבכתי בהתרה של העלילה הבלשית).

הנאה רבה נהניתי מהנובלה של אלפרד הייז, "העולם עוד יכיר את פני" ("תשע נשמות"). נובלה על הוליבוד משנות החמישים שמזכירה את הכתיבה המעניינת על הוליווד של פיצג'רלד, באד שולברג ועוד. יש שם שימוש וירטואוזי גם ב"דיבור עקיף". אבל לא בגללו נהניתי מהנובלה. אלא – אבוי – בגלל הסיפור עצמו.

עוד ב"תשע נשמות" קראתי את הנובלה "פחד" של סטפן צווייג, העוסקת כמו "העולם עוד יכיר את פני", ביחסים שמחוץ לנישואים. תענוג שנגרע מעט מהתרת הנובלה שהינה סנסציונית משהו.

על "הלילה בגרנדה", של ברוך דרור, בהוצאת "ידיעות ספרים" (136 עמ')

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"

"הלילה בגרנדה" מסופר בפרקונים קצרים בני שלושה ארבעה דפים, בתזזיתיות רגשית המחלחלת לקורא ושעם זאת, מוזיקליות ובחירת מלים קולעת שומרת עליה מפני כאוס. אך כאוס מסוים מצוי בכך שהסיפור שמסופר כאן אינו נע קדימה באופן כרונולוגי אלא מדלג בין זמנים, לעתים באופן מעט מבלבל. סיפורו של המספר-הגיבור כולל זיכרונות מסויטים ממלחמת לבנון הראשונה, ותיאורים של דיכאון, מאניה והתקפי הזיה מאנים ואחרים, ובעקבותיהם אשפוזים וטיפולים, כולל טיפול בנזעי חשמל, שעברו עליו לאחריה. כמו כן, מתאר המספר את היכרותו עם אשתו האוהבת והתומכת, ללי, ואת אהבתו לבתו, איגי, על רקע משבריו הנפשיים.

חלק ניכר מתיאורי הסבל הנפשי עזים. ועוצמתם הרגשית מעוצבת באופן אסתטי על ידי המקצב, התחביר ובחירת המילים המדייקת, כך שגולמיות הסבל עוברת התמרה לספרות. אעיר רק שתיאורי המאניה משפיעים פחות על הקורא מאשר תיאורי הדיפרסיה. אולי בגלל סיבה דומה לזו שמביאה את אשתו של המספר לומר "שהיא מעדיפה אותי מדוכא מאשר עם המאניה. במצב הזה היא לפחות מזהה שזה אני ואילו בתקופת המאניה אני מישהו אחר".

אבל על מה, בעצם, הספר? המקום הנרחב יחסית שניתן כאן לתיאורי מלחמה מלבנון ובתוכם לתיאורי פחדים מהמלחמה גם לא בזמן לוחמה (דווקא בזמן לוחמה ממש מתגלה המספר כלוחם מתפקד מן השורה) מוביל להנחה שהספר עוסק בהפרעת דחק פוסט-טראומטית.

בדיון משפטי, המתואר כאן, על זכאותו לקצבה ממשרד הביטחון בגלל טענתו שהוא סובל מפוסט-טראומה, טוען הפסיכיאטר מטעם משרד הביטחון: "שלאורך כל תקופת השירות לפני האשפוז ניכר בעליל שהתנהגתי בצורה דיכאונית ושהמחלה התפרצה לדעתו עוד בתיכון". ואכן, הבקשה לקבלת קצבה נדחית.

על אף האכזריות שבכך, וכמובן רק מתוך הנתונים שמספק הספר בעצמו, איני בטוח שהכרעת בית המשפט שגויה לחלוטין. הנתונים שמספק הספר מראים שהיו סימנים מוקדמים לנוכחות כאבי הנפש של המספר עוד לפני לבנון. כמובן, ייתכן מאד שללא הטריגר של המלחמה הם היו נותרים לטנטיים. בכל אופן, מתוך נתוני הספר נדמה לי שברור כי הנושא של הספר לא יכול להיות, ולבטח לא יכול להיות הנושא המרכזי, הפוסט טראומה.

אז האם הנושא הוא בפשטות הדיכאון? כפי שמסמנת לשון הכריכה האחורית ("כארבעה אחוזים מאוכלוסית העולם חולים בדיכאון, ובערך כל דקה אחד מהם מתאבד")? כאמור, המחלה שממנה סובל המספר אינה רק דיכאון ואולי אפילו מקיפה יותר ממאניה-דיפרסיה.

השאלה "על מה הספר?" היא שאלה לא זניחה מבחינה אסתטית. כאשר מנסים להעריך חוויה ספרותית שאלת הלכידות שלה עולה באופן טבעי. ואם הפרקים הקצרים של הספר כתובים אכן ברהיטות, בבחירת מילים מושכלת, באפקטיביות רגשית ובמוזיקליות, הרי שההתרוממות של הקורא לרגע מעל לפני השטח מעלה את שאלת המכלול.

אני סבור שניתן להציע נושא מלכד לרומן הזה, כזה שיכלול הן את חוויות הצבא והן את תיאורי הסבל הנפשי שמצויים פה. הנושא אינו "פוסט טראומה" בעקבות אירועי לחימה. הנושא הקרוב לכך הוא נושא ותיק ומרכזי בספרות העברית וניתן לכנותו "גבריות פגיעה בהתנגשותה עם האתוס הגברי של החלוצים והלוחמים העבריים". בגלל כורח ההיסטוריה, לא בגלל "אשמה" של מישהו (אני מסרב לשיח הילדותי המניכאי של "טובים" ו"רעים"), תבעה הציונות ואחר כך הישראליות מגבריה להיות קשוחים, עזי נפש, גבריים ואולי גם שתקנים. אלא שלחלק מהם התביעה הזו הפכה לסיוט. וחלק ניכר מחשובי הסופרים העבריים עסקו בדיוק במתח הזה. אזכיר רק שתי דוגמאות בולטות: הסיפור "דרך הרוח" של עמוס עוז ו"התגנבות יחידים" של יהושע קנז.

גם כאן מדובר בסיפורו של גבר רגיש, פגיע, בעל נפש אמנותית, שנפגש עם הערכים הגבריים הסותרים שתובעת הישראליות. 

עוד לפני לבנון, בבקו"ם, בניסיון להסביר מדוע הוא אינו מתאים לשרת בקרבי, מקריא הגיבור שיר על המשורר הספרדי לורקה באוזני קצין המיון בבקו"ם (כותרת הרומן לקוחה מהשיר הזה). הוא מנסה להסביר לקצין המיון מי הוא לורקה: "אני חושב שהוא היה מאד רגיש והוא חי בתקופה מאד מטלטלת". לורקה היה גם "הומוסקסואל וקומוניסט", אבל לא אני, מוסיף הגיבור. הקצין מנפנף אותו ואת לורקה בבוטות. בטירונות, שוב, עדיין לפני לבנון, מוסיף ומספר לנו הגיבור: "כל החיילים במחלקה שונאים אותי, אני יודע. אני הכי רזה והכי חלש מכולם, אחרון במסעות, אחרון להתייצב למסדר בוקר, אחרון באימוני הכושר". תחושת אי הכשירות הזו מועצמת לנוכח הדוגמה שנותן אביו של המספר ש"מספר לי בגאווה בכל ארוחת שישי על ימיו בצנחנים ואיך היה בין הראשונים להיכנס לרחבת הכותל המערבי". ועל אשפוזו הראשון, עוד בזמן הצבא אך הפעם אחרי לבנון, מעיר המספר: "איש מהמחלקה אינו מגיע, לא החיילים, לא הסגל. הם לא ממש אוהבים פחדנים שם".

כך שזהו סיפור על גבר ישראלי שסובל מפגיעות נפשית, מכאבים נפשיים, ועל הגבורה שהוא מפגין בעצם ההחלטה להישאר בחיים; סיפור של גבר ישראלי שכאבו מועצם על רקע תביעותיה של החברה הישראלית מגבריה.

על "סיפורו של ניצול", של גבריאל גרסיה מארקס, בהוצאת "עם עובד" (מספרדית: ליה נירגד, 131 עמ')

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"

הרומן של הרומן (כז'אנר) עם ניצולי ספינות טרופות התחיל מראשיתו. "רובינזון קרוזו" מ-1719 נחשב לאחד מראשוני הרומנים וחוקרי הז'אנר הסבירו שהאינדיבידואליזם שנאלץ לחוות ולגלם קרוזו על מנת לשרוד מבטא תכונה בסיסית של הז'אנר בכללותו, שמגלף דמויות אינדיבידואליות. לא לחינם עלתה קרנו של ז'אנר הרומן במקביל לעליית הקפיטליזם האינדיבידואליסטי ובארצות הפרוטסטנטיות שהדגישו את היחיד על חשבון הקהילה-הכנסייה. 

אבל העובדה שאחד מגדולי הסופרים של המאה העשרים כתב גם הוא על ניצול בודד בלב ים הינה מקרית יותר. ב-1955, כשהוא עיתונאי קולומביאני בן 27, פירסם מארקס בעיתון את סיפורו של לואיס אלחנדרו וֵלַסְקוֹ. ולסקו ואיתו עוד שבעה אנשי צוות נסחפו אל הים הקריבי ממשחתת קולומביאנית שעשתה את דרכה מארה"ב לקולומביה. שבעה אנשי הצוות האחרים טבעו בים, אך הוא שהה עשרה ימים על רפסודה, ללא מים ומזון ולבסוף נסחף אל חופי ארצו. ההצלה הנסית הזו הפכה אותו לגיבור לאומי ואף שלשלה כסף רב לכיסו, כי מפרסמים ניצלו את הילתו לשלל מטרות (חברת שעונים פרסמה את שעוניה בסיועו, בגלל השעון שענד ולסקו וארח לו לחברה בכל ימי שהותו בודד בלב ים). אלא שלמארקס סיפר הניצול סיפור נוסף, בעל השלכות פוליטיות. מסתבר שלא סערה גרמה לאבדן חיי האדם במשחתת, אלא העובדה שאניית חיל הים נשאה מטען מוברח וחורג (מוצרי חשמל אמריקאיים וכיו"ב). הדיקטטורה הקולומביאנית של אותה עת הובכה מהסיפור, סגרה את העיתון בו התפרסמה הכתבה וסילקה את ולסקו מחיל הים. הכתבה ראתה אור בצורת הספר שלפנינו כעבור חמש עשרה שנה.

הסיפור, שמסופר בגוף ראשון מפי ולסקו, הוא, כמובן, עוצר נשימה. קשה להתחרות ב"סיפור" כזה. הרעב, הצמא, הפחד, הייאוש, מרחבי הים והשמים מכל עבר, הכרישים, מטוסי החיפוש שאינם מבחינים בניצול, האוניה במרחק כשלושים קילומטר שגם היא מפספסת אותו, ההצלה הפלאית. אבל בצד הסיפור האנושי המצמרר, וכמובן בדרגת חשיבות אחרת לחלוטין, ניסיתי לגלות בסיפור מה הוסיף מארקס, או חידד, על מנת להופכו לסיפור טוב יותר? במלים אחרות, מה ההבדל בין הסיפור כמו שהוא לסיפור שכתב אותו חתן פרס נובל לספרות, מי שכתב יצירות מופת כמו "מאה שנים של בדידות" (אגב, אינני מארקֶסיסט, אבל, איך אומרים, מה ששלו שלו)?

ישנה, כמובן, ההקפדה על הפרטים, שמעניקים לסיפור "מלאות". למשל, הציפייה בלילה לאורות המטוסים כשרק באיחור מנצה התובנה שבלילה אולי מאתרים את המטוסים טוב יותר, אבל הם לא יכולים לאתר אותך. או תחושת הזמן כשאתה לבדך: "השעה הייתה עשרה לשבע. אחרי הרבה זמן – שעתיים, אולי שלוש – השעה הייתה חמישה לשבע". על מנת לשמר את תחושת הזמן חורת ולסקו את הצטברות הימים והתאריכים בדופן הרפסודה, אך כיוון שהוא הושלך לים ב-28 לפברואר הוא שכח שיש בחודש זה רק 28 ימים וביום השלישי חרת 30 לחודש. "רק אז נזכרתי שזה חודש פברואר, וגם אם עכשיו זה נשמע טיפשי, הטעות הזאת בלבלה לי את תחושת הזמן". לא רק תחושת הזמן מאיימת להיעלם, גם תחושת המרחב ברפסודה המרובעת שלעתים סובבת על צירה. מי ים, מסתבר לפי הספר בעוד פרט מאלף, אינם חסרי ערך לגמרי בהשקטת צמא ורעב. כשולסקו מצליח לצוד שחף שנחת על דופן הרפסודה הוא אינו מסוגל לאכלו: "קל להגיד שאחרי חמישה ימי רעב בן אדם מסוגל לאכול הכל. אבל כמה שלא תהיה רעב אתה תיגעל מערמה של נוצות ודם חם, עם ריח חזק של דג נא ושחין".

המחקר בפסיכולוגיה של ההישרדות התמקד, אפשר להניח, בעזרת שאלותיו של מארקס לולסקו: "הרעב נסבל רק כל עוד אין סיכוי למצוא אוכל", מספר ולסקו, ולפיכך, כשהוא מצליח במאמץ עילאי לדוג דג אחד ואינו מצליח לרגע לחדור בעד לקשקשיו, הרעב מטרף את דעתו. הבדידות יוצרת צורך עז בחֶברה, והצורך נמלא בין בסיוע הזייה על חבר ימאי שנמצא כביכול ברפסודה או בלכידת שחף נוסף לשם הפגת הבדידות. סכנה גדולה היא סכנת האדישות: "יש שלב שבו כבר לא מרגישים כאב […] לא הרגשתי כלום חוץ מאדישות כללית לחיים ולמוות. חשבתי שאני גוסס, והמחשבה הזאת מילאה אותי בתקווה משונה ואפלה". לכן, כל רגש הוא בבחינת סימן חיים. כך הוא אף הפחד, כאשר ולסקו רואה לפתע בצד הרפסודה יצור מפלצתי, צב צהוב ענקי באורך ארבעה מטר, שצולל בפתאומיות ונעלם. "בגלל המראה הנורא התחלתי שוב לפחד. וברגע ההוא, הפחד ניחם אותי. אחזתי בחתיכת המשוט, התיישבתי ברפסודה והתכוננתי לקרב".

יש להניח שרגישותו הספרותית של מארקס תרמה גם לחידוד ההפתעה האירונית של ולסקו על כך שמציליו בחוף שאליו נסחף אינם מתרגשים במיוחד מסיפורו ואף לא מודעים בכלל לתקרית שגרמה לו: "אני חשבתי שלא יכול להיות מישהו שלא מכיר את הסיפור. האמנתי שברגע שאגיד את שמי האיש ימהר לעזור לי. אבל הוא בכלל לא הגיב".

בהקדמה לפרסום הספר ב-1970 כותב מארקס שהספר ראוי בהחלט לפרסום, אבל לא לגמרי ברור לו מה הטעם בכך. הוא טוען שמדכא אותו לראות שמו"לים אינם מתעניינים כל כך באיכות הטקסט אלא בשם שחתום עליו, במקרה הזה שמו של סופר מצליח ("מאה שנים של בדידות" ראה אור ב-1967).

אבל הספר נקרא בנשימה עצורה וסיפור המסגרת הפוליטי שלו מוסיף לערכו. כי כמו שכותב מארקס באותה הקדמה, ולסקו הוא גיבור לא רק בעצם שרידתו, אלא בכך "שהיה אמיץ מספיק לנתץ במו ידיו את האנדרטה שהקימו לו".   

מפגש "זום" עם א.ב. יהושע

מחר, ה-14.10, בערב (20.30), אשוחח ב"זום" עם א.ב. יהושע.

המפגש חינמי אך יש להירשם מראש.

ההרשמה דרך הקישור הזה

הפנייה למאמרי על צ'כוב ב"השילוח"

"אבל, כאמור, ליבה של הנובלה נעוץ ביחסים המתפתחים בין יוליה ללפטייב. תיאור יחסים אלה מגיע כאן לכמה שיאים מרגשים שמעטים כמותם מוכרים לי בספרות.ככלל, הנובלה מתארת תנועה טקטונית איטית אך משמעותית ביותר שבה הופכים יחסי האי-אהבה בין יוליה ללפטייב ליחסי אהבה. מדובר בסחף עז תוצאות אך עדִין וכאמור איטי מאוד הסוחף את יוליה לעבר בעלה. בכך לוכד צ'כוב שינוי כדוגמת השינויים האיטיים, הבלתי-מורגשים כמעט בחיינו, שבסיומם, אם אנחנו מתבוננים לאחור, אנחנו מוצאים את עצמנו להפתעתנו בעמדה שונה בתכלית מזו שהיינו בה אך לפני שנים."

כתבתי ב"השילוח" על הנובלה "שלוש שנים" של צ'כוב מתוך הקובץ "פריחה שנתאחרה"

כמה הערות קצרות על ספרים, סדרה ועל המצב

  1. בכלי התקשורת התפרסמו בשבוע האחרון שני סיפורים על אזרחים שהתגייסו לעצירת עוולות. הסיפור האחד הוא על אותם אזרחים שנחלצו להגנתו של כלב שעבר התעללות מתועדת בפייסבוק. הם פרצו לביתו של המתעלל וחילצו את הכלב. בו בזמן, מאות אנשים צבאו על ביתו של המתעלל בבית ים והוא חולץ משם על ידי כוחות המשטרה. סיפור אחר, שזכה לפחות תהודה אך הכתבה עליו שודרה בערוץ 12, סיפר על אזרחים שהתארגנו להפיל בפח פדופיל ותפסו אותו בשעת מעשה. הכתבה שודרה ללא הערה על הנושא.

הסיפורים הללו נראים לי מסוכנים, מפחידים. לא צריך להכביר מילים על חומרת העוולות שבגינן האזרחים התארגנו לעשיית המעשים. אבל במדינה מתוקנת למניעת פשעים כאלה יש כתובת והיא המשטרה. גם משטרה גרועה עדיפה בעיניי על ההמון. המון הוא דבר מה מסוכן מאד. היום הוא נרתם לדבר מה חיובי ומחר לדבר מה שלילי. היום הוא נרתם לדבר מה חיובי ומחר גם כן לדבר מה חיובי אבל בלי שיש לו את הידע המספק, את פרוטוקול הפעולה הברור, את האחריות (המגובה ביכולת להטיל עליו סנקציות אם מעל בה) – כך שפעולתו הופכת לדבר מה שלילי.

ומה אם המשטרה לא הייתה מחלצת את המתעלל? ומה אם המתעלל הוא לוקה בנפשו? ומה אם הוא לא לוקה בנפשו אבל היה מתפתח לינץ' במתעלל? האם כולנו מסכימים שהעונש על התעללות בבעלי חיים הוא מוות?

לקיחת החוק לידיים על ידי האזרחים, על ידי ההמונים, על ידי העדר, היא מסוכנת מאד. התופעה הזו קשורה, כנראה, לאזלת יד ולאטיות שמגלה המשטרה בחלק מהמקרים. היא קשורה גם, כמעט בטוח, לתרומתן הרעה של הרשתות החברתיות לעשיית משפט נחרצת, גורפת, מתלהמת, ללא בירור מקצועי של טיב מעשי הפשע או העוול או אף הסתם חריגה מהנורמה המקובלים.

ולקיחת החוק לידיים הזו אינה בלתי קשורה להפקרות שמפגין חלק מהציבור החרדי ביחס להנחיות הקורונה.

לעניות דעתי, רק אנשים עם דיעה מאד לא מציאותית על טובו הבסיסי של המין האנושי יכולים לחשוב שאנרכיה היא דבר מה טוב. מוסדות שהקימה האנושות בדי עמל, כוחות שיטור ומשפט מקצועיים ונושאים באחריות, ואפילו הם קלוקלים, עדיפים עשרות מונים על כאוס, על התלהמות, על עדריות, על אנרכיה.

2. אני מאמין גדול ב"ישראליות". ודוק: "מאמין", כי דרושה אכן "קפיצת אמונה" לכך בחודשים האחרונים.

בדם, ביזע ובדמעות אין ספור יצרה הציונות חברה עצמאית, ריבונית, משגשגת, אחראית לעצמה ודואגת לעצמה, ולה תרבות משלה ושפה חיה ובועטת משלה – מקום בעולם.

השבר בריבונות, שמתגלם בסירוב של חלק מהחברה החרדית להישמע להוראות הממשלה הישראלית הנבחרת, הוא חמור מאד, מסוכן מאד. הממלכתיות הישראלית חייבת להיות מסוגלת לאכוף את הוראותיה. והחברה החרדית חייבת להישמע להן. אני מקווה שהדברים יובהרו לה במידה ותחזור "תוכנית הרמזור", כפי שראוי שיקרה, בשבועות שאחרי החגים. אין מקום לפשרות בעניין הזה. מי שזילזל בהנחיות – שיתכבד בבקשה לשבת בביתו או בחוצות עריו "האדומות". הריבונות הישראלית – משאת הנפש של דורות – חייבת להוכיח את קיומה.

ואחרי שכל זה ייגמר, אני מקווה שהישראליות תשקם את פצעיה, ישראליות כזו שיש בה מקום לכל הגוונים, החרדי, החילוני, הציוני דתי, ובהחלט אף הערבי-ישראלי. ובכל זאת היא גם "ישראליות" אחת החופפת על כולם.

3. קראתי לאחרונה בשנית את "הדבר" של אלבר קאמי (כמו רבים). יש לו מעלות, יש לו חסרונות וכו'. אבל דבר מה מרכזי ולא בדיוק ספרותי-אסתטי הופך את הקריאה לחזקה. זו התחושה שלמחבר פשוט אכפת. אכפת מבני האדם. היחס הזה של המספר לדמויותיו, לדמויותיו כנציגי האנושות, "לא נספר" בתיאוריות האסתטיות השונות המתמקדות ב"צורה". אבל כאן הוא מרכזי בחוויית הקריאה. המשפט שמופיע בעמוד האחרון של "הדבר" – "בני-האדם יש בהם יותר דברים הראויים להערצה מדברים הראויים לבוז" – יכול לשמש כמוטו שלו. בכל אופן, ההומניזם החם, המתוחכם עם זאת, של קאמי הוא סיבה מרכזית לקריאה ברומן.

4. "וידויה של מסכה" של יוקיו מישימה הוא הרומן הראשון שפרסם הסופר היפני המפורסם (ראה אור לאחרונה בהוצאת "אפרסמון"). הרומן יצא ב-1948 והינו מעין אוטוביוגרפיה של צעיר יפני שמספר על התוודעותו להומוסקסואליות שלו. זו יצירה חזקה, חלוצית כמובן, מתוחכמת. ואף על פי כן נטשתי אותה באמצע. אולי כי היא מתוחכמת מדי? אולי כי חלוציותה פחות משמעותית ב-2020? אולי כי היא לא חזקה מספיק? ואולי פשוט התעצלתי. טוב שהיצירה המשמעותית הזו רואה אור בשפתנו. היא תסתדר גם בלעדי.

5. אני צופה בסדרה הפינית של נטפליקס בשם "צלמוות". הסדרה מנסה לחקות את "הגשר" הדנית-שוודית. היא הרבה פחות טובה ("הגשר" מצדה לא הגיעה למותניה – לקרסוליה כן – של "דה קילינג" הדנית). היא נופלת בהרבה פרטים קטנים שהם אלה שמעניקים אמינות וכוח לסדרות מתח טובות. ובכל זאת אנחנו ממשיכים לצפות בה. כי זה שלג, וזה סקנדינביה, וזה לא אמריקה. וזה עושה את העבודה.

6. בזמנו קראתי את "את רצח רוג'ר אקרויד" של אגתה כריסטי שראה אור בתרגומים החדשים שמתפרסמים ב"עם עובד" ומאד התרשמתי ממנו. כיוון שקראתי קודם לכן את מסתו הידועה של המבקר האמריקאי הדגול, אדמונד וילסון, מסה שיוצאת נגד הסיפור הבלשי ושמה הוא "למי אכפת מי רצח את רוג'ר אקרויד?", סברתי שוילסון שגה ביחס לכריסטי. אבל וילסון כתב את מסתו בשנות הארבעים. "רצח רוג'ר אקרויד" ראה אור כעשרים שנה לפני כן. ייתכן שבזכרונו של וילסון ניצבו כדוגמאות לז'אנר יצירות מאוחרות יותר, כולל של כריסטי עצמה. נטלתי לידי בימים האחרונים את "מוות על הנילוס" שלה מ-1939. ואכן, איזו סכמטיות ודלות בפרוזה! ברור שאקרא עד הסוף וכו', כי אני זקוק לאסקפיזם וכו', אבל ההבדל בין היצירה הזו ליצירת ספרות "אמתית" זועק כאן לשמיים. כל צירופי המקרים, קיבוץ החשודים במקום אחד, הסטראוטיפים וכו'. המכניות של כל המנגנון הזה. וילסון לא טעה לגמרי, למרות שאופנתי לצלוב היום את ה"אליטיזם" שהפגין בדחיית הז'אנר הבלשי.

על "בגידת האינטלקטואלים", של ז'יליֶן בֶנְדָה, בהוצאת "כרמל" (מצרפתית: ניר רצ'קובסקי, 192 עמ')

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"

יש לטבול בטקסט המפורסם הזה, שתורגם סוף סוף לעברית, כבמקווה טהרה. ב-1927, בהשפעת מוראות מלחמת העולם הראשונה וקודם לכן פרשת דרייפוס, נטל על עצמו ההוגה הצרפתי-יהודי, ז'יליין בנְדָה, להזכיר כמה אמיתות נשכחות ולנתח כמה תופעות מדאיגות.

האמת הנשכחת האחת היא תפקידם של אנשי הרוח במסורת המערבית: "זה יותר מאלפיים שנה ועד לאחרונה, אני מבחין במהלך ההיסטוריה בשלשלת רציפה של פילוסופים, אנשי דת, סופרים, אמנים, מלומדים, שתנועתם נמצאת בניגוד גמור לריאליזם של ההמונים". למה הכוונה? האינטלקטואלים, במסורת הארוכה שבנדה מתאר, או "שהפנו עורף" לפוליטיקה המפלגתית או ש"התבוננו כמורי מוסר במאבקי האנוכיות של בני האדם, ובשם ההומניות או הצדק" הטיפו נגדם. צריך לשים לב שלפי בנדה "אינטלקטואלים" אינם המצאה מודרנית. סוקרטס וישו הם אבות הטיפוס של האינטלקטואלים, מי שמתעמתים עם המדינה והכוח בשם ערכי צדק אוניברסליים או בשם התבונה (ואף משלמים על כך בחייהם, בשתי הדוגמאות). במקור שם הספר הוא "בגידת ה – clercs" ולא "בגידת האינטלקטואלים". במילה clercs טמונים הדהודים דתיים, כי, כאמור, לפי בנדה, גם מורי דת דגולים כלולים בקבוצה הזו.

האמת הזו היא אמת נשכחת, מתריע בנדה. כי בחמישים השנה האחרונות צמח ז'אנר חדש של אינטלקטואלים, שבעצם אינו ראוי לשם זה. הזן הזה אינו מדבר בשם המוסר, התבונה, האוניברסליות, או היעדר הפניות והאינטרסים. להיפך, הוא מטיף לבני עדתו שעליהם לזנוח אותם בשם האינטרס הפרטי של קבוצת השייכות שלהם. בנדה מדבר על שלוש קבוצות שייכות כאלו: האומה, המעמד והגזע. הלאומנים, המרקסיסטים (או נאמני הבורגנות) והפשיסטים, הקימו להם "אינטלקטואלים" משלהם. אלה מטיפים לרדיפת כוח לשם כוח, פטור משיקולי מוסר; למלחמה ובכלל לבכירות חיי מעשה על חיי ההתבוננות; הם, בעקבות ניטשה למשל, בזים לחמלה. הם כופרים באובייקטיביות של התבונה, מטיפים לציניות ולריאל-פוליטיק ולכך שהמטרה מקדשת את האמצעים. בנדה הוא הוגה מתוחכם, מפוכח ולא נאיבי. לא שבעבר היה טוב כל כך. מתח תמידי היה קיים בין האינטלקטואלים להמון ולמנהיגיו המסורתיים. "אפשר לומר שהודות לאינטלקטואלים האנושות עשתה את הרע במשך אלפיים שנה, אבל כיבדה את הטוב", הוא כותב בחריפות. אבל המתח הזה היה נחוץ למרות זאת: "סתירה זו הייתה אות כבוד למין האנושי". ואילו כיום בוטל המתח הפורה הזה, והאינטלקטואלים בעצמם הם אלה שמטיפים להמון לחתור למטרותיו הגשמיות והאנוכיות ללא עכבות.

הגדולה של מקווה הטהרה של בנדה היא שהוא לא רק מטהר (בהזכירו אמיתות נשכחות) אלא גם צונן. בנדה מעניק ניתוח צונן ומאלף לכמה תופעות מודרניות חשובות. קודם כל, עוד לפני ניתוח מה שאירע לאינטלקטואלים, הוא מנתח את מה שהיום היינו מכנים האידיאולוגיות הגדולות של המאות ה-19 וה-20 (הוא מכנה אותן "הלהיטויות הפוליטיות"). מדובר, כאמור, בעיקר באידאולוגיות של מאבקי מעמדות, באידאולוגיות לאומניות ובאידאולוגיות פשיסטיות גזעניות. בנדה מונה כמה ממאפייניהן המרכזיים. למשל, הנטייה להציג אותן כ"מדע" (הן המרקסיזם והן, להבדיל, הפשיזם עשו כך). לאחר הניתוח הזה הוא עובר לניתוח מפורט וסמכותי של הזרמים האינטלקטואליים שהתמסרו לאידאולוגיות הללו תוך זניחת תפקידו המסורתי של האינטלקטואל. והוא מתעכב כאן על תופעות מובנות מאליהן יותר ומובנות מאליהן פחות. דוגמה לראשונות היא העמידה על כך שהלאומנות האינטלקטואלית נולדה בגרמניה. ודוגמה לתופעה פחות מובנת מאליה היא ההדגשה של בנדה שתפיסות פסימיות הרווחות בקרב אינטלקטואלים עכשוויים באשר לטבע האדם מנוגדות לפועלו של האינטלקטואל האמיתי: "כאשר אנו חוזים במורי-מוסר, במחנכים ובשאר מדופלמים בהדרכת הרוח צופים במחזה הברבריות האנושית ואומרים ש'כזה הוא האדם' […] מפתה לשאול אותם מהי, אם כן, ההצדקה לקיומם". בנדה, בניתוחו הצונן, גם מסביר את הסיבות הסוציולוגיות לעליית האינטלקטואל המפלגתי הקלוקל. למשל, את כוחו של הקרייריזם בדחיפת אינטלקטואלים לאמירת רעיונות קיצוניים שמושכים אליהם תשומת לב.

מהי הרלוונטיות של הספר לימינו? מלבד התזכורת התמיד חשובה לכך שאינטלקטואל הוא לא רק אדם בעל ידע, כי אם אדם בעל מחויבות מוסרית, אדם שמצוי באופוזיציה לכוח ולהמון הן באורח חייו המסור לתבונה והן בעמדותיו האתיות, אני סבור שהרלוונטיות רבה.  

ראשית, אנחנו נמצאים בתקופה של קיטוב מוגבר בין ימין לשמאל (אצלנו, בארה"ב ובעוד מקומות בעולם). בעידן כזה הנאמנות השבטית תובעת לעצמה אקסקלוסיביות על פני זו האוניברסלית והיא מתבצרת ומקצינה. בעידן כזה, מקומו של הליברליזם המתון נחלש. בנדה יצא בדיוק נגד זה: "הסלידה מן הליברליזם, לה שותפים רוב-רובם של אנשי הרוח העכשוויים, היא אחד ממאפייני זמננו שידהימו יותר מכל את ההיסטוריה". גם זמננו מצופף שורות: אינטלקטואלים ימניים נזהרים לא לבקר את מנהיגיהם למרות שהם יודעים על מעשיהם הרעים ולא את עוולות השוק החופשי שמא יחשדו בהם כסוציאליסטים. ואילו אינטלקטואלים שמאליים זונחים שיקולי מוסר, הגינות ואובייקטיביות (בעניינים פוליטיים, כמו גם במהפכה המגדרית) בגלל חשש מפגיעה בפרויקט הכולל המוצדק בעיניהם. בנדה כותב הרבה נגד האינטלקטואלים הלאומנים של הימין הצרפתי, אבל במחשבתו כלולה ביקורת על תופעות שהפכו מאז לנחלתו של השמאל האינטלקטואלי דווקא. למשל, הוא מבקר את הפצת הדוקטרינה הניטשיאנית (ולא רק) של יחסיות האמת. או את העדפת האסתטי על פני האתי והתבוני. כל אלה תופעות שהיגרו מהימין האינטלקטואלי אל "השמאל הניטשיאני" במחצית השנייה של המאה העשרים.

ואילו תופעה אחת שבנדה מנתח רלוונטית לכל המחנות בהווה שלנו: "דת ההצלחה: אני מתכוון לתפיסה, שלפיה עצם העובדה שרצון מתגשם מקנה לו ערך מוסרי, ואילו כשלונו של רצון להתגשם עושה אותו ראוי לבוז".   

כמעט מאה שנה לאחר היכתבו, עוד לפני מלחמת העולם השנייה (שבנדה פחות או יותר חזה אותה), הטקסט הזה הוא תמרור אזהרה לכולנו.

מסות וולבקיאניות – המסה השלישית

בשנים האחרונות כתבתי ספר עיוני על מישל וולבק. לספר צירפתי כמה מסות שאינן עוסקות ישירות בניתוח יצירותיו. המסות בחלקן אישיות והן עוסקות בנושאים שבהם אמנם עוסק וולבק אבל לא, בעיקרו של דבר, באופן עיסוקו של וולבק עצמו בנושאיו.

את ספר העיון על וולבק איני יודע מתי והיכן ואף אם אוציא. מצב המו"לות הישראלית היום אינו מסביר פנים למיזמים כאלה. בכל מקרה הבנתי שמקומן של המסות הלוויָניוֹת הוא מחוץ לספר העתידי, שיתמקד בוולבק עצמו. החלטתי, לפיכך, לפרסמן באופן נפרד. אני מכנה את המסות הללו "מסות וולבקיאניות".  

המסה שאני מפרסם כאן היא השלישית מאותן "מסות וולבקיאניות". בעתיד הקרוב אני מקווה לפרסם – כאן, ב"השילוח" ואולי במקומות נוספים – "מסות וולבקיאניות" נוספות.

למסה הראשונה

3. שיהוקו של אריסטופנס

תקופתנו אינה מסבירת פנים למיניות הגברית.

באותם מקרים שבהם המיניות הזאת אלימה (כולל אלימות מילולית), נצלנית, לא מוודאת הדדיות – טוב שכך.

אבל העוינות העכשווית כלפי המיניות הגברית זולגת גם אל המיניות הגברית הלא אלימה.

——

ואולי העוינות הזו מוצדקת? אולי המיניות הגברית "הנורמלית" היא מיניות מגונה, או לכל הפחות בעייתית?

יש אכן שלושה יסודות במיניות הגברית שמקשים את ההגנה עליה:

  • המקום הבכיר שהמראה החיצוני של מושאי התשוקה ממלא במיניות הזו.
  • היכולת הגברית הגדולה יותר לניתוק-רגשי, כלומר למיניות שאינה מערבת רגשות. 
  • חוסר השובע של המיניות הזו, האובססיביות שמביאה לכך שגברים מתקשים להסתפק באישה אחת, במערכת מונוגמית.

אלה, לטעמי, אכן מאפיינים של המיניות הגברית. למרות ניסיונות לטעון שההבדלים האלה בין המיניות הגברית לנשית הם פרי התרבות (כולל, אגב, טענה דומה של וולבק עצמו!), נראית לי משכנעת עד מאד הטענה של הפסיכולוג האבולוציוני, דונלד סימונס, בספרו "The Evolution of Human Sexuality" (1978), ספר יסוד בדיסציפלינה שלו, שאלה הבדלים עמוקים בין נשים לגברים, הבדלים בעלי שורשים אבולוציוניים (לא שנשים אינן מתעניינות במראה חיצוני של מושאי התשוקה שלהן ולא שהן אינן בעלות קשיים באקסקלוסיביות שתובעת המונוגמיה, טוען סימונס, אבל הן סלחניות יותר מגברים ביחס לפגמים במראה החיצוני, אם ישנם יסודות אחרים שמפצים עליהם, כגון סטאטוס ואמצעים כלכליים, והן לא מוּנעות באותה עוצמה כמו הגברים על פי דחף שמחפש גיוון מיני לשמו, כי אם על פי דחף שמחפש יתרונות ספציפיים במושאי תשוקה אלטרנטיביים). תמצות של תפיסתו של סימונס ניתן בעמ' 27-28 בספרו.

——-

במאמר מוסגר: הפסיכולוגיה האבולוציונית חטפה חרפות וגידופים על תמונת האדם ה"רדוקטיבית" שהיא מציגה. למשל, בפתיחת הביקורת (הלא הוגנת ולא משכנעת, לטעמי) שכתב האנתרופולוג הידוע קליפורד גירץ על אותו ספר של סימונס, ביקורת שהופיעה ב-1980 ב"ניו יורק ריוויו אוף בוקס", הוא קובל על כך שסימונס מציג תמונת עולם שטוחה:

"זהו ספר על 'ההבדלים המרכזיים בין זכרים לנקבות ביחס למיניות אצל בני אדם', שבה הדברים שלהלן אינם נידונים: אשמה, פליאה, אבדן, התייחסות-עצמית, מוות, מטפורה, צדק, טוהר, התכוונות, פחדנות, תקווה, שיפוט, אידאולוגיה, הומור, מחויבות, ייאוש, אמון, זדוניות, פולחן, שיגעון, סליחה, סובלימציה, חמלה, אקסטזה, אובססיה, דיסקורס, ורגשנות. זה יכול להיות רק דבר אחד, ואכן זה הוא. סוציוביולוגיה."

גירץ מתרעם על ההתעלמות של הסוציוביולוגיה (או הפסיכולוגיה האבולוציונית) הן מהתרבות ("צדק", "אידאולוגיה", "דיסקורס", למשל) והן מהפסיכולוגיה ("אשמה", "אובססיה", "שיגעון", "אמון", למשל). ובכלל, הוא מתרעם על תמונת האדם הרדוקטיבית שעולה ממנה (בה אין מקום ל"סובלימציה", "חמלה" או "מטפורה", למשל).

בנוסף, הפסיכולוגיה האבולוציונית צועדת נגד הזרם האינטלקטואלי האדיר של העשורים האחרונים של המאה ה-20 (במדעי החברה והרוח), זרם שייחס ערך רב יותר ל"תרבות" מאשר ל"טבע". 

אכן, קיים יסוד ציני בפסיכולוגיה האבולוציונית. אבל מְצדדיה המרשימים, כמו סימונס, אינם נלאים מלהזכיר שההסברים האבולוציוניים אינם בלעדיים. על גבי התשתית האבולוציונית אכן קיימת תשתית תרבותית. 

 ——-

בחזרה לעניינו: מדוע קשה להגן על היסודות המוזכרים האלה במיניות הגברית?

אומר על כך כמה דברים הגובלים בנאיביות או נאיביים חד וחלק ("נאיביים" במובן של בסיסיים ומובנים מאליהם), אבל לעתים צריך לחזור גם על המובן מאליו.   

על האובססיה הגברית למראה חיצוני של נשים (או של גברים, במקרה של הומוסקסואליות, וכן להלן; כולל, כמובן, אובססיה לגיל הצעיר של מושאי התשוקה) – כמו גם על היכולת המוגברת של גברים לניתוק-רגשי בתשוקתם – קשה להגן לא רק משום שהיא נוגדת את המורשת היהודית-נוצרית והאפלטונית (ועוד מורשות) המחלקת את האדם ל"חיצוניות" מול "פנימיות" ומעניקה בכירות לאחרונה, מסורת שקיבלה ביטוי במשפט התנ"כי האדיר שנאמר לשמואל, כשבא למשוח את בן ישי למלך ונתקל באליאב המרשים ויפה התואר: "ויאמר אדוני אל שמואל אל תבט אל מראהו ואל גובה קומתו כי מאסתיהו, כי לא אשר יראה האדם כי האדם יראה לעיניים ואדוני יראה ללבב", כמו גם בפסוק המפורסם ממשלי "שקר החן והבל היופי אישה יראת אדוני היא תתהלל".

גם מי שמבקש להשתחרר מהמסורת היהודית-נוצרית – ואינו נותן בכירות עקרונית ל"פנימיות" – חש שלא בנוח עם המשיכה הזו ל"חיצוניות".

ראשית, הוא יודע עד כמה "הפנימיות" יכולה להיות דוחה, רקובה, או סתם משעממת, גם תחת מעטה "חיצוניות" בוהק (ביטוי נהדר של גילוי כזה מצוי בספרו של הסופר יזהר הר-לב, "מיקסי גריל", ספר שבבירור מושפע מוולבק, ובו מגלה במאי פרסומות את אישיותה הדוחה, האינפנטילית, של דוגמנית הפרסומות שהוא משתוקק אליה).

שנית, גם במטפיזיקה פוסט-דתית, הרי שה"פנימיות" מבטאת דבר מה נעלה באמת. לא "נשמה", אמנם, אך "תודעה". כלומר, ה"פנימיות" היא אכן מותר האדם, היותו של האדם מודע פוטנציאלית לעולם שלתוכו הוא הושלך, יכולתו למאוס בעולם הזה, לשפוט ולבקר אותו, רצונו להתגבר עליו. ה"פנימיות", כלומר התודעה והתודעה-העצמית, היא מקור כבודו העצמי של המין האנושי. האובססיה ל"חיצוניות" היא אכן "חיפצון", אבל לא במשמעות המוסרנית, או אף המוסרית של המושג, אלא במשמעות המטפיזית. הגוף שייך לעולם החפצים, כלומר לעולם חסר המודעות, ואילו הפנימיות היא מחוז המודעות, היא העין של העולם שנפקחה פתאום והחלה להביט אל סביבותיה ולהבין, להביט ולשפוט – כניסוחו של אחד הרומנטיקנים הגרמניים.   

שלישית, ההתבססות על "החיצוניות" מצמצמת בהכרח את זמן הקשר שנוצר בין החושק לנחשקת. הגוף משתנה בעליל במרוצת השנים. "הפנימיות" משתנה באופן אטי יותר, אם בכלל, ולרוב גם לא בעליל, אלא באופן סובטילי יותר. "הפנימיות" אינה נצחית אמנם, אבל היא מאריכת ימים מהגוף הנחשק. 

רביעית, המשיכה ל"חיצוניות" מנכרת את החושק לא רק ממגע שלם עם הזולת אלא גם ממגע עם החלקים הפנימיים שלו עצמו. התשוקה הזו פועלת, לעתים קרובות, נגד חלקים של המשתוקק, פוגעת גם בו. גברים זקוקים גם הם לקשר אינטימי ורגשי והבכירות שהם מעניקים למראה החיצוני עלולים לפגוע בהם.

 ואילו על האובססיה הכמותית של המיניות הגברית קשה להגן בגלל אי היציבות המובנית שהיא מחדירה לחיים, חוסר המנוח הכרוני שהיא נוטעת בהם, ובגלל המכשלה שהיא מציבה בפני האהבה; שלזו האחרונה הרי יש מעלות רגשיות, אתיות ואף מטפיסיות – יכולת לצאת מהבדידות ומהאנוכיות. גברים, כאמור, זקוקים לא פחות מנשים לקשר אינטימי ורגשי, וקשייהם במונוגמיה גורמים להם צרות רבות.

——-

הערת ביניים: במסה זו, הגם שהיא עיונית ותכניה תלויים ב"חומרים" הנידונים על ידי, אני מבקש ללכת על קו גבול דק. לא לבגוד בתשוקה מחד גיסא אך לא להימנע מלהציג את מגבלותיה מאידך גיסא.

קל לטולסטוי הזקן לבגוד בתשוקה, מעיר אחד מגיבורי ברנר (לא בנוסח הזה שלי, של "לבגוד בתשוקה"), אך בצעירותו הוא דווקא לא בגד בה כל כך.

האמירה הזו של ברנר מבטאת את האמביוולנטיות העמוקה שהייתה קיימת אצלו ביחס לכל מיני "מורי מוסר" של האנושות, כולל אליו עצמו כמורה מוסר כזה.

——-

קשה להגן על הארוס הגברי. אבל גברים חשים צורך להגן עליו. ואיני מדבר על אפולוגטיקה בנלית שנובעת מאי רצון להשתנות (שלו נלווה חשד שאין יכולת אמתית להשתנות; וזו האחרונה אכן אפולוגטיקה בנלית אבל היא כבדת משקל), מאי רצון לעמוד לביקורת, מהתנערות משיפוטיות מוסרית.

אני מדבר על אפולוגטיקה אחרת. גברים חשים שזו לא כל התמונה כולה. הם חשים שיש דבר מה יפה באמת, מכובד באמת, אפילו "מוסרי" ו"רוחני" באמת, במיניות הגברית. המיניות הזו, הם חשים, היא תמצית החיים ופארם; ולא רק מהבחינה ההדוניסטית הצרה. יש בה דבר מה נוסק, דבר מה נעלה, דבר מה שאינו חולין – כלומר, דבר מה קדוש.

כל חדוות החיים, כל החיוניות והעסיס שלהם, כל היכולת לאקסטזה ולהתפשטות-הגשמיות, כל היכולת לנדיבות ולאי-קטנוניות, כך חשים גברים רבים, מקופלת במיניות המושמצת הזו.

החלקים האחרים של מה שמכונה האישיות (חוכמה, תכונות אופי) הם צל חיוור לעומת השיכרון המיני. "היא [איזבל, אהובתו של דניאל1] מעולם לא העריכה אקסטזה, ובכיתי הרבה כי החלק החייתי הזה, ההתמסרות חסרת הגבולות הזאת לגמירה ולאקסטזה, היה החלק שהכי אהבתי בי, בעוד שלשכל שלי, לשנינות שלי, להומור שלי רחשתי רק בוז" ("אפשרות של אי", 2005, עמ' 56).

העודפות של המיניות הזו, חשים גברים, מכילה בתוכה רכיב אצילי. ההסבר האבולוציוני לה הוא רדוקטיבי כי הוא מסביר אולי את האטיולוגיה של התשוקה, אבל הוא לא כולל את חוויית-החיים-מבפנים של המשתוקק, את השפיעה הארוטית כפי שהיא נחווית על ידי הגבר, את השלכותיה הרבות, את פרשנויותיה הרבות.

אֵרוס, בקצרה, חשים גברים רבים, הוא ישות נעלה, ישות שלא מהעולם הזה, ישות אלוהית. והוא ראוי לא לביקורת ולגינוי כי אם לשירי הלל.

——-

הבנה כזו מצויה (לכאורה, כפי שנראה), כידוע, ב"המשתה" של אפלטון, יצירת המופת הזו שמתארת שיחה על אֵרוֹס שמנהלים ביניהם חבורת יוונים נכבדת שהתקבצה למשתה בביתו של אגתון המחזאי, על מנת לחגוג את זכייתו בפרס על הצגותיו.

העילה לשיחה על אֵרוס ב"המשתה" היא בדיוק זו: ראייתו כ"אל עתיק וגדול" שיש לשיר לו "שיר תהילה" כי הוא נמצא מקופח עד כה, כי "לכבודו לא נתחבר מעולם כל שיר תהילה בידי איש מהמשוררים המרובים כל כך שהיו בעולם".

ואכן, הנוכחים הנכבדים בשיחה נרתמים למשימה, כולל – ואף בייחוד – סוקרטס, שטוען "כי אינני בקי בשום דבר אלא בענייני אהבה".

אינני קלסיציסט (והלוואי והייתי). והקריאה שאני מציג כאן באפלטון היא קריאה של מבקר ספרות; במובן מסוים אני קורא ב"המשתה" (ובהמשך ב"פיידרוס") כביכול ראה הוא אור אך זה עתה ואני ניגש לנתחו.

ההלל לארוס ב"המשתה" מורכב, בין היתר, מנאומו של פיידרוס, שטוען כי האהבה/תשוקה מדרבנת אותנו להתנהגות נאותה, להתנהגות אמביציוזית, זאת משום שהאוהבים מתביישים מאהוביהם. כלומר האהבה היא כוח ממריץ להצטיינות ותורמת כך למדינה ולחברה. בדומה לטענה של הסיודוס ב"מעשים וימים" על חשיבותה של הקנאה לדרבון בני האדם להצטיינות, מסנגר פיידרוס על הארוס כמדרבן דומה כזה. 

ההלל ממשיך בנאומו של פאוסניאס, לפיו האהבה/תשוקה תורמת לאהבת החופש במדינה ולהתנגדות לעריצות (הוא מביא כדוגמה את ההתנקשות של צמד אוהבים בטיראן שמשל מאה שנה קודם לכן באתונה). כלומר, אני מנסח זאת בלשוני, האהבה/תשוקה יוצרת יחידה פוליטית קטנטנה שהיא הבסיס לפריקת עולה של דיקטטורה גדולה. ובמלים אחרות: התשוקה מחלישה את כוחו של הגוף הפוליטי לשלוט באזרחים. האנרגיה הארוטית יכולה לגזול מהאנרגיה הפשיסטית, היינו יכולים לטעון כיום בעקבות פאוסניאס.

ההלל לתשוקה מקבל ביטוי בנאומו של אגתון, המארח, לפיו ארוס זר לזיקנה, לנוקשות ולכוח הזרוע, כלומר הוא עומד בבסיס היכולת של בני האדם לחבב זה את זה ולא רק להילחם זה בזה, להיות רכים זה לזה ולא רק יריבים זה של זה. ארוס גם, טוען אגתון, הופך אנשים למשוררים ומוליד את אהבת היופי.

ההלל לארוס מצוי בנאומו הציורי הגדול של אריסטופנס, לפיו בני האדם היו מחוברים פעם לישות כפולה שנחתכה בידי האלים. הארוס, לפיכך, הוא, ליטרלית, החיפוש אחר "החצי השני" שלנו. יש כאן ניסיון של אריסטופנס להענקת משמעות רוחנית – של חיפוש אחר שלמות אבודה – לתכונה ביולוגית-נפשית: הצורך במין והצורך בזוגיות (המיתוס של אריסטופנס ניתן להתפרש גם כמקור האובססיה המינית-גופנית כשלעצמה וגם כמקור האובססיה הרומנטית-רגשית). אריסטופנס, בנאומו הגדול, מפרש את התשוקה הארוטית כתשוקה להיחלצות מהבדידות ומהאינדיבידואליזם; המיתוס שלו מפרש את הדחף המיני כתשוקת התמזגות באחר. אגב, על נאומו זה של אריסטופנס אומר דניאל25 ב"אפשרות של אי" (2005) שהוא "הרעיל את כל האנושות המערבית, ואחר כך את האנושות בכללה" (עמ' 376), בהחדירו בה את חלום האהבה חשוך המרפא. עיינו שם עמ' 375-376.   

ולבסוף מגיע נאומו של סוקרטס (ושימו לב שבטקסט שמתמקד באהבה הומוסקסואלית – ורואה אותה נעלה על אהבת נשים – את תובנותיו מייחס סוקרטס לאישה, דיוטימה!).

סוקרטס מתחיל בטענה החריפה שארוס אינו יפה, אלא משתוקק-ליפה, ושמעלת האוהב, מי שבו מצוי הארוס, גדולה ממעלת האהוב, כי הוא, הרודף והמשתוקק, הוא-הוא זה שבו ארוס מתגלה.

זאת ועוד: ארוס אינו כלל אלוה, טוען סוקרטס, אלא דימון, מי שנולד משילוב של עוני ותושייה (שמקבלים במיתולוגיה היוונית, שסוקרטס מתייחס אליה, פרסוניפיקציות). משמעות המיתוס של ארוס כבנם של המצוקה והתושייה היא שארוס הוא חוסר ומצוקה שמנסים להתגבר על עצמם ולהשיג את היופי והשפע. בכך מהלל סוקרטס את שאיפת ההשתלמות וההתקדמות של ארוס.

וסוקרטס ממשיך באפיון הארוס: ארוס, ראשית, הוא התשוקה ל"טוב" ול"אושר", כשהאהבה היא רק סוג אחד של התשוקה הזו (סוקרטס טוען שמטרת התשוקה היא השגת האושר אך האושר כולל ומקיף יותר מאשר זה שמושג בדרך של התשוקה). כך מרחיב סוקרטס את המקרה הפרטי של התשוקה הארוטית לכלל תשוקה לשיפור עצמי ולאושר ולטוב. סוקרטס יוצר קונטקסט כולל לאהבה, קונטקסט שהנו גם מוסרי (בקשת ה"טוב") וגם מכפיף את האהבה לעיקרון הגדול ממנה והוא: בקשת האושר.

שנית, ארוס הוא לא רק השתוקקות ליפה, אלא השתוקקות ליצירה, "להוליד בתוך היפה"; והוא גם תשוקה לאלמוות. סוקרטס "מעדן" כך את המיניות באופן כפול. ראשית, בכך שהוא מצביע שתכליתה היא יצירת דבר מה חדש, היא פעילות יצירתית, וכך מוסט המוקד מהעונג אל פעולת ההולדה, מהאורגזמה אל העיבור  (זה מהלך העידון הראשון). ואילו פעולת ההולדה עצמה אינה רק אינסטינקט, טוען סוקרטס, או רצון אגואיסטי שמישהו יטפל בך בזקנה וכיו"ב, אלא היא מבטאת תשוקה לנצחיות! (וזה מהלך העידון השני).

התשוקה של בני האדם לאלמוות, ממשיך סוקרטס, מצויה גם בתשוקת התהילה שלהם. האמנים, למשל, "יולדים" יצירות שכמו ילדים בשר ודם ייעודם הוא להעניק למולידיהם חיי נצח. ומכיוון אחר: גם המחנכים "יולדים" נפש יפה בחניכיהם! כך מתווסף עידון נוסף, שלישי, לארוס: מכיוון שהאהבה היא הולדה, הרי שהיא גם הולדה ברוח, באמצעות חינוך אנשים צעירים או יצירה רוחנית או המצאה של מכשירים.

ולבסוף, טוען סוקרטס, התשוקה לאלמוות שמתבטאת באהבה, מוליכה מהפרטי אל הכללי (אהבת המשותף לאנשים היפים), מהגוף אל הנפש, מהיחיד אל המדינה ואל העיסוקים והמדעים השונים, ומשם אל אהבת "היפה כשלעצמו". סוקרטס רואה את התשוקה כמקרה פרטי של היפה כשלעצמו, של חיפוש אחר דבר מה נצחי, של הגעגוע למשהו גדול ומופשט.

——-

במלים אחרות: בעוד, רשמית, נאומו של סוקרטס הוא שיר הלל לארוטיקה, הרי שהוא, למעשה, שיר הלל לסובלימציה, נאום מחוכם נגד העונג המיני.

זאת עושה נאומו של סוקרטס באמצעות שורת מהלכים מבריקים שאחזור עליהם בתמצות.

הראשון הוא הסטת תשומת הלב מהעונג המיני (כמקרה פרטי) אל בקשת האושר בכלל (שהנו רחב ממנו).

השני הוא הסטת המוקד מהעונג המיני אל פעולת ההולדה ("להוליד בתוך היפה" הוא התכלית של הארוס).

השלישי הוא הסטת תשומת הלב מהעונג המיני אל תשוקת האלמוות שניצבת מאחוריו ("להוליד בתוך היפה" צאצאים שבאמצעותם ניגע בנצח).

הרביעי הוא השוואת פעולת ההולדה הגשמית לפעולת הולדה רוחנית (של יצירות אמנות או שמצויה בעיצוב נפש התלמידים).

החמישי הוא תמיכה ב"עלייה" מהתשוקה הפרטית לגוף יפה לעבר האידיאה של היופי, שהינה דבר מה נצחי ורוחני.

——-

כך שלמעשה "המשתה" מונע כולו מהדיכוטומיה של גוף-נפש ומהעדפת הנפש על הגוף, ויותר משמטרתו להלל את התשוקה המינית, מטרתו היא לשכך אותה!

המטרה הזו נוכחת גם בפרטים קטנים ב"המשתה".

כבר בפתיחה, אפולודורוס, המספר את סיפור "המשתה", מציין את אהבתו לשיחות פילוסופיות (כגון זו שתכף תוצג ב"המשתה") כניגוד לעשיית כסף.

בהמשך, סוקרטס מתעכב בפתח בית שכנו של אגתון (בו, כאמור, נערך המשתה ב"המשתה"), ותכלית ההתעכבות הזו, ניתן להניח, באה להמחיש את נטייתו של סוקרטס להרהורים פילוסופיים, נטייה שבאה גם על חשבון הארוחה והשתייה המצופים בבית אגתון.

עוד בהמשך, ההצעה לדבר על האהבה בשעת שתיית היין מוצעת במפורש ככזו שבאה על חשבון השתייה, זאת משום שעל השתייה להיות מתונה בזמן השיחה, כך נדברים ביניהם המשוחחים. ובכלל, עצם השיחה על הארוס, כשם שהיא מלווה בעידון של תאוות השכרות, כבר היא מנסה לעדן את תאוות המין.

בנאומו של פאוסניאס מוצגת במפורש הפרדה בין ארוטיות גבוהה לארוטיות נחותה, שקשורה להבחנה בין נפש וגוף ובין אהבה רוחנית לאהבה גשמית. 

אך שיא המסר הסובלימטיבי, הרוחני, של הטקסט, נמצא בסופו המבריק, בהתפרצותו של אלקיביאדס למסיבה.

אלקיביאדס, כידוע, מופיע שיכור למסיבה וכשהוא מגלה שסוקרטס בין הנוכחים הוא מספר באופן ציורי ומוחשי מאד על ניסיון הפיתוי של סוקרטס על ידיו ועל סירובו של סוקרטס לאהבה הגשמית שהציע לו אלקיביאדס. הסיפור הזה ממחיש באופן קונקרטי את נאומו הקודם של סוקרטס: הארוס שאותו מהלל סוקרטס אינו סקס.

גם בפרטים עקיפים יותר ממחיש אלקיביאדס את התגברותו של סוקרטס על הגוף. למשל, בטענתו שסוקרטס לא משתכר לעולם, או בסיפוריו על המלחמות שנלחם בהן לצד סוקרטס ובהן התגלה כי סוקרטס לא מושפע מתנאי מזג האוויר או התזונה ושאר מצוקות הגוף ושהוא יכול לעמוד שעות על מקומו שקוע בהרהורים. 

סוקרטס, טוען אלקיביאדס, בז, בעצם, לא רק לעושר כי אם גם ליופי. תחת מעטה חיצוני לא מרשים יש בו פנימיות יקרה מפז, כבאותם פסלים כעורים שבתוכם טמונים פסלי אלים.

סיומו של "המשתה" מתמצת את כוונותיו העיקריות באופן חריף. כל הנוכחים נרדמו, מסופר לנו, ולבסוף אף אריסטופנס ואגתון המארח. ורק סוקרטס נותר ער. סוקרטס – האיש שמתגבר על צורכי הגוף, כולל צורך השינה.

"המשתה" מתחיל כשיר הלל לארוס – הוא לכאורה שיר הלל לארוטיקה – אך הוא מסיים כשיר הלל ל"פנימיות", ל"נפש", לסובלימציה.

כשסוקרטס מהווה את הסמל הגדול של כל אלה: המכוער הגדול – היפה כל כך מבפנים.

——-

ב"פיידרוס" – הטקסט הגדול השני של אפלטון על הארוס – הסובלימטיביות העקרונית של אפלטון מורכבת יותר. 

שלושה נאומים נישאים, כזכור אולי, ב"פיידרוס". את הראשון, נאומו של ליסיאס, נושא פיידרוס עצמו. זה נאום בשבח "היזיזות" (בלשון הסלנג הישראלי) נעדרת האהבה. כנגדה נושא סוקרטס נאום משלו בשבח "היזיזות". או אז, אכול חרטה על הזלזול שזלזל בארוס, נושא סוקרטס נאום בשבחו של ארוס.

בנאום הראשון של סוקרטס, בגנות האהבה ואף התשוקה, הוא מגדיר את האהבה כתשוקה לעונג המכוונת אל יופיו של הגוף והיא מנוגדת להיגיון ול"יישוב הדעת". האוהב-משתוקק מתאמץ דווקא להחליש את האהוב ולהקטין אותו על מנת שלא יתנגד לו. התשוקה ממוקדת בעונג של המשתוקק והיא אנוכית. האוהב אוהב את האהוב כחבב זאבים את הכבש, טוען סוקרטס. בנאום זה, סוקרטס משבח את הפיכחון ושלטון השכל באדם שאינו אוהב ומגנה את השיגעון האנוכי שבאהבה.

אבל העניינים הופכים למורכבים יותר, כמובן, בנאום השני, ההופכי, של סוקרטס.

סוקרטס ניחם מרה על הנאום הראשון שלו (וכן על זה של ליסיאס, שנשא פיידרוס עצמו). זה הוא נאום "נורא", אומר סוקרטס, כי הוא משמיץ את ארוס, אל האהבה.

הטענה הראשונה בנאום החדש בשבחי ארוס היא זו: שיגעון, כמו שיגעון האהבה-תשוקה, הוא לא דבר רע, ויישוב הדעת הוא לא דבר מה טוב בהכרח.

בשיגעון התשוקה יש מן הדומה, טוען סוקרטס, לגילויי שיגעון אחרים שהינם חיוביים לכל הדעות: השיגעון של הנביא, השיגעון של טקסי המסתורין הדתיים והשיגעון של האמנים.

ישנה כאן אמירה עקרונית כבירה של סוקרטס.

ראשית, היא מציגה את מצבי הנפש "הקיצוניים", הבלתי "מאוזנים", כנעלים יותר. יש כאן – בבלי דעת, כמובן – הלך מחשבה אנטי אריסטוטלי, אנטי "שביל הזהב", אלא "רומנטי".

שנית, האמירה של סוקרטס בזכות שיגעון האהבה-תשוקה מייסדת השוואה מאלפת בין הדת, האמנות והאהבה-תשוקה. כולן מונעות על ידי שיגעון. וזהו שיגעון טוב.

מה מהות הטוב שבשיגעון הזה המשותף לשלושת התחומים האנושיים האלה: דת, אמנות ואהבה?

סוקרטס לא מרחיב כאן. יש מקום לחשוב שמהות הטוב כאן היא האקסטזה, החריגה מה"עצמי". היכולת לצאת מהגבולות האינדיבידואליים להתמזגות באלוהות (דת), או בהשראה (אמנות) או באהוב (אהבה). השיגעון הטוב פירושו "התרה אלוהית של כבלי הנימוסים המקובלים", כותב אפלטון. בעזרת הדת, האמנות והתשוקה כאחת, אנחנו נחלצים מהקטנוניות של החיים, מההתעסקות הלא אצילית בשימור עצמי, מהשגרה האפורה והבינונית, מהבדידות האינדיבידואלית. כמו שלאמנות ולנבואה ישנם אלים (אפלטון מונה את אפולו, דיוניסוס והמוזות), כך גם האהבה "אלוהית" ואלוהיה הם אפרודיטה וארוס.

ההקבלה בין התשוקה הסוערת לחוויה הדתית, הקבלה שמייסד כאן סוקרטס, מעוררת מחשבה.

בשתי החוויות נוצרת היררכיה חדשה: יש דבר מה "גדול", שאל מולו "הקטן", כלומר "האני", מתבטל. יש בשתי החוויות תחושה של הינשאות אל על. בשתי החוויות "סוגדים" ל"אלילות". שתי החוויות הן "אלוהיות". בשתיהן זועקים "הו, אלוהים!". הקשר בין הדת לתשוקה, שנרמז בשפה, הוא הדוק.

קשה להגזים בחשיבות התובנה האפלטונית.

כך שהטענה הזו של אפלטון אינה בדיוק "סובלימטיבית". יש בה סנגוריה מפורשת על מצב הנפש הסוער של המשתוקק וגינוי מפורש של ההתנהגות המחושבת, האינטרסנטית, הצוננת, או זו של "שביל הזהב" האריסטוטלי.

——-

אך בהמשך המיידי של נאומו, טוען סוקרטס טענה שנייה בזכות הארוס והתשוקה ליופי.

היופי מעורר באדם את זיכרון הדברים הנצחיים, ולכן האדם האוהב סוגד לאהוב "כמו לאל". יראת הקודש שבאהבה, תחושת ההתעלות "הדתית", היציאה והחריגה מהיומיום – מה שבשלב הקודם בנאום הוצג כמקביל לחוויה הדתית – נובעים פשוט מזיכרון שזוכרת הנשמה את המראה המקודש של הדברים הנצחיים (שהינם גם החכמים, גם הטובים וגם היפים; אך היופי הוא היחיד הגלוי לחוש הראייה, החד שבחושנו, טוען אפלטון, בניגוד לחוכמה או צדקה, שאינם גלויים לעין ולכן פחות משפיעים, למרות שגם הם היו נוכחים ביש הנצחי) – המראֶה שראתה הנשמה אי אז, לפני כניסתה לגוף.

האהבה היא היזכרות ביופי השמיימי באמצעות היופי הארצי.

כאן יש תובנה דומה לזו שב"המשתה", ניסיון לעידון של האהבה. תשוקת היופי, טוען כעת סוקרטס, היא למעשה מבוא למטפיזיקה. כאן חוזר ועולה אפלטון איש הסובלימציה (זה שמגנה את התשוקה הפיזית, אליה מושך הסוס הנחות במרכבה, במשל שמשתמש בו אפלטון ב"פיידרוס").

האוהב חש יראת כבוד ביחס לאהוב, ולא רק תאווה כמו אצל הנחותים, היפה נדמה לו כ"פני אלוה" ומעורר חשק להקריב לו קורבנות, בדיוק בגלל שהיופי הוא אכן זכר למראה האלוהי הנצחי. בניגוד לטיעון הקודם בזכות השיגעון שבאהבה, שהיה טיעון שסינגר על התשוקה כשלעצמה, כעת נוטל אפלטון מאפיינים "פנומנולוגיים" של האהבה-תשוקה, את תכונותיה "הדתיות" (הסגידה לאהוב כמו לאל; פרויד כינה זאת "הערכת-יתר" של האהוב האופיינית לתשוקה), וטוען שהן נובעות מכך שאכן היופי הוא זיכרון של מראה אלוהי. כשם שהוא נוטל את תחושת הריחוף שבאהבה, וטוען, באופן לא מטפורי כי אם ישיר כביכול, שהאהבה אכן מצמיחה כנפיים לאוהב, כפי שהיה מצבה של הנשמה בראותה את הדברים הנצחיים.

——-

אפלטון רומז ב"המשתה" שהמאבק המרכזי בו מצוי בין הנאומים של סוקרטס לזה של אריסטופנס.

ראשית, סוקרטס, שכאמור מעיד על עצמו ש"אינני בקי בשום דבר אלא בענייני אהבה", מצרף אל הבקיאות הזו גם את אריסטופנס, "שכל עיסוקו בדיוניסוס ובאפרודיטי".

בנאומו טוען סוקרטס במפורש שהחיפוש אחר החצי השני (נאום אריסטופנס) אינו יכול להיות משמעותו העמוקה של ארוס. "והרי רווחת התורה כאילו התרים אחרי המחצית שלהם עצמם – המה האוהבים. ואילו התורה שבידי איננה אומרת שארוס הוא אהבת המחצית או אהבת השלם, אם לא יהא זה, ידידי, גם דבר טוב, מאחר שבני האדם נכונים לכרות ידיהם ורגליהם, אם לדעתם יש נזק באלו שלהם. שכן, דומני, לא את שלו אוהד כל אחד, אלא אם כן קורא אדם לַטוב – 'מקורבו' ו'שלו', ולַרע – זר לו. שהרי אין בני אדם אוהבים אלא את הטוב".

ואכן, אריסטופנס מבין בהחלט שנאומו של סוקרטס מתנצח עם נאומו שלו והוא מנסה לענות לסוקרטס עם תום נאומו של האחרון ("ואילו אריסטופאנס ניסה להעיר דבר-מה משום שסוקרטס הזכיר אותו בדבריו"), אלא שהתפרצותו של אלקיביאדס אינה מאפשרת לו לענות. ואותו אלקיביאדס מצטט מ"עננים", הקומדיה של אריסטופנס שבה הוצגה דמותו של סוקרטס באורח נלעג, אך משתמש בחרוזיו של אריסטופנס דווקא להלל את סוקרטס. ולבסוף, אריסטופנס, אגתון וסוקרטס הם אלה שנותרו אחרונים ערים בשיחה – שנסובה על אמנות הקומדיה [!], כלומר על טענתו של סוקרטס שאין הפרדה בין הכישרון הקומי לטראגי ומי ששולט באחת הסוגות באמת, על כורחו שולט בשנייה – עד שאריסטופנס קורס לשינה, בעקבותיו גם אגתון, וסוקרטס, כאמור, נותר ער ורענן אחרון.

——

הנאום של אריסטופנס אכן מנוגד לנאום של סוקרטס באופן עקרוני. למרות השימוש שלו במיתוס, שכאמור נועד להעניק לארוס משמעות של חיפוש אחר שלמות אבודה, הרי שאריסטופנס לא רואה את השלמות האבודה הזו כדבר מה שיוצא מגדר החיפוש אחרי בן אדם אחר. אין כאן טרנסצנדנטיות של ארוס כי אם אימננטיות; השלמות האבודה אינה מצויה מעבר לעולם בני האדם, בערכים מופשטים או רוחניים, כי אם בבני האדם עצמם. 

בדיוק כפי שטוען סוקרטס עצמו בציטוט שהבאנו זה עתה: אריסטופנס רואה בארוס כוח שאינו כפוף לערכים אתיים (בקשת "הטוב").

——-

אבל אולי הנאום האמיתי של אריסטופנס ב"המשתה" הוא בכלל אחר.

הנואמים ב"המשתה" נואמים לפי סדר ישיבתם. כשמגיע תורו של אריסטופנס הוא משהק ("מחמת אכילה יתרה", כותב אפלטון!) ומבקש שידלגו על תורו עד שיחזור לעשתונותיו. הוא מבקש מהרופא אריקסימאכוס, משתתף גם הוא ב"המשתה", שייעץ לו כיצד יתגבר על השיהוק. אריקסימאכוס מייעץ לו לגרגר מים או לגרות את חוטמו על מנת שיתעטש. לאחר שנואם אריקסימאכוס במקומו, אריסטופנס מתאושש, אך לפני שהוא פותח בנאומו שלו הוא מקניט באירוניה את אריקסימיכוס על יעילותו של הטיפול בעיטוש שהלה הציע לו. "ותמהתי כיצד מתאווה החלק המתוקן של הגוף לרעשים וגירויים כגון העיטוש". כלומר, אתה, אריקסימאכוס, שנשאת דברים בזכות ההרמוניה שמשרה ארוס, ובזכות "ארוס המתוקן" – היאך תסביר שזעזוע לא הרמוני ודי בזוי כדוגמת העיטוש, דווקא הוא, מביא רווחה לבני האדם? לגוף צרכים משלו ואלה לא תמיד מיושבים בדעתם.

נדמה לי ששיהוקו של אריסטופנס הוא הנאום האמתי שלו ב"המשתה". אריסטופנס מזכיר לנוכחים – בייחוד אחר נאומו המוסרני של פאוסניאס, או אז מתגלה שיהוקו של אריסטופנס, פאוסניאס שמחלק, כאמור, את ארוס לארוס שמיימי טוב וארוס ארצי רע, זה "האוהב את הגוף יותר מהנשמה" – שהגדרתם האידיאליסטית את ארוס נוגדת את מהותו הגופנית. ארוס – כמו השיהוק – הוא תופעת טבע גופנית ו"עידונו" חותר תחת מהותו האמתית. היצר המיני אינו ניתן לגלגול לדבר מה אחר. הוא אמנם יוצר תחושות של ריחוף, תחושות "דתיות" של הערצה וקדושה, אבל בל נשכח שהוא גופני ושאנחנו גוף, מזכיר לנו אריסטופנס בשיהוקו.

יש לשים לב: ראיית המיניות כשיהוק, כלומר כדבר מה גופני גרידא, מנכשת ממנה הן את האפשרות להשתמש בה שימוש סובלימטיבי ו"רוחני" חיצוני לה והן את האפשרות להאלהה שלה גופא.

——-

אפלטון – וסוקרטס שלו – הוא הפילוסוף בה"א הידיעה, כותב נורמן או. בראון בספרו המבריק "חיים נגד מוות" מ-1959 (המניפסט האינטלקטואלי המרשים ביותר נגד הסובלימציה, ההתרחקות מהגוף ובכלל נגד הדואליזם של גוף-נפש; המניפסט האינטלקטואלי של המהפכה המינית, למעשה), כי הוא מגדיר את הפילוסופיה כסובלימציה ואת מטרתה כעילוי הרוח על החומר (עמ' 157). לא רק המסורת היהודית-נוצרית, אם כן, מעלה את "הנפש" ו"הפנימיות" על חשבון הגוף; ההשפעה האפלטונית הכבירה על תרבות המערב גם היא אחראית להטייה האנטי-גופנית הזו.

ואריסטופנס ב"המשתה" הוא היריב הגדול של הגישה הזו.   

——-

אם כי יש לזכור שאריסטופנס ב"המשתה" הוא יציר כפיו של אפלטון!

כלומר אפלטון זיהה את חשיבות העמדה הזו (ואולי אף יצר אותה) – המעומתת עם עמדת סוקרטס, כאמור – ונתן לה פתחון פה נרחב (תרתי משמע – השיהוק).

נקודה זו מסייעת לקביעה אחרת של נורמאן או. בראון. אפלטון, כותב בראון, אכן ייסד את המחשבה שאושרו של המין האנושי נעוץ בקיום קונטמפלטיבי, "רוחני", מסורת תרבותית שפרויד (בעקבות שופנהאואר, פוירבך וממשיכי הגל ועוד) מבקש לקעקע. אך עמדתו של אפלטון מעט אמביוולנטית, מוסיף בראון, בגלל הדוקטרינה האפלטונית של ארוס שמופיעה ב"המשתה" וב"פיידרוס". שם נראה, ממשיך בראון, שאפלטון רואה את ייעודו של האדם במציאת אובייקט לאהבתו. "האדם כמתבונן" מול "האדם כמאהב" – אלה שני צדדי האמביוולנטיות שמוצא בראון באפלטון (עמ' 7).

לפרשנותי שלעיל של "המשתה" הרי שעמדתו של סוקרטס בו היא לאמיתו של דבר אנטי ארוטית. רק אם ניקח בחשבון שאריסטופנס של "המשתה" גם הוא יציר רוחו של אפלטון תוצדק קביעתו של בראון ביחס ל"המשתה".

——-

בעצם, כשחושבים על "המשתה" ו"פיידרוס" כמכלול, הרי גם אם שני הדיאלוגים הגדולים האלה כוללים ניסיון עידון של ארוס – והם אכן כוללים ניסיונות כאלה, כפי שהצעתי – הם גם מצביעים על הכרתו של אפלטון בחשיבותה של התשוקה, הכרתו שלא ניתן לבסס פילוסופיה ומטפיזיקה תוך עקיפה של התופעה האנושית הכבירה הזו.

את ארוס ניתן, לכל היותר, לנסות לרתום לצורכי הפילוסופיה; לא ניתן להתעלם ממנו.