מבקר חופשינתבקשתי על ידי אתר "יקום תרבות" למנות את הספרים שאני ממליץ עליהם וראו אור בעברית ב-2014 (אחד מהם אולי מעט קודם).
וכך גם עשיתי – הנה זה כאן
שתי הערות:
1. לשבוע הספר האחרון גם כן כתבתי המלצות ל"יקום תרבות" ועל מנת לא לחזור פעמיים על המלצה לא מניתי כאן חלק מהספרים שהמלצתי עליהם אז וראו אור גם כן ב-2014. הנה הרשימה ההיא.
2. ברשימה שהצעתי לא מדובר ב"ספרים הטובים של 2014" אלא אך ורק בספרים המעניינים והטובים שאני קראתי. ייתכן שיש ספרים טובים לא פחות שלא קראתים.
שנה אזרחית טובה לקוראי הבלוג!
1. תיאוריה פוליטית ריאקציונרית: בכל אדם יש צד שרוצה הכל – והוא מעדיף שלא כולם יקבלו חלק קטן-יחסית ושווה-פחות-או-יותר, אלא שחלק, לפחות, גם יזכה בכל, גם אם זה לא יהיה הוא – וזאת משום שבמקרה הראשון לא תיוותר לו אפילו הפנטזיה, ההערצה, לאלה שזכו בכל – ובמקרה השני לכל הגרוע הוא ייוותר עם הפנטזיה.
2. לעיתים נדמה לי שהספרות היא יבבה בחן. והחן לא פחות חשוב מהיבבה.
3. מה הסיבה שאפלטון בחר להביא את התיאוריות שלו בשם סוקרטס?
אני מניח – וגם קצת מכיר – שקולומוסים רבים נשברו בשאלה הזו עד כמה סוקרטס של אפלטון הוא דמות היסטורית אמיתית ועד כמה שם אפלטון בפיו את מחשבותיו.
אבל הנקודה שאני רוצה להציע היא זו: אפלטון שם את הדברים בפי סוקרטס משום שאפלטון הוא לא רק המבוע של הפילוסופיה המערבית אלא גם מגדולי הסופרים בעולם בכל הדורות, ויצירתו הספרותית הגדולה ביותר היא דמותו של סוקרטס. כך ש"הסוקרטסיאדה", כפי שניתן לקרוא לדיאלוגים האפלטוניים – מתחרה לא רק בשדה הפילוסופיה אלא גם מול הומרוס וה"אודיסיאה" שלו. כלומר, אפלטון שם את הדברים בפי סוקרטס משום שהוא ביקש ליצור דמות ספרותית, וסוקרטס גירה את חושיו הספרותיים, כמו שגם לא היה זה מן הראוי והנימוס ליצור דמות ספרותית בשמך שלך, כלומר ליצור דמות של "אפלטון".
4. בקריאה הזו של אפלטון, בינתיים, מסתמן "גורגיאס" כדיאלוג המופלא ביותר, הרלוונטי ביותר. הוויכוח הגדול בין סוקרטס לקאליקלס – נציג הפיליסטינים שבכל הדורות – שגורס כי מה שחשוב בחיים זה לצבור כוח ותענוגות גוף (במובנים רבים ניטשה בביקורת המוסר שלו רק חוזר על טיעוניו של קאליקלס!) – רלוונטי אולי היום יותר מתמיד (ואולי לא? כי הרי הוא היה רלוונטי גם במאה החמישית לפני הספירה, מסתבר). טיעוניו של סוקרטס מבריקים ויש לקרוא את הדיאלוג כמה פעמים על מנת לרדת לעומקם של כולם (משימה שמונחת עוד לפני). אבל גם אם לא ברור שסוקרטס מנצח בוויכוח, הרי שהוא מנצח בדבר מה אחד: הוא דמות כל כך מתוקה, אכפתית, שוחרת טוב, חכמה להתפקע, זריזת מחשבה, בעלת חוש הומור חריף שמתחלף בתקיפות גברית וחוזר חלילה – שעדיף אולי לטעות עם סוקרטס מלצדוק עם קאליקלס…
5. בתוך העולם הנתון, הספרות יכולה לנחם, בהציגה עושר של ניואנסים וקומבינציות שהופכות את הקיום לבעל משקל – שמהוות משקל שכנגד מסוים לפיתויי העולם הזה. ייתכן, יש אומרים, שהקיום עומד להשתנות לטובה באופן רדיקלי, שהסבל יפחת בעתיד באופן רדיקלי – ואו אז לא יהיה צורך עוד בספרות? ואני אומר: אדרבה. אם נגיע לשם אזרוק את הספרייה שלי בחדווה. אני דווקא – רוב הזמן, לפחות – בעד ה"סומא", אותו סם עונג שמחולק להמונים ב"עולם חדש מופלא" (ויש לזכור את העובדה המעניינת שהאקסלי שם את דברי הקטגוריה נגד האוטופיה והסומא בפי איש ספרות דווקא, הפרא ג'ון שגדל בשמורה על כתבי שייקספיר!). אבל יש לי חשד שהיעד אינו קרוב. הלוואי ואתבדה. הלוואי ואתבדה?
6. כולם מדברים – או דיברו: לפני גל החזרה בתשובה המוסרנית של העשור האחרון; כל גל וסכנות הטביעה שלו, וסכנותיו של גל המוסרנות ההווי היא האמונה המוטעית שאושר יושג בהתנהגות מוסרית, או במילים אחרות: החלפת השאלה "כיצד נהיה מאושרים?" בשאלה "כיצד נהיה יותר מוסריים?" – על "המהפכה המינית", אבל המהפכה החשובה באמת, הרת התוצאות באמת, היא המהפכה הפורנוגרפית (כלומר התפתחות אמצעי השכפול וזמינותם וזמינות הפצת תוצריהם וחיבורם של כל אלה למיניות). זו המהפכה עם ההשלכות הדרמטיות יותר: לא כולם נהנים מפרות המהפכה המינית – "כולם" נהנים/סובלים מפרות/רעל הפורנוגרפיה.
פורסם במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"
לפעמים, ברגעי דכדוך – כשאני צופה, למשל, בתוכניות רכילות על סלבריטאים או באינספור תכניות האוכל בערוצים המסחריים – אני חושב שאנחנו מצויים באחד מרגעי הפיליסטיניות הגדולים של העת המודרנית, אם לא בגדול שבהם, כשהפיליסטיניות כבר הפכה למעשה למטפיזיקה של העידן שלנו. "פילסיטיניות" היא מילה שציינה לאורך מאות בשנים, בכמה שפות אירופאיות, גישה בורגנית, או "בעל ביתית", לחיים, גישה צרת אופקים וחומרנית, אדישה לעניינים שברוח ובאמנות. המילה שימשה ככינוי גנאי, כפי שמסתבר משמה (שקשור לפלשתים, שכנינו ההיסטוריים). לפי הפיליסטיני מה שחשוב בחיים אלה ערכי העולם הזה: כלומר כסף, כבוד וערכים גופניים (יופי ופינוק הגוף). אולי, בתמצות, אלה ארבעת הדברות של הפיליסטיניות: מה שראוי הוא מה שמביא תועלת לאדם עצמו – צורכי החומר והאגו עולים על צורכי הרוח – צרות אופקים – זחיחות ומדושנות עונג (זה רכיב חשוב בהקשר של ימינו). עם זאת, במחצית השנייה של המאה העשרים, חל שינוי מהותי בפיליסטיניות הקלאסית והפיליסטינים גנבו כמה ערכים שהיו שייכים במאות קודמות לאמנים ולבוהימה. הפיליסטינים הקלאסיים, למשל, היו שמרניים מאד מבחינה מינית, ואילו לקראת סוף המאה העשרים "גנבו" הפיליסטינים את החירות המינית מהאמנים והבוהימה והטמיעו אותה בקרבם (או הטמיעו לכאורה – כי היום, כך נדמה, חשוב יותר להיחשב "שווה זיון" מאשר להזדיין בפועל ממש). גם כמה מהערכים של היצירתיות גנבו הפיליסטינים מהאמנים והטמיעו אותם בקרבם – אם כי בכפוף לעיקרון ה"הצלחה", שתמיד פירושה הצלחה בקרב ההמונים והצלחה כלכלית. כל התפיסה הרודנית והשורה-בכל כיום של "עולם הזוהר" – כל מוסד הסלבריטאות שהוא יותר מרכזי בתרבות אף ממה שמקובל לחשוב, לדעתי – הוא היקסמות של חברה נרקיסיסטית באופן כללי ממי שהולכים עם הנרקיסיזם שלהם עד הסוף, ו/או ממי שלכאורה מספקים את תשוקותיהם הנרקיסיסטיות – היא תפיסה פיליסטינית למהדרין שעברה הסבה למאה העשרים והעשרים ואחת. החיים הראויים לחיותם – החיים המלאים – כך לוחש תת המודע הקולקטיבי, כמדומה (כך נדמה לי, על כל פנים, ברגעי הדכדוך) – הם החיים של העשירים והיפים.
ההקדמה הזו נועדה לבאר מדוע גוף היצירה של אליס מונרו, שזכתה בשנה שעברה בנובל מוצדק מאד, הוא בעל חשיבות גדולה כל כך בעיניי. כי, בתמצות, ניתן לומר שהפרויקט של מונרו הוא המחשה – אדירה בעוצמתה ולחלוטין לא מתחסדת – עד כמה החיים של העניים והלא יפים, או של הבינוניים, או של סתם אנשים נטולי זוהר, הם חיים עם יופי, מסתורין, כאב, קסם ועניין, חיים דרמטיים, לא פחות מחיי השועים הנוצצים. בדבר אחד לפחות עולים חייהם של הדמויות המונרואיות על חיי הזוהר: יש בחיים שהיא מתארת אמביוולנטיות עמוקה ביחס לרגשות שונים. היכולת הספרותית הגאונית שלה (זו גאונות לא של ניצוצות ושיער פרוע, אלא של מיושבות דעת ועין חודרת ושפה מדויקת) היא, למעשה, בעלת משמעות מוסרית גדולה.
כעת תורגם קובץ הסיפורים הראשון של מונרו (מונרו, לאורך כל הקריירה שלה, כותבת בעיקר סיפורים קצרים בני כ-15 עמודים), קובץ שראה אור במקור כשהייתה בת 37, ב-1968. הקורא העברי יכול להתוודע להתחלה המרשימה מאד של אחת מהסופרות הגדולות של זמננו. אף כי הסיפורים לעתים מחוספסים מעט יותר – בעיקר בסוף של כמה מהם, בהם ה"פאנץ'" מעט מהדהד – מהעידון המופתי שהורגלנו לו בקובץ סיפורים מאוחר כמו "בריחה" (הקובץ הטוב ביותר של מונרו, מאלה המוכרים לי), הרי שאלה סיפורים משובחים מאד. ולעתים דווקא היעדר המהוקצעות המסוים שלהם (מינורי ביותר, מורגש, בעצם, רק בהשוואה למונרו המלוטשת המבוגרת יותר) תורם לגדולתם ולא מפחית ממנה. הקורא שמכיר גם את האוטוביוגרפיה של מונרו, "המראה מקאסל רוק", יוכל למצוא כאן גם כמה עיבודים ספרותיים של יסודות בביוגרפיה שלה. למשל, כמה סיפורים כאן הם על אביה של מספרת שמגדל שועלים לצורכי פרוותם. אנחנו יודעים מהאוטוביוגרפיה שכך גם התפרנס אביה החם של מונרו – אותו אהבה מאד, בלי להתעלם מהעיסוק שותת הדם, ובלי להתחסד גם. עוד סיפור כאן הוא על נערה מהמעמד הבינוני-נמוך שעובדת כעוזרת בבית עשירים: פרט נוסף שמונרו מספרת אותו מחדש באוטוביוגרפיה המוזכרת. בכלל, יש כאן כמה סיפורים על מתחים מעמדיים. יש כאן גם כמה סיפורים שעוסקים באופן ישיר מכפי שהורגלנו ממונרו בתמות פמיניסטיות. אבל, שוב, הישירות (ושוב: היחסית), לא פוגעת בהתפעלות מהם. כך, למשל, הסיפור המשעשע למדי (בכלל, יש כאן כמה סיפורים קומיים) על אישה שמחליטה להיות סופרת ושוכרת לפיכך משרד, על מנת שיהיה לה חדר משלה. בעלה דווקא תומך, או לפחות אדיש – אבל בעל הבית מתגלה ככזה שמתקשה להניח לה לנפשה. כמה סיפורים מלכדים את התמה החברתית והפמיניסטית, כמו הסיפור על בחורה ענייה שרגילה כבר למגעים שטחיים עם בני עשירים שלא מחזירים לה אהבה ואינה מסוגלת כבר להבחין במי שדווקא מחבב אותה.
על הספר הזה בוודאי אפשר לכתוב ספר. לכן, מלבד ההמלצה הנלהבת אסתפק בשתי הדגמות לטיבו וערכו. באחד הסיפורים העוסקים באב מגדל השועלים לוקח האב את בתו לטיול לפנות ערב לאגם סמוך. האב הרך והחם, על אף עיסוקו הרצחני, המפרנס בדוחק רב את משפחתו מגידול פרוות השועלים, מסרב לתת כסף לקבצנים שהם פוגשים בדרך, אבל בהחלט מסכים לתת להם סיגריות: "אגלגל לך סיגריה אם זה יעזור לך". בהגיעם ליעדם, האב מסביר לבתו איך נוצרו האגמים באזור בעידנים פרה-היסטוריים, בעידני תקופת הקרח. הוא מדגים את פלישת הקרח לערוצי האדמה באמצעות ידו המתחפרת באדמה: "האצבעות שלו לא מותירות כל רושם ממשי, והוא אומר, 'טוב, לכיפת הקרח העתיקה היה הרבה יותר כוח ממה שיש ליד הזאת'". זה רגע מפתח, רגע מצמרר. האב הרחום, שהעניק זה עתה סיגריה לקבצן, הוא פסיק קטן הן ביחס לכדור הארץ ולתולדותיו – שאותן אצבעותיו אפילו אינן מסוגלות להדגים – והן באופן מקומי יותר: מעמדו הכלכלי. ועם זאת, האדם הקטן הזה כביכול, יודע להרצות לבתו המתפעלת על עולם ומלואו. בהמשך של הסיפור המבריק הזה מתוודעת הבת לפרט בחייו של האב לפני שהכירה אותו, לפני שנישא לאמה; גם לאביה, כמו לעולם, אם כן, יש פרה היסטוריה.
והנה הדוגמה השנייה. המספרת הנערה יוצאת לנשף ריקודים. היא חשה מגושמת וגם לא מזמינים אותה לרקוד. היא מסתגרת בשירותים של אולם הריקודים ופוגשת שם נערה מבוגרת ממנה, אבל מרשימה, שגם היא לא נהנית מהריקודים ומחברותיה הבנות "חולות הבנים". הנערה אף מספרת לחברתה החדשה והצעירה על הקריירה שבכוונתה לפתוח בה אחרי הקולג'. בבת אחת האומללות הנוראה של המסיבה נמוגה: "הנה מישהי שסבלה מאותה תבוסה כמוני – אבל היא מלאת מרץ וכבוד עצמי. היא חשבה על דברים אחרים לעשות". הקורא מתפעם ומשתכנע מהתמורה בסיפור ובמצב הרוח של הגיבורה ובכלל בראיית העולם החדשה שלפתע היא רכשה לה. הקורא כלל אינו מוכן לסיום החזק: שתי החברות החדשות מתכוונות לצאת מהנשף ולשתות בבית קפה סמוך, אלא שפתאום ניגש בן אחד להזמין את המספרת לריקוד. היא נעתרת: "חשבתי שאני מוכרחה לומר לו שחלה טעות, שבדיוק התכוונתי לצאת, אני הולכת לשתות שוקו חם עם חברה שלי. אבל לא אמרתי שום דבר. שינויים קטנים, עדינים, חלו בפנים שלי, וללא מאמץ כלל הם עטו את הארשת פזורת הדעת הקודרת של הנבחרות, של הרוקדות".
אני מעלה לפה במלואה מסה אישית (וארוכה) שכתבתי לפני כחודשיים לכבוד גיליון מיוחד של כתב העת "ליברל" שעסק בסוגיית "מי הוא יהודי". הגיליון עצמו – וכתב העת בכלל – משובחים מאד וכדאי להכירם (יש צורך במנוי, אבל "ליברל" מספק גיליון היכרות חינם). הנה אתר כתב העת.
א
שנים ארוכות הייתי מכחיש שואה.
לא, לא מכחיש במובן המשפטי, חלילה – אבל כן במובן הפרוידיאני.
ואסביר: אבי נולד ב-1938 בארץ. אמו שלו עלתה ארצה כמה שנים קודם לכן מקובנה שבליטא. ואילו אביו עלה ארצה ב-1933 מפרנקפורט שבגרמניה. הם – סבי וסבתי – הכירו בהכשרה של הפועל המזרחי ששכנה באותם ימים ליד פתח תקווה והתחתנו. לסבי זה מצד אבי היו שבעה אחים ואחיות וכולם (!) – כולל הוריהם – עלו ארצה בשנות השלושים, כלומר טרם הפורענות הגדולה. לסבתי זו מצד אבי היו אח ושתי אחיות, וגם הם כולם – ושוב, כולל הוריהם – עלו ארצה באותן שנים.
ואילו אמי נולדה בכלל בארגנטינה. הרחק הרחק מאדמת אירופה המדממת. אמה שלה נולדה אף היא כבר בארגנטינה ואילו אביה, שהתאלמן בפולין מאשתו הראשונה, היגר עם בנו הבכור לארגנטינה ב-1939 ושם הכיר את סבתי מצד אמי.
כך שבאופן די חריג לישראלי ממוצא אירופאי חשתי שאין לי היכרות ומגע קרובים עם השואה. הייתה אמנם בילדותי קרובת משפחה של סבתי מצד אבי – בת דודה מדור שני שלה – שעברה את השואה בליטא ואף לחמה שם בשורות הפרטיזנים, אבל היא הייתה כאמור קרובה רחוקה, והייתה כך רק היוצא מן הכלל המעיד על הכלל.
אבל הייתה לי גם רתיעה ממשית מלגעת בשואה, שאינה קשורה בעובדות הביוגרפיות המוזכרות, העובדות החריגות יחסית למוצא שלי. בתור ילד אני זוכר איך נמלטתי ערב אחד מהבית באימה גדולה כשהוקרן בטלוויזיה ב"עמוד האש" הפרק שעסק בשואה. ברחתי מהמראות למגרש המשחקים בכפר הדתי בו גדלתי והמתנתי בחרדה ובלב דופק שהדקות תחלופנה ויהיה אפשר כבר לשוב הביתה, לשוב להווה, לשוב לכפר השוכן לבטח בעמק חפר השליו. אבל כשהתבגרתי הרתיעה מהנושא קיבלה צביון אידיאולוגי יותר. חשתי שהחיים בצל אירוע אדיר ונורא, חד משמעי וקשה להכלה, כמו השואה, רומסים תחת כובדם האדיר את כל הניואנסים הנפשיים, את כל השאיפות והתקוות האישיות – בקצרה את החיים הפרטיים עצמם. החיים של יהודי בישראל, חשתי לאורך שנות העשרים שלי, מכניסים אותך בשתלטנות ובכפייה אל הקולקטיביות היהודית-ישראלית – וכל החפץ בקיום אינדיבידואלי צריך להיאבק בכך בכל כוחו.
השואה היא גולת הכותרת בתהליך החינוך הזה – של הכפפת היחיד לנרטיב הלאומי. אבל גם הסכסוך האלים שבו הישראלים נתונים כבר מאה שנה ויותר תורם לו. וגם תורם לו המקום המרכזי שתופסים בחיים שלנו, הישראלים, המשפחה והשבט.
כשקראתי בראשית שנות העשרים שלי את "החיים כמשל" של פנחס שדה (1958) הזדהיתי מאד עם מאבקו של שדה לחיות – בשנות הארבעים והחמישים! – חיים פרטיים בישראל. בקטע מפורסם ביצירתו מספר שדה כך על תגובתו לפרוץ מלחמת העצמאות:
"השעה ההיא, היום ההוא, זכורים לי כבחלום.
זה היה היום אשר בו פרצה המלחמה בארץ ובו הכריזו על גיוס כללי. מועקה הייתה שורה על ירושלים הנצורה. אני ישבתי בעליית-הגג שלי אל השולחן, לפני החלון.
היום היה קיצי, חם, כחול.
ישבתי הזוי, אפוף בדידות כבדה. הרהרתי בעצב שאני הולך למות, ולמות בקרב הלא-נכון. למלחמה הלאומית לא היתה כל משמעות בעיני ולא ראיתי מהו שיש להילחם עליו. אויבי האמיתיים היו אורבים לי במקום אחר, במסתרים החשוכים של הנפש. לי לא היה אכפת מי ישלוט בעיר, לא היה אכפת לי מצעד של איזה חיילים יתגודד ההמון כדי לחזות בו, לא היה אכפת לי אם ישרפו את התיאטראות, האוניברסיטאות, בתי-הדואר ומערכות-העיתונים, לא היה אכפת לי אם יהיו שריה וטפסריה של המדינה נימולים או ערלים. וכי מה זו מדינה וגלות מהי?
עצם הקיום הזה הנהו הגלות הממשית".
שדה מפגין כאן אדישות מדהימה לאירוע מכונן בתולדותינו – למלחמת העצמאות (ויש לציין ששדה נלחם במלחמה הזו ואף הפך למפקד במהלכה). לא מלחמת העצמאות של האומה מעניינת אותו, אלא מלחמת השחרור של הנפש (" אויבי האמיתיים היו אורבים לי במקום אחר, במסתרים החשוכים של הנפש").
בקטע אחר ב"החיים כמשל", מתאר שדה הצעיר איך ננזף על ידי עורך ספרותי בכיר על כך שיצירתו מגלה אהדה לישו הנוצרי ושגורל ששת המיליונים לא מעסיק אותו. תגובתו החריפה של שדה מכילה סרקזם והומור נדירים ביצירה הרצינית כמו סרטן בדרך כלל שלו:
"מקץ איזה שבועות, בהזדמני לתל-אביב, סרתי אל העורך. האינטלקטואל קידם את פני בהיסטריה: הוא הבריק לעומתי בעיניו, והטיח, בקול פרוע, דברים על אנטישמיות ועל נצרות, על פוגרומים, אינקוויזיציה, עלבונם של מבקרי-ספרות ורציחת ששה מיליונים יהודים אשר לא היתה לי כלל יד בה. איני יכול לקבוע אם נגוע היה אינטלקטואל זה בחולי-נפש ממש או אם בסתם טפשות; איך שהוא, סבורני כי דבר זה שלקה בו הנהו אופייני בעיקר לנשים וליהודים: שכן אלו כמו אלו רגישים יותר לעלבון המין או הגזע מאשר לעלבון אישי. נראה אם כן שהאשה והיהודי הם יותר מין וגזע מאשר אישיות; דבר זה יש בו בעיני מן המבעית".
נניח בצד את המיזוגניות והאנטישמיות של הקטע המדהים הזה (שמושפע, כמדומה, מהמיזוגן והאנטישמי והיהודי אוטו ויינינגר), הרי שהוא מבטא בעיני את הפרויקט הלגיטימי והמרשים של שדה: להחזיר את העיסוק בחיים הפרטיים לרשותו של הפרט, גם אם הפרט הזה הנו יהודי-ישראלי, כלומר מישהו שקשה לו מאד להינתק "מהגזע" ולהפוך ל"אישיות".
לא "מיהו יהודי?" אלא "מי הוא אני?" – זה הפרויקט של שדה.
יצירת ספרות ישראלית גדולה אחרת, "זכרון דברים" של יעקב שבתאי (1977) – יצירה שהנה תאומה, אך לא תאומה זהה, של "החיים כמשל", בכך שהיא מבטאת גישה אקזיסטנציאליסטית חילונית, בעוד שדה הוא נושא דברו של האקזיסטנציאליזם הדתי – הייתה אהובה עלי גם מסיבה משנית: בכל היצירה מלאת הפרטים עד להתפקע הזו, העוסקת ברובה בשבט האשכנזי, אין כמעט אזכור של השואה! שבתאי כמו אומר לנו מבעד לטקסט שמה שחשוב בעיניו זה חיי ההווה התזזיתיים, המיוסרים, המפותלים של גיבוריו. השואה היא דבר מה זר לחיים הפרטיים הקדחתניים האלה.
ביצירתו הגדולה השנייה של שבתאי, "סוף דבר" (1984), מעניק שבתאי במפתיע ובדרך אגב הגדרה ותשובה לשאלה "מי הוא יהודי?". זה הוא תיאור של ביל, יהודי אמריקאי שהתגלגל לישראל:
"וכשהופיע יום אחד בארץ כדי להתיישב בה עורר הדבר הפתעה, לפי שכל מכריו בארץ וידידי נעוריו, והם כבר לא היו רבים, שכחו על קיומו, ועל כל פנים איש מהם לא יכול היה לייחס לו איזשהם רגשות יהודיים, שלא לדבר על רגשות ציוניים, וספק אף אם איזשהו רגש של חברות, שהתעורר בו לפתע לעת זיקנה, שכן, אפילו עם שני אחיו ושלוש אחיותיו שבאמריקה לא התראה אלא לעיתים רחוקות ובמיקרה, וחי במנותק מכל קשר לקהילה יהודית או איזשהם חיים יהודיים, וכך במרוצת חמישים שנות חיים באמריקה, בקרב אמריקנים ואירלנדים ומקסיקנים למיניהם, נהפך לנוכרי, המנהגים היהודיים נשכחו ממנו כמעט לגמרי וכך גם היידיש, ואיתם יחד נמוגו, או דהו, אותן נימים לא נתפסות של יהודיוּת, ובעיקר נמוג אותו אוויר דק, כחוט ריח לא נתפס אבל קיים, שהוא הוא היהודיות".
המעניין בקטע הזה הוא החריגות שבו ביצירת שבתאי והיות החריגות הזו היוצא מן הכלל המעיד על הכלל. הנושא הגדול של שבתאי ב"סוף דבר" הוא התמודדותו של אדם פרטי עם עובדת מותו הקרב. זה נושא אוניברסלי מחד גיסא ואישי-אינטימי מאידך גיסא. על רקע הנושא הזה העיסוק בסוגיית הזהות היהודית הוא נושא משני ושבתאי אכן לא עוסק בו ברומן. כך שהקטע הזה הוא יוצא דופן. ותוכנו מעיד על הכלל, כלומר עד כמה הזהות היהודית לא העסיקה את שבתאי: כי הרי כמה אוורירית וכמעט חסרת ממשות היא הגדרת היהדות שמופיעה בקטע! היהדות אינה דת או לאום או שבט או תרבות אלא דבר מה דק הרבה יותר, "נימים לא נתפסות", "חוט ריח לא נתפס אבל קיים"!
להתנגדות לדומיננטיות של השואה בחיי (כשיאו השלילי של משא "הגורל היהודי") – שלא בדיוק "הושפעה", אלא קיבלה חיזוק מתפיסתם של שני היוצרים המוזכרים – הצטרפה גם התנגדות לצל הכבד שמטילים על החיים הפרטיים הישראליות או המצב הישראלי. כאן היחס שלי היה מורכב יותר מאשר לשואה. חשתי קרוב למסורת התרבותית היהודית-ישראלית, ובמיוחד לספרות העברית המודרנית, ושמחתי בישראליות שלי, אם כי הייתה בשמחה הזו יותר מקורט של "אהבת הגורל" (amor fati) הניטשיאנית – כלומר, קבלה של הקלפים-תנאים שחילקו לך החיים, בלי מרירות ובלי רצון להתנכר להם.
מה שהתנגדתי לו הוא, ראשית, התביעה של החיים בישראל להפנות זמן ואנרגיה ואינטלקט לדיון (ודיון-שכל) בלתי פוסק במצב הישראלי עצמו. כלומר, הספורט הישראלי, או ההתמכרות הישראלית, לעיסוק במה שמכונה "אקטואליה" או "פוליטיקה". לא הייתי חסר עמדה פוליטית, אבל הייתי אדיש באופן גא לחובה האזרחית כביכול לעסוק רק, או בעיקר, או אף רק בחלק ניכר מהזמן, ב"מצב" הישראלי. כמו ביחס לשואה, מי שהתנער בתוכי היה האדם הפרטי, שחש שהקולקטיב מאיים לחנוק אותו; וגם הקדשת חייך להתנגדות לקולקטיביות יכולה לחנוק את החיים הפרטיים! בשביל מה יש ספרות בעולם, חשבתי, אם לא בשביל לעסוק ביחיד, בחיים הסודיים שאנו מנהלים בתוכנו פנימה בלי קשר ללאומנו או דתנו? ושנית, לא סבלתי את רוח הקדרות והרצינות שתבע עיסוק כזה במצב הישראלי הטראגי והכאוב. כיליד קיץ 1973 רחשתי, לשם הדוגמה, בוז לשיר "אנחנו הילדים של חורף 1973". לא רק בגלל הנימה הבכיינית ("אבל, אבא, הבטחתם יונה!"), אלא בגלל שלא רציתי לחוש חלק מדור כלשהו, ולא רציתי להיות מוגדר על ידי מלחמה שפרצה במקרה בשנה בה נולדתי, ולא רציתי לבוא בתביעות לאבות כלשהם. רציתי להיות חופשי מאבות.
ב
ב-19.6.2002 נרצחה בפיגוע התאבדות בגבעה הצרפתית בירושלים דודתי, אחות אבי, נועה אלון. בפיגוע נרצחה גם נכדתה של דודתי, גל, בת החמש.
גדלתי, כמוזכר, בבית דתי. זה היה בית אידיאולוגי מאד. אבי היה מקורב לחוגים שהקימו את "גוש אמונים" והיה ממקימיה של תנועת "התחיה". אחיו ואחותו אף עברו לגור בהתנחלויות. נועה גרה בעופרה ונסעה באותו ערב תחילת קיץ למעלה אדומים ביחד עם בתה ונכדתה, ללוותן לביתן.
בזמן הרצח הייתי בן 29, כעשור כבר לא דתי. נטישת הדת נתפסה אצלי כגילויים של החיים הפרטיים, לא החיים תחת קורת הגג השבטית, הלאומית, הדתית. כך שבצד הכאב האישי העז (שהתבטא גם בשיתוק רגשי שנבע מהלם) על מותה של דודתי, שאהבתי אהבה גדולה, ושל נכדתה המתוקה – ולהבדיל אלף אלפי הבדלות מהכאב הזה – התקוממתי בלבי על מה שתפסתי כניסיון של ההיסטוריה היהודית לשוב ולגרור אותי לתוך המחילה החשוכה שלה. "כשכבר חשבתי שאני מחוץ לעסק – הם גוררים אותי פנימה", חשבתי במילותיו של "הסנדק".
אבל הרצח הזה הניע שורה של מחשבות במרוצת השנים שעקבו אותו. ויום בהיר אחד, לפתע – אולי כבר בגיל שלושים וחמש? – נצנצה בי ההכרה בה פתחתי, ההכרה שאני מכחיש שואה.
כי הרי אין זה נכון כלל וכלל שאיש במשפחתי הקרובה לא נרצח בשואה! למעשה, קרבתי לנרצחים במשפחתי גדולה יותר מקרבתם של רוב האנשים בני גילי! הזכרתי קודם את סבי מצד אמי, סבי האלמן שהיגר ב-1939 מפולין לארגנטינה עם בנו בן השלוש עשרה – וכך ניצל מהזוועה – ושם הכיר את אמה של אמי. אבל סבי זה הרי הותיר בכפר קטן על גבול פולין אוקראינה שני ילדים קטנים אשר הדודות שלהם, גיסותיו, הניאו אותו מלקחת אותם אתו לארגנטינה. המסע ארוך ומפרך, הן טענו, ועדיף שסבי יתבסס קודם בארץ הרחוקה שבקצה דרום העולם ואז יישלחו אליו שני בניו הקטנים. אך המלחמה פרצה והילדים ודודותיהם נרצחו. והנה, הילדים האלה הם אחיה של אמי, אמנם אחיה רק מהאב, כך שלמעשה שני דודים שלי נרצחו בשואה!
הגילוי הזה היה מוזר, בראש ובראשונה משום שהיה גילוי של דבר מה שידעתי הרי כל השנים. נכון, את סבי לא הכרתי, וגם אמי מצדה לא הכירה את אחֶיה אלה, אבל, בכל זאת, האם לא התגלה לי גם בכך שאני בעצם מכחישן (פרוידיאני) של הגורל היהודי?
והאם אין זה מגוחך לטעון לקיומך הפרטי, האינדיבידואלי, במציאות הישראלית, כאשר דודתך נרצחה כחלק מהסכסוך המרכזי שמלווה את המציאות הישראלית כבר מאה שנה?
ג
לשאיפה הזו לעמעום אחיזתו של הקולקטיב היהודי-ישראלי ביחיד היהודי-ישראלי – שאיפה שאני אולי דוגמה אופיינית שלה – יש שני מקורות רעיוניים, קרובים ביניהם אך לא זהים. מקור אחד שמשי ומקור שני חורפי, מקור אחד אופטימי ומקור שני טראגי, מקור אחד אנגלו-אמריקאי ומקור שני מרכז אירופאי – אלה הם הליברליזם והאקזיסטנציאליזם.
התפיסה הליברלית הקלאסית חותרת לחופש, שחרור מקסימלי של היחיד מהכבלים הדתיים, הכלכליים, החברתיים, המסורתיים, שחרורו לרדיפה אישית אחר האושר, כפי שהדבר מנוסח כידוע בחוקה האמריקאית. מתיו ארנולד, מבקר הספרות הויקטוריאני הגדול והמשפיע, הגדיר את הליברליזם האנגלי המנצח של המאה ה-19 כ: "Doing as one likes". הוא אמנם מתח ביקורת על התפיסה הזו, אבל הגדרתו התמציתית אינה שגויה. הגדרה מפורסמת אף יותר של הליברליזם – גם היא מעמדה ביקורתית, אך לא בלתי מתפעלת, וגם היא תמציתית למדי – היא זו:
"הבורגנות, בכל מקום בו הגיעה לשלטון, הרסה את כל היחסים הפאודלים, הפטריארכליים, האידיליים. היא שניתקה בלי-רחם את כל הקשרים הפאודליים הרבגוניים, שקשרו את האדם לאדוניו הטבעיים, ולא הותירה שום קשר בין איש לרעהו זולת האינטרס העירום, זולת 'תשלום-המזומנים' חסר הרגש. את חרדת-הקודש של דביקות-המסתורין, של ההתלהבות האבירית, של העצבות הקרתנית, טיבעה במים הקרים של החשבון האנוכי […]כל היחסים היציבים שהעלו חלודה, על שלל המושגים וההשקפות אשר הדרת שיבה חופפת עליהן, מתפוררים, וכל שנולדו מקרוב מתיישנים בטרם תהא להם שהות להתאבן. כל המיוחס והקבוע-ועומד מתנדף, כל הקדוש נעשה חולין, ובני-אדם נאלצים לבסוף לראות את מצבם בחברה, את יחסיהם ההדדיים, בראיה מפוכחת".
מרקס ואנגלס, בשורות מפורסמות אלה ב"מניפסט הקומוניסטי", מצביעים גם על הכוח המשחרר (!) של הליברליזם הכלכלי – כוח שמשחרר את היחיד מכבלי הפיאודל והפטריארך, האל והכומר, המסורת והחלודה שעליה. הם בעליל מתפעלים מהכוח הזה, למרות שכוונתם להצביע על כך שהליברליזם הזה הקנה חופש למעטים ושעבוד לרבים, כמו גם שהכפיף את כולם לאדון אכזר חדש: "האינטרס העירום, 'תשלום-המזומנים' חסר הרגש".
בצד המקור הליברלי הרי שקיים, כאמור, סנגור עקרוני נוסף של האינדיבידואליזם המערבי, סנגור מכובד לא פחות מהליברליזם אך קודר בהרבה. זו היא המסורת האקזיסטנציאליסטית. לפי המסורת ההגותית הזו (ואני לא נכנס לדקויות הפילוסופיות החשובות במסורת הזו, אלא לנוסחה הפופולרית שלה) הושלכנו עירומים אל העולם ובו איננו יכולים למצוא מחסה לא בדת ולא בחברה ולא בלאום ולא באידיאולוגיה קולקטיבית, שגורמים לנו להתנכר לעצמנו, להתנכר לנבדלותנו. רק בהכרה ובקבלה של עצמנו הפרטי נמצא ישועה פורתא. את העצמי הפרטי הזה, אמנם, אנו חופשיים – ולמעשה מחויבים – לעצב בעצמנו.
במניפסט הפופולרי של ז'אן-פול סארטר, "האקזיסטנציאליזם הוא ההומניזם", מנוסח הדבר כך:
"אם האדם אינו ניתן להגדרה על פי האקזיסטנציאליסטים, הרי זה מכיוון שבתחילה אין הוא מאומה. רק לאחר מכן הוא יהיה דבר-מה, והוא יהיה מה שהוא יעשה מעצמו. אם כך, אין טבע אנושי, מכיוון שאין אלוהים שתופס אותו […]אם כך, הצעד הראשון של האקזיסטנציאליזם הוא להשיב לאדם את בעלותו על מה שהוא ולהטיל עליו את האחריות המלאה לקיומו" (תרגום: עירן דורפמן).
במסורת התרבותית היהודית שלנו קם לנו אקזיסטנציאליסט גדול משלנו, בדמותו של הסופר י.ח. ברנר. הנה כמה משפטים שמבטאים, לטעמי, את התפיסה של ברנר על רגל אחת (ודווקא מאלה שאינם מצוטטים בדרך כלל מכתביו):
"יש עולמות שהדומייה הגמורה שלטת בהם. מפני הכרת הצער האין-סופי, האי-תיקון שעד לאין קץ, או בגלל איזו התלהבות שעתית בלתי-מצויה, שדא ודא, בעיקר, אחת היא […] באותו עולם אין מדברים ואין מתווכחים לא על מוסר היהדות הלאומית […] ואפילו לא על זה שניתנה לנו ארץ ישראל".
עם כל הכבוד לזהות היהודית, כותב ברנר, יש עולמות – של צער או של עונג גדולים – עולמות פרטיים, שבהם כל הנושאים האלה אינם חשובים, הם הופכים שם למשניים.
שני המקורות הרעיוניים האלה, הליברליזם והאקזיסטנציאליזם – הראשון בעל השפעה נרחבת יותר, אולם השני בעל השפעה ממוקדת על אינטלקטואלים וסמי-אינטלקטואלים – מכרסמים עד השורש בחשיבות הזהות הלאומית או הדתית, שהיא נושאו של מאמר וגיליון זה. כמובן, לא שאי אפשר להיות ליברל ובעל זהות יהודית נמרצת (וראש ממשלתנו יוכיח), ולא שאי אפשר להיות אקזיסטנציאליסט וציוני (כפי שמוכיח ברנר עצמו, אמנם הציוני המורכב ביותר שיכול להיות). אבל באופן עקרוני אם אתה מאמין כמו הליברל שהחיים ניתנו ליחיד להגשמה עצמית ויש לאפשר לו את החופש המקסימלי להשיג אותה כל עוד הוא לא פוגע ביחיד אחר, או אם אתה מאמין כמו האקזיסטנציאליסט שהאדם אינו מוגדר על פי דתו, לאומיותו או כל מטפיזיקה אחרת – הרי שאתה מערער מהשורש את החשיבות שיש לזהותו הדתית-לאומית. עליך להתאמץ ולרכוש אותה, אם אתה מעוניין בכך – היא לא מובנת מאליה לליברל או לאקזיסטנציאליסט.
ההתנגדות שלי לחשיבות שיש לייחס לעיסוק בשאלה "מי הוא יהודי?" נבעה בעיקר מגישה שקרובה לאקזיסטנציאליזם (ליתר דיוק: היא לא בדיוק נבעה מ"גישה", אלא מאינסטינקט מסוים שקרוב לאקזיסטנציאליזם). אצל ישראלים רבים אחרים הריחוק שהם חשו בעשורים האחרונים מסוגיית היהדות – כדת או כלאום – קשור בתפיסה ליברלית, או בגרסה מסוימת ונפוצה שלה.
ד
אלא שהרגע הליברלי של ישראל אולי חלף.
שני קיצים בשנות העשרה של המילניום השלישי מסמלים את (אולי) קצו: הקיץ של 2011, קיץ המחאה החברתית, וקיץ 2014, קיץ המלחמה בעזה.
שני הקיצים הללו מעומתים בפובליציסטיקה הישראלית האחד עם השני: כיצד זה שהמחאה החברתית והאזרחית הגדולה ביותר בתולדות המדינה הפכה לחזרה מייגעת לפטריוטיזם דביק, שבשוליו אף התלהמויות גזעניות ופאשיסטיות, חסרות תקדים אולי גם הן בתולדות המדינה?
אבל האמת היא ששני הקיצים האלה קשורים ביניהם בקשר הדוק – שניהם מבטאים סנטימנט ואינטלקט, רגש ומחשבה, אנטי ליברליים. אבל לפני כן צריך להיזכר במה שהיה לפניהם.
ומה שהיה לפניהם היה הרגע הליברלי הארוך של ישראל.
לכל המאוחר משנות השבעים הייתה ישראל עדה, היינו עדים, לאופנסיבה ליברלית שהתבטאה בכל התחומים: הכלכלי, החברתי והתרבותי. אתמקד כאן בתחום התרבותי, המוכר לי יותר. כבר בשנות החמישים והששים נשאה שורה של משוררים צעירים בולטים את בשורת הליברליזם-האקזיסטנציאליזם הישראלי. כפי שתמצת זאת באופן קולע פרופסור דן מירון, זו הייתה ההשקפה הביקורתית של דור המשוררים המשפיע הזה (זך, עמיחי, ולאחריהם אבידן, ויזלטיר):
"במקום חברה המונחית על ידי פולחן ההיסטוריה (והארכיאולוגיה, המנוצלת למטרות הוכחת לגיטימיות פוליטית), הממלכתיות והקולקטיביות הלאומית, תבעה ביקורת זו חברה המכירה בחשיבות החיים הפרטיים והיומיומיים. במקום האדרת הגבורה המלחמתית ופולחן המתים ההרואיים […] תבעה הביקורת רגישות ל'קטנות' החיים האנושיים ולבעיותיהם. במקום השאיפה לגרנדיוזיות, לאמיתות 'הצופות פני עבר ועתיד', היא תבעה אותנטיות קיומית ותשומת לב להווה. במקום מדינת ישראל 'גדולה', 'אור לגויים' ומבצר צבאי בעת ובעונה אחת, היא תבעה מדינת ישראל צנועה, מכירה במגבלותיה הרוחניות והפיסיות, פרגמאטית, שקודה על רווחת חייהם של אזרחיה. אכן, סופרי שנות החמישים היו חשדניים ביחס למילים הפוליטיות הגדולות […] הם רצו למות על מיטתם; לתקן את חיי החברה רק במידת האפשר על פי מידות האדם וללא אשליות והעמדות פנים. אין פירושו של דבר שיצירתם חסרה ממד ציבורי; היא רק הטיפה – בעקיפין – לחברה מסוימת; בלתי-קולקטיביסטית ובלתי-משיחית".
מנחלתם של משוררים יחידי סגולה בשנות החמישים והששים הפכה השקפה זו – השקפה ליברלית-אקזיסטנציאליסטית זו – להשקפה הדומיננטית, נותנת הטון, בישראל של שנות השבעים, השמונים ובעיקר התשעים.
הנה גרסה תמציתית ופופולרית מ-1988 של הליברליזם-אקזיסטנציאליזם המנצח הזה, ממיקרופונו של אחד מגדולי הזמרים שלנו, שלום חנוך:
"כי אין בדת כדי לחיות
כי אין בלאום כדי לחיות
כי אין הבדל כדי לחיות
כדי לחיות כדי לחיות
אז תן לחיות
כדי לחיות
כי בא הזמן כדי לחיות
אנחנו כאן כדי לחיות
ובחיים כדי לחיות
צריך לחיות כדי לחיות".
לא הלאום, לא הדת – רק היחיד החד פעמי וחייו החד פעמיים, שיש להניח לו לחיות אותם.
ההתנערות הזו – בחלקים נרחבים ובעיקר משפיעים של החברה הישראלית – מהלאום (הדת, בתחילתו של התהליך שאני מדבר עליו, נראתה בכלל דבר-מה עבש, רחוק וזניח), הייתה מצד אחד תגובה ישראלית מאוחרת-מעט להלכי רוח מערביים אנטי-לאומיים שרווחו פוסט מלחמת העולם השנייה, בעקבות האסון הגדול שהמיטה הלאומיות הקנאית על המערב במחצית הראשונה של המאה העשרים. אחרי מלחמת יום הכיפורים, אחרי חתימת הסכם השלום עם מצרים, נראה היה שאפשר לבטא סוף סוף גם אצלנו עייפות וריחוק מהמחויבות ללאום, מחויבות שגבתה מאמצים וקורבנות גדולים כל כך בישראל של העשורים הראשונים לקיומה.
מצד שני הייתה ההתנערות הזו מהלאומיות לא רק תגובה מאוחרת אלא היענות לרוח הזמן במערב, הפעם בעקבות דעיכתה של המלחמה הקרה ואחר כך פירוקה של ברית המועצות ותהליכי הגלובליזציה הנמרצים. העולם נראה כעת אכן כ"כפר גלובלי", שלו שיטה כלכלית-פוליטית אחת מנצחת (הדמוקרטיה הקפיטליסטית המערבית), ולא פחות חשוב: שלו תרבות מתאחדת והולכת. במציאות החדשה והנוצצת הזו נראתה הלאומיות הבדלנית כדבר מה ארכאי ולא רלוונטי ולא קשור.
הרגע הליברלי הזה היה הרגע הגדול של שחיטת הפרות הקדושות הישראליות (למשל, "ההיסטוריונים החדשים", למשל, הסאטירה האכזרית של "החמישייה הקאמרית"), של פריצת תרבות ההמונים המערבית לישראל (התחלת שידורי ערוץ 2 ב-1993 מתמצתת את זה), של שלטון הניאו-ליברליזם הכלכלי לאורך כל הקשת הפוליטית (מ"השמאל" ועד הימין), וכמובן של תקווה להסכמי שלום וקץ הסכסוך ופריחתם של חזונות ליברליים מקומיים ("מזרח תיכון חדש").
ה
אלא שהיום, כאמור, נדמה שאנחנו רחוקים מכל זה. נדמה שהרגע הליברלי הישראלי לכל הפחות עבר את שיאו, ואולי הוא אף מתנודד לקראת קצו (אם כי, חשוב לסייג: כמו עוף החול הוא בהחלט יכול להתעורר מתישהו בעתיד, התהליך אינו בלתי-הפיך).
אך מה אירע?
קודם כל, המובן מאליו: האינתיפאדה השנייה. חזון אוסלו התמוטט בדמם של כאלף אזרחים ישראליים. ומבחינת האימפקט על הישראלים לא פחות חשובה הדרך בה הם מצאו את מותם: באוטובוסים במרכזי הערים. מאז מלחמת השחרור לא הייתה המלחמה כה קרובה לבית. במובן זה הייתה הלימה גדולה בין הגילוי המר שהסכסוך בינינו לבין הפלשתינים אינו תוצאה של מלחמת ששת הימים אלא של ארבעים ושמונה לבין אופיו של הסכסוך הזה עצמו בראשית שנות האלפיים כסכסוך שמזכיר בפיזורו הגיאוגרפי ובטשטוש ההבדל בין חזית לעורף את אותה ארבעים ושמונה. מבחינה פסיכולוגית רב משמעות הוא ערעור תחושת הביטחון הבסיסית של ישראלים רבים באותן שנים שנבע מכך שהמלחמה הונחה בפתח ביתם וברחובותיהם. גם האופי המפלצתי של פעולות רצחניות שנעשות על יד מתאבדים – תשוקת המוות הזו שהתגלתה בצד השני, עומק השנאה של "תמות נפשי עם פלשתים" – היה מערער. בלי להיכנס לוויכוח בתוך השמאל הישראלי עצמו עד כמה ישראל אחראית לאינתיפאדה השנייה, נדמה לי שכל מתבונן שחותר לאובייקטיביות לא יכול היה להתעלם מהמסקנה שהסכסוך שלנו מורכב בהרבה משחשבנו, ושאולי היעדר הבשלות לפשרה יותר חזק בצד השני מששיערנו (בלי קשר לשאלה על מידת היעדר הבשלות מצדנו).
כך שהחזון הליברלי של אינדיבידואליזם, הגשמה עצמית, שגשוג כלכלי – ספג מכה קשה. לא – איננו במצבה של מערב אירופה או אף ארה"ב. אנחנו במזרח התיכון. והמזרח התיכון אינו בשל עדיין לליברליזם. הוא מבוסס עמוקות במלחמות לאומיות, אולי שבטיות, אולי אף דתיות.
אבל מתחת למובן מאליו הזה רחשו תהליכים עמוקים יותר שהובילו לקצו (אולי הזמני), או לכל הפחות לדעיכתו, של הליברליזם הישראלי. הראשון קשור הדוקות לייאוש מפתרון הסכסוך בינינו לבין הפלשתינאים והוא ייצורה, המפתיע למדי, של זהות לאומית-דתית יהודית, חדשה-ישנה – זהות נגטיבית. כוונתי לכך שחוסר היכולת של ישראל להגיע לנורמליות – אחרי התקוות הגדולות של שנות התשעים, שלובו בכמה עשורים של רוח גבית ליברלית – ועומק השנאה הפלשתינאית שהתגלתה באינתיפאדה השנייה – עוררו בתת המודע הקולקטיבי הישראלי מחשבות מטפיזיות: אולי אכן איננו ככל העמים, כפי שגורסת הדת? אולי אכן אנו "עם לבדד ישכון"? מדוע איננו מצליחים למצוא מנוח לכף רגלנו? האם לא זו הייתה הבטחתה הגדולה של הציונות? חזרה להיסטוריה? חזרה לנורמליות? והנה, מה פחות נורמלי מקיומנו במזרח התיכון? לכך הצטרפו גילויי אנטישמיות במערב אירופה, גילויים שנלוו כספיחים קוצניים לביקורת הלגיטימית של אירופאים על התנהלותה של ישראל (וערעור על זכותה של ישראל להתקיים אינו כלול לטעמי בביקורת לגיטימית – לעם היהודי זכות להגדרה עצמית כמו לכל עם, כמו לפלשתינאים).
הצירוף המפתיע והעגום הזה של היעדר מוצא בסכסוך הישראלי-פלשתיני, אופייה המפלצתי והרצחני של ההתנגדות הפלשתינית וגילויים אנטישמיים ברחבי העולם, עיצבו, להבנתי, באופן לא לגמרי מודע זהות יהודית חדשה, זהות לאומית-דתית. וכאמור, זו זהות שלילית, שאינה נשענת על תוכן יהודי פוזיטיבי כלשהו, אלא היא נשענת על חוסר היכולת לחיות חיים נורמליים בישראל וקיומה ותחייתה של האנטישמיות ברחבי העולם (תחייתה האמתית והמדומה). הזהות הישראלית הצעירה והשברירית פינתה את מקומה לזהות היהודית הוותיקה שקישרה ישירות בין הישראלים בהווה ליהודים בעבר – שבכל דור ודור הרי עמדו עליהם לכלותם.
במלים אחרות: העקשנות של הסכסוך בינינו לבין הפלשתינאים, הרצחנות והשנאה המפלצתיות של פיגועי ההתאבדות, כמו גם העקשנות של הופעת גילויי האנטישמיות החדשים בעולם – היות המצב הישראלי בלתי פתיר לכאורה, כמו גם תחייתה של האנטישמיות שהתגלתה שוב כתופעה כל כך מורכבת ומסובכת ועתירת היסטוריה ולא ניתנת בקלות – או בכלל – לפתרון – יצרו מטפיזיקה דתית-לאומית חדשה. יש הרי בדמותה של האנטישמיות דבר מה על-טבעי, מסתורי, אפלולי, מטפיזי (וישראלים רבים, כאמור, החלו לכרוך את "הסכסוך" עם האנטישמיות).
וזה מקור המשיכה (המסוכנת) שלה אצל חלק מהיהודים והישראליים. כלומר, בעוד הוודאויות המטפיזיות מתערערות – היחס לאלוהים, למשל, או הלאומיות כקטגוריה יציבה – הנה הופיעה, כביכול, "הוכחה" לקיומם של כוחות מטפיזיים. עצם קיומה המתמיד של האנטישמיות, שלא נעלמה גם כאשר אירע כבר הנורא מכל (השואה) וגם כשכביכול אין לה הצדקה עוד (עם הקמתה של מדינת היהודים), היא היא ההוכחה.
לאמונה הזו באנטישמיות יש יסודות מוצקים, והניסיונות קלי הדעת להפריך אותה (על ידי הסבר רציונלי לא מעמיק) רק מסייעים להמשכיותה. כי האנטישמיות לא ניתנת לביאור באופן פשוט או חד צדדי (הסבר דתי, הסבר כלכלי, הסבר היסטורי, הסבר פסיכואנליטי). היא ניתנת, לטעמי, להסבר רציונלי, אבל הוא חייב להיות מורכב מאד.
כך הפכה האמונה באנטישמיות אצל ישראלים רבים לתחליף לאמונה באלוהים או אף בלאום כישות פוזיטיבית, כך הופיעה זהות יהודית חדשה ונגטיבית, בבחינת: "לא ברור עוד אם אלוהים קיים, לא ברור בכלל מה היא יהדות ומי הוא יהודי, אבל ברור גם ברור ששנאת היהודים קיימת ושהיא תופעה פלאית ולא רציונלית". ישראלים רבים החלו לכרוך את השואה בסכסוך הישראלי-פלשתינאי והשתיתו את זהותם היהודית על "שנאת ישראל". האמונה באנטישמיות הפכה לדת הישראלית החדשה – דת שיש לקיומו של "אלוהיה" "הוכחות" רבות מאד, למרבה הצער! – והניסיונות הרציונליים להסביר את האנטישמיות – ניסיונות שאני מעודד ובתנאי שיהיו ניסיונות עמוקים ומורכבים – נתקלים בחשד שבו נתקל מי שמביא דבר כפירה לקהילת מאמינים אדוקה.
כך שהזהות היהודית שמלבלבת במפתיע בשנים האחרונות חייבת את קיומה למטפיזיקה "השלילית" הזו, שנובעת מצדה מהיעדר המוצא ב"סכסוך" ומתחייתה של האנטישמיות (תחייתה המדומה והאמתית – אדגיש שוב).
אבל לחזרתה של היהדות והזהות היהודית – על חשבון הליברליזם הישראלי – ישנן גם סיבות אחרות. האחת היא בדיוק הניצחון המוזכר הזה של הליברליזם, האופנסיבה שלו בשלושת העשורים האחרונים של המאה העשרים (בישראל ובעולם).
כי החזון האינדיווידואליסטי הליברלי הוא גם חזון מפחיד. זה חזון של תחרות בין יחידים, של מנצחים ומפסידים, של היעדר וודאויות מטפיזיות וכלכליות, של מחסור בנחמות שנובעות משייכות לחברה מוגדרת ("כי אין דבר כזה חברה", כמאמרה של ניאו-ליברלית מפורסמת). את הלוך הרוח המיואש משהו של המצב הליברלי בעשורים האחרונים למאה העשרים ניסח (ב-1979) הפילוסוף הצרפתי ז'אן-פרנסואה ליוטאר כך (בטקסט מוערך ומצוטט יתר על המידה – "המצב הפוסטמודרני" – אך אכן בטקסט מצוטט ומשפיע, ובכל מקרה סימפטומטי):
"החידוש הוא בכך שמוקדי המשיכה הישנים, שבמרכזם מדינת-הלאום, המפלגות, המקצועות, המוסדות והמסורות ההיסטוריות, מאבדים בהקשר זה את קסמם. […] המשימה 'להשתוות עם גרמניה', שנשיא צרפת נדמה (היום) כמי שמציע אותה לבני-ארצו כמטרת חיים, אינה מעוררת התלהבות. ובעצם לא מדובר ממש במטרת-חיים. את זה משאירים לכל אחד שימצא אותה לעצמו. כל אחד נשלח חזרה לעצמו. וכל אחד יודע שהעצמי הזה הוא די מעט".
הזהות הלאומית דועכת, אומר ליוטאר, האדם נשלח אל עצמו, אבל – כפי שהוא מסיים בעגמומיות – כל אחד יודע שהעצמי הזה הוא די מעט, שהחופש הליברלי הוא בעצם לבד.
החזרה ליהדות בישראל בעשורים האחרונים היא כך חלק אינטגרלי מכמיהה אל המטפיזי במערב, מכמיהה להתאחדות עם דבר מה גדול מ"האני", היא חלק אינטגרלי מ"העידן החדש", למשל, או מהנהייה אחר דתות ופרקטיקות מזרחיות. זו, החזרה ליהדות, תופעה שמבטאת אימה מבדידותו של היחיד, מהמרוץ המתיש והמפחיד שמציע החזון הליברלי, מהמטריאליזם הבסיסי שלו.
אבל לתגובה החוששת והחרדה על ניצחון הליברליזם שייכת לא רק החזרה השקטה ליהדות בישראל של שני העשורים האחרונים, אלא אף תגובה ישירה יותר, גילוי מחודש של הקולקטיביות הלאומית. לכאן שייכת המחאה החברתית של 2011. המחאה הזו הייתה ביטוי של אכזבה מהליברליזם הישראלי. הוא הבטיח שחרור ועצמאות ובפועל הבטחתו התקיימה עבור פלח קטן מהאוכלוסייה בעוד האחר מתרושש והולך, משמש רק כקהל שאמור להתפעל מהצלחתם של אותם המעטים, עובד כשכיר במשכורות מוקפאות ובארגונים גדלים והולכים, עסקיהם הקטנים של העצמאים שבתוכו נבלמים או נבלעים. החזון של היחיד שמשתחרר מכבלי החברה ומתקיים בכוחותיו הוא, החזון הליברלי – גילו פתאום רבים – אינו מתקיים בהם. פיזרו אותנו לכל עבר רק על מנת לנצל אותנו טוב יותר במבודד, לקחו מאתנו את הזהות הלאומית ואת "הביחד" אבל לא העניקו דבר מה בתמורה – צעקו בעצם המוחים בקיץ 2011. החופש הישראלי הוא אולי לא החופש לישון מתחת לגשר, כפי שניסח מארקס בסרקזם את החופש הליברלי, אבל הוא החופש לישון בדירת חדר שכורה ומצומקת ויקרה בתל אביב בלי סיכוי לקנות דירה אי פעם, או החופש לישון בערי שינה בפרברים בלי עבודה הולמת בסביבתך הקרובה, או תחבורה ציבורית יעילה, או חיי תרבות משמעותיים. המחאה החברתית הייתה גילוי מחודש של הקולקטיביות, של הצורך בפעולה משותפת – למען שיפור החיים בישראל. היא הייתה אמנם ביטוי רענן לעקיפת העיסוק הישראלי האובססיבי בסוגיות ביטחוניות או בכיבוש או בסכסוך (כתוצאה גם מהתקיעות בסוגיות הללו), אבל היא תופעה שרב המשותף בינה לבין החזרה ללאומיות ולדת, כפי שזו התגלתה בישראל של 2014, בקיץ של המלחמה בעזה. המשותף הוא אי אמון בחזון הליברלי, התנחמות בקולקטיביות. למעשה, השמאל – או עמדות שקשורות היסטורית בשמאל, כי השמאל הישראלי הרשמי נחלש והלך בעשור האחרון – גילה לפתע את הלאומיות כמכשיר ליצירת לכידות חברתית, כמכשיר להנעת שינוי חברתי. אחרי שנים שהן הלאומיות והן השמאל החברתי היו בנסיגה בכל החזיתות הן פתחו בהתקפת נגד משותפת (צריך להזכיר כאן גם את ההקשר הבינלאומי: את התחייה העולמית של רעיונות שמאליים, כתוצאה של המשבר הפיננסי של 2008).
נכון, קיץ 2014 ביטא את פירוק החזית המשותפת הזו, את בליעתה של הסולידריות החברתית בלאומיות המקצינה. אבל אולי הפער שפתחה הלאומיות בחרישה של צמד השוורים האלה אינו בלתי הפיך, ויש אפשרות שהם יחזרו לחרוש בצוותא.
ו
אבל נדמה לי שיש עוד גורם עומק שהביא לדעיכתו של החזון הליברלי ולעלייתו של העיסוק בזהות הדתית והלאומית בישראל של השנים האחרונות. והגורם הזה הוא הידרדרותו ואף ניוונו של החזון האינדיווידואלי הליברלי לנרקיסיזם.
הזכרתי את השיר של שלום חנוך מ-1988 שמבטא בישירות את החזון הליברלי-אקזיסטנציאליסטי הדומיננטי ונותן הטון ("כי אין בדת כדי לחיות, כי אין בלאום כדי לחיות") בישראל של העשורים האחרונים למאה העשרים.
והנה, עשור אחרי השיר הזה – שהופיע באלבום בעל השם הליברלי האופייני "רק בן אדם", כלומר לא "יהודי", לא" ישראלי", אלא "רק בן אדם" – כתב חנוך לאריק איינשטיין ולו עצמו את השיר הבא:
כל אחד רוצה להיות זמר
אם לא זמר אז שחקן
אם לא שחקן אז ליצן
אם לא ליצן אז מבקר
כל אחד רוצה להיות כוכב
אם לא כוכב אז בדרן
אם לא בדרן אז מנחה
אם לא מנחה אז חקיין
כל אחד רוצה להיות מליין
אם לא מליין אז דוגמן
אם לא דוגמן אז צלם
אם לא צלם אז משורר
כל אחד רוצה להיות מנכ"ל
להיות מזכ"ל להיות מפכ"ל
כל אחד רוצה להיות –
משהו, מישהו
כל אחד רוצה אישה יפה
אם לא יפה אז חמה
אם לא חמה, חכמה
לא חכמה אז עשירה
כל אחד רוצה שלום עכשיו
אם לא עכשיו אז מחר
אם לא מחר אז מתי
כשיהיה מאוחר?
השיר (החזק) הזה מעניק מפתח להבנת ניוונו של החזון הליברלי-אינדיבידואליסטי הן במה שהוא אומר במודע והן במה שהוא אומר בלא להיות מודע לכך שהוא אומר זאת.
במודע ובמפורש מבטא השיר הזה את הפנים המציאותיות, האמתיות – לפחות: את הצד האפל של הפנים האלה – של הליברליזם. חזון החופש, האוטונומיה, של היחיד הפך למלחמת כל בכל, לתחרות חסרת רסן על הגעה ל – top, לחוסר מנוח בכל החזיתות (החזית המקצועית כמו גם החזית האישית). במקום חברה של יחידים עצמאיים ששוקדים כל אחד בפינתו הפרטית על הגשמתו העצמית הרי שהפכנו לחברה עדרית, שבה כולם "אינדיבידואלים", כולם שועטים אל מקומה של המשכוכית, בראש העדר. במקום חברה של אנשים שעוסקים, נניח, באמנות – הפכנו לחברה של אנשים שעוסקים בלהפוך את עצמם לסלבריטאים. במקום חברה של אנשים שרוצים להתפרנס בכבוד – חברה של אנשים שרוצים להיות מנכ"לים. במקום חברה של משפחות משפחות – הבסיס החברתי של הליברליזם הקלאסי – חברה של מסתכלים ימינה ושמאלה אל נשות רעיהם ותרים אחר עיניהם אחר היפה מביניהן (לא רק עשירה פחות חשובה מיפה – אלא גם חמה וחכמה). זה, אם כן, כמו אומר השיר של חנוך, מה שקרה ליחיד שזנח את הדת והלאום ("כי אין בדת כדי לחיות, כי אין בלאום כדי לחיות") – הוא נותר עם עצמו ועם תאוותיו היוקדות והוא מתחרה בתזזיתיות בשאר היחידים על מילוין.
הפנייה לדת נובעת, אם כן, גם מהידלדלותה של התרבות החילונית הרצינית והחלפתה בתרבות תחרותית, או תרבות של זוהר מושך אך שטחי.
אבל השיר הזה של שלום חנוך מצפין גם דבר מה לא מודע (לשם ההגינות אומר שכנראה זה נעשה לא במודע). וגם הוא סימפטומטי לניוונו של הליברליזם הישראלי. כי הרי הבית האחרון שלו עוסק בחזון השלום ובו מקונן הזמר (הדגול באמת בעיניי), באופן אופייני למילייה שלו, על ריחוקו של השלום. אבל כשעורכים הקבלה בין הבית החותם לבתים שקדמו לו עולה שחנוך מציב את בקשת השלום עכשיו כמקבילה לרצון להיות כוכב, או להשיג אישה יפה, או להיות מנכ"ל! כלומר הרדיפה הבהולה אחר השלום זוכה גם היא לביקורת לפי ההיגיון הפנימי של הפזמון – גם אם לא כיוון לכך הפזמונאי! זה אותו חוסר סבלנות ורצון להשיג הכל ומהר, כמו אומר הפזמון. וגם באופן כולל יותר, כריכתו של השלום בתוך שיר שמבטא את הכאוס המוסרי והרגשי של החזון הליברלי, את "מלחמת הכל בכל" שלו, כמו אומרת את הדבר הבא (ושוב, כנגד כוונתו המשוערת של מחבר הפזמון): האם זה באמת מה שאנחנו רוצים? שיהיה שלום ואו אז נפנה את עיקר המרץ שלנו למלחמה זה בזה? נהפוך לעבדים של האמביציות שלנו? נתייסר מאי מילוין של תשוקותינו הנרקיסיסטיות? אולי החזון הליברלי שפורח בתנאי שלום אינו מצודד כל כך אם זה היעד שהוא יוביל אותנו אליו.
הפיכת החזון הליברלי לחזון נרקיסיסטי – שמיוצגת בעוצמה רבה בתרבות ההמונים שלנו בעלייתן של תוכניות הריאליטי לסוגיהן (שהפכו בתי חרושת לסלבריטאים ושהמשתתפים בהם אינם בלתי נגועים בנרקיסיזם); ואולי יותר מכל אירוע בודד מסמל אותו סופו הטראגי של דודו טופז, אחד מסמלי הליברליזם הישראלי, שהפך גם לאחד מסמלי הנרקיסיזם הישראלי – מציגה את הליברליזם הנשאף כחזון נבוב. אני סבור שהפנייה של ישראלים רבים אל הדת נובעת מהנביבות הזו. תרבות ההמונים מציגה להם ערב רב של וואנביז, מנגנת על תשוקותיהם להתבלטות ולתשומת לב, תשוקות שבהגדרה לא יכולות להינתן לכלל, ואי לכך יש כמיהה לרצינות, יש כמיהה לדבר מה גדול מהיחיד, יש כמיהה למטפיזי, כי הפיזי הרי מקיף אותנו מכל עבר.
חזרת השאלה בדבר הזהות היהודית היא גם תוצאה של התמרת החזון הליברלי-אקזיסטנציאליסטי לנרקיסיזם חסר גבולות.
ז
אבל למה מבקשים אנשים לחזור? לדת היהודית? ללאום היהודי?
התהליך של העשורים האחרונים בישראל היה בקיצור כזה:
הליברליזם הישראלי פתח באופנסיבה, כשמצודות הלאומיות הלאות והנדמות כארכאיות נופלות בפניו בזה אחר זה (מלחמת יום כיפור ותוצאותיה, הסכם השלום עם מצרים, המחאה הגדולה כנגד מלחמת לבנון הראשונה, האינתיפאדה הראשונה והתגובות לה בעולם ובארץ, נפילת ברית המועצות והגלובליזציה, הסכמי אוסלו, התמורות הכלכליות האדירות, ולכל זה שלל ביטויים תרבותיים שמקצתם הוזכרו לעיל).
בשלהי אותה תקופה, החל משנות התשעים, הדת זוכה לתחייה מחודשת ומפתיעה (ש"ס, דתיים לאומיים שהופכים לחרדים-לאומיים, חזרה בתשובה ו"התחזקויות" למיניהן ו"בתי מדרש" של הציבור החילוני). נדמה היה, כאמור, שהדת נקראה למלא את הוואקום האידיאולוגי שהותיר אחריו הפסל הכביר של הלאומיות שהושטח בכיכר העיר לצהלת ההמונים.
אלא שאז חל המהלך המפתיע של העשור האחרון: הדת והלאומיות חברו מחדש לכינונה של זהות לאומית יהודית על מקומה של הזהות הישראלית.
חלק מהסיבות לכך הוצגו לעיל (האינתיפאדה השנייה ועיקשותה של האנטישמיות האמיתית וזו המדומה, הריקנות של התרבות הישראלית בעידן הליברלי). אבל יש עוד עניין.
פירוקה של הלאומיות הישראלית בעשורים האחרונים של המאה ה-20 הוליד תחתיה שלל זהויות סקטוריאליות: זהות מזרחית, זהות "שמאלית" (בעיקר אשכנזית), זהות דתית-לאומית, זהות נשית, זהות להט"בית, זהות "רוסית" ועוד. את מקום המדינה החליף כך השבט.
ההבדל בין זהות מדינית לזהות שבטית כרוך במידת הרציונלית שיש למתאגדים האינדיבידואלים תחת כנפי המדינה או השבט בהתאמה. במדינה מתאגדים מתוך שיקול רציונלי לקיים יחדיו חברה. לשבט משתייכים בעל כורחנו, מתוך שייכות קמאית, שנקבעה עם לידתנו.
הציונות, למשל, הייתה התאגדות מדינית רציונלית ווולונטרית: ניתוח של מצב היהודים בעולם, הצעת תכנית לפתרון המצב הזה ואז השקעת מאמצים (כבירים) ליישומה. לתוך השבט, לעומת זאת, נולדים, באופן פסיבי ולא רציונלי כאחד. אפשר להחליט להיות לא ציוני, אבל להחליט לצאת מהשבט יותר קשה ("ישראל – כלומר יהודי – אף על פי שחטא ישראל הוא", כדברי חז"ל).
מדינה היא תקווה ובחירה – שבט הוא גורל.
הדבר המרתק – והמסוכן – שקרה בעשור האחרון הוא ששבטי ישראל הסקטוריאליים ביקשו את המאחד ביניהם – גם בגלל הסכנות האמתיות שהתגלעו שוב מסביבם – ופנו אל השבטיות הכוללת את כולם יחדיו, והיא השבטיות היהודית. כך שמדינת ישראל הפכה לשבט יהודה. עתידנו – סבורים ישראלים רבים – הפך לכזה שלא נתון בידינו אלא בידי הגורל או צור ישראל.
ישנן סיבות מוצקות בהחלט לפנייה הזו של היהודים בישראל אל הפטליזם והמיסטיקה של האחווה השבטית היהודית. רובן הוזכרו לעיל. סיבה לא זניחה נוספת היא הרצון העמום למתוח קשר אמיץ יותר בינינו לבין יהודי ארה"ב, הקהילה השנייה בגודלה בעולם, הקהילה המשגשגת ומעוררת הקנאה הזו, הקהילה ששוכנת בתוך המדינה הכבירה (והשנואה גם כן! ממש כמונו!) שהפכנו להיות במובנים רבים בת החסות שלה.
מאיר, גיבורו של יעקב שבתאי ברומן "סוף דבר", מכריז בפנטזיה המסיימת את הרומן הגדול הזה ש"אמריקני לא רצה להיות". חלפו עברו הימים האלה של הישראליות. רבים הישראלים שרוצים דווקא להיות אמריקאיים, ואם אפשר יהודים-אמריקאיים – הטוב שבכל העולמות.
כך נולדה מחדש בישראל 2014 זהות יהודית שבטית.
ח
הערת ביניים:
היהדות, כמו הדתות הגדולות בכלל, הייתה דת שבמרכזה טקסט – התנ"ך. לאחרונה אף ניסו עמוס עוז ובתו ההיסטוריונית, פניה עוז-זלצברגר, לאפיין את הזהות היהודית כולה כזהות טקסטואלית. הלאומיות היהודית – הם טוענים בספרם "יהודים ומילים" (2014) – מושתתת על טקסטים. רציפות של טקסטים קנוניים, או טקסטים מסוימים שמתווכחים עליהם, רציפות של יחס מכבד לטקסטים וללימוד בכלל – זוהי לוז הלאומיות העברית-יהודית. לא ארץ ולא היסטוריה קיבוצית משותפת, כי הרי היהודים היו פזורים בארבע קצוות הארץ, היא ליבת הלאומיות היהודית, אלא התעמקות בטקסטים משותפים ויחס הערצה לטקסטים, הערצה מסוג מיוחד, שאינה פוסלת ויכוח ואף כפירה.
לא אתייחס כרגע לכך שהטענה הזו עצמה של העוזים מבטאת ריחוק מהתפיסה הציונית ומהישראליות שהעמידה את הזהות הלאומית על מקום וריבונות ולא על טקסטים (ואופייני הדבר ש"יהודים ומילים" ראה אור קודם כטקסט בשפה האנגלית, כלומר כזה שפונה בעיקר ליהודים אמריקאים!). אני רוצה להתייחס לדבר מה אחר בעקבות "יהודים ומילים".
בעשור האחרון הפליאה אותי התופעה הבאה: בעוד שבמוזיקה הישראלית או בעולם המשחק או הזוהר הישראלי תופעה משמעותית למדי היא תופעת האמנים – ולהבדיל הסלבז – "המתחזקים", הרי שדווקא בספרות הישראלית תופעה משמעותית היא תופעה הפוכה: סופרים חוזרים בשאלה (באופן מלא או חלקי). דב אלבוים, שמעון אדף, משה אופיר, דרור פויר, דרור בורשטיין, שהרה בלאו הם כמה שמות לדוגמה. יש אמנם כמה דוגמאות לסופרים "מתחזקים" (נועה ירון-דיין, למשל – אם כי יש לזכור שהיא באה מעולם הטלוויזיה!), אבל התופעה ההפוכה דומיננטית יותר.
מדוע זה כך? מדוע היפוך המגמות בין המוזיקה לספרות?
ההשערה שלי היא זו: חוזרים בשאלה גדלו בתרבות שהיא תרבות כתב וספר מובהקת. הרי בלב התרבות עליה הם גדלו, בלבה של היהדות, ניצב ספר, הספר, ספר הספרים. לפיכך, אך טבעי הוא שגם כשהם חוזרים בשאלה הם יחפשו למלא את החלל התרבותי שנפער בחייהם בספר ובתרבות כתב חלופיים. לכן פנייתם השכיחה לספרות.
אבל אנשים שאמונים על המדיום המוזיקלי, שהוא מדיום דומיננטי בתרבות הפוסטמודרנית, או אנשים שמציגים את עצמם בשר ודם לקהל (שחקנים, מפורסמים) מרגישים בחלל שקיים בלב התרבות שהם ניצבים בחוד החנית שלה. חסר להם הֶקשר רחב, חסר להם ממד עומק, חסר להם אתוס של איפוק, ריסון והפשטה, שיְפצו על הימום החושים, השיכרון הדיוניסי, הכאוטיות של תרבות הפופ. פנייתם לדת היא לא רק פנייה לאלוהים אלא, בעקיפין, גם פנייה לתרבות הכתב והספר. בתרבות הכתב והספר יש פיצוי על החוסרים המוזכרים: יש בה הקשר, עומק, הפשטה, סדר, ריסון. לכן, למשל, רווחת כל כך תופעת הלחנת טקסטים מהמקורות, פיוטים וכדומה, בקרב המוזיקאים המתחזקים. הם מבקשים לחזור לא רק לאלוהים אלא גם לטקסט. הטקסט ימלוך לעולם ועד.
ואילו אנשים שאמונים על המדיום הספרותי, מראש אינם זקוקים לפיצוי תרבותי שיעניק להם הקשר, עומק, סדר, הפשטה והתנתקות מהעולם הגשמי. את כל זה הרי מעניק להם המדיום עצמו. הם אינם זקוקים לחזרה בתשובה שמקפלת בתוכה גם חזרה לתרבות הכתב. יש להם הרי את תרבות הכתב עצמה.
כך שחלק מהכמיהה לזהות היהודית של העשורים האחרונים הינה כמיהה לתרבות שבמרכזה טקסט – לא אדם בשר ודם, זוהר ככל שיהיה, אף לא מוזיקה, משכרת ככל שתהיה.
ט
בבית החולים ליולדות "ליס" הסבירו לי ולאשתי שבמקרה של חידוש ההזעקות הרי שהתינוקות הטריים יוחזרו מהתינוקייה לשכב ליד אמותיהם. למרבה המזל הסתיימו ההזעקות ימים ספורים לפני לידת בננו ב-8.8 2014.
את תאריך לידתו הלועזי של בני אני זוכר טוב יותר מאשר את תהליך לידתו העברי, ולא רק משום "המעוגלות" שלו. אני יהודי-ישראלי חילוני – לא מאמין לא בקב"ה וגם לא בשום "כוח עליון" או בכך שיש "משהו" – ויהודי-ישראלי חילוני מונה את שנותיו לפי הלוח הכללי.
אבל אני יהודי-ישראלי חילוני ולא קוסמופוליט חילוני ולכן כשעלתה לדיון, ביני לבין אשתי, סוגיית השם שניתן לבננו, היה ברור לשנינו שסוג שמות אחד אין בכוונתנו לתת: השם הקוסמופוליטי. לא דין ולא בן ולא ליאם ולא ניל ולא תום ולא דניאל ולא שום דבר דומה. בננו הוא יהודי-ישראלי והוא יקבל לפיכך שם עברי.
החלטנו לקרוא לו אור. את הסיבות לכך הקראתי בטקס הברית המצומצם שערכנו לו. זה נוסח הדברים הקצרים שנשאתי בטקס:
"אחד הפסוקים היפים בתנ"ך מופיע בספר קהלת והוא: 'ומתוק האור וטוב לעיניים לראות את השמש'.
הפסוק הזה יפה בעיניי משני טעמים:
1. ראשית, הוא פסוק אופטימי בלבו של ספר פסימי מאד ("הבל הבלים הכל הבל"). בספר הזה באה לידי ביטוי תפיסת עולם קודרת ולא פלא הוא שהפילוסוף הגדול של הפסימיות במסורת המערבית, ארתור שופנהאואר, פילוסוף גדול אך שונא ישראל לא קטן, ראה בו את הספר הטוב ביותר בתנ"ך, זה שעומד בניגוד לאופטימיזם התנ"כי השטחי לדעתו של 'וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד', פסוק שהרתיח עד כדי קצף את שופנהאואר הזועף.
והנה, בלב הספר הקודר הזה פסוק כזה, מלא שמחת חיים כזו – יש דבר מה מרגש בכך.
2. שמחת החיים שמובעת בפסוק נוגעת באופן תמציתי ודחוס בשלוש רשויות של האדם: ברשות המוסרית, ברשות השכלית וברשות החושנית. האור הנו מתוק – סינסתזיה, עירוב חושים (כמה דוגמאות לסינסתזיה: "צליל מחוספס", "מראה צורם", "טעם צלול"), עירוב חוש הראיה האינטלקטואלי בחוש הטעם היצרי יותר. והאור – כלומר, החיים – הוא גם "טוב", מילה ששייכת לתחום המוסרי.
בחרנו לקרוא לבננו "אור" ראשית בגלל המשמעות הליטרלית והמטפורית של המילה. "אור" כמשהו בהיר וקורן, ואור כמטפורה לדברים הטובים והראויים שבחיים. אנחנו מקווים שבננו זה יהיה מלא אור הן בראיית העולם הבהירה שלו, הן בחיי החושים כמכלול (שמייצגת הסינסתזיה המוזכרת) והן בחייו המוסריים – כלומר, שיהיה גם 'טוב', לא רק 'אור'.
שמו של אבי ז"ל היה משה יאיר. "יאיר" – בלשון עתיד, כהבטחה שלא הוגשמה במלואה בחייו. יהי רצון שאור, שם עצם קיים והווה – יהיה המשכה של ההבטחה שהייתה גלומה בשמו של אבי, מי שיקיים את ה"יאיר".
שיהיה לנו מזל טוב".
השם אור קישר בשבילי את העבר הלאומי העברי (התנ"ך) והעבר הפרטי שלי (שמו של אבי) עם העתיד, עם דור העתיד (אור בני בעצמו). בצד עצם הולדתו של בני בכורי, מרגע שנבחר השם חשתי בתוכי נים – דק אך אמיץ וקיים – של חישול. חישול שלי לעברי ולמקום שבו אני חי.
אני יהודי-ישראלי שחי בישראל ובה יגדל את ילדו ובה גם ימות.
לעומת זאת, טקס הברית עצמו לא קישר אותי ולא חישל אותי לשום דבר ובטח לא למסורת היהודית. בפעם הראשונה בחיי ראיתי את הפרוצדורה מקרוב, חשתי שאני חייב את זה לבני, חייב לראות מה בדיוק עושים לו. ומה שעושים שם התגלה כמחריד למדי. אני בהחלט מקווה שמתישהו בעתיד תוכל הזהות היהודית-ישראלית לחוש איתנה מספיק בלי לקיים את הטקס הפגאני הפראי הזה, שמבטא גם, כך נדמה, את היחס העוין שקיים ביהדות לעולם החושים (כאילו עם בואו של יהודי חדש לעולם ממהרים להצהיר בפניו שלא באנו לעולם הזה ליהנות, ולפיכך מכאיבים לו, ולא סתם בכל איבר שהוא, אלא צורבים באיבר העונג את האזהרה הזו).
י
בשנים האחרונות אני קורא או קורא-מחדש בתרגום לעברית את הקלאסיקות היווניות והרומיות. קראתי כבר מחדש את האיליאדה והאודיסאה, ואת כמעט כל כתבי אפלטון, וכמה ספרים של אריסטו, ואת אייסכילוס וסופקלס במלואם וחלק מאוריפידס ואת תוקידידס ההיסטוריון ואת פלוטארכוס הביוגרף ואת טאקיטוס ואת קיקרו ואת סנקה ואת אובידיוס ואת אפיקטטוס. ובכוונתי לקרוא בשנה הקרובה, אם יתאפשר, את הסיודוס ואת אריסטופנס ואת הירודוטוס ועוד פעם את אפלטון ואת ורגיליוס ואת הוראציוס ואת –
הרשימה ארוכה.
חזרתי ליוונים כדי לחזור ליסודות. לשורשה של תרבות הכתב, לשורשה של התרבות המערבית, לשאלות הגדולות – ובחיפוש אחר השלווה הגדולה. אנחנו בתקופה כל כך מאוחרת בהיסטוריה, כל כך מבלבלת, כל כך רועשת, כל כך גדושה הבל, כל כך אנטי הומנית – שאני מחפש ביוונים (ובמידה פחותה יותר ברומאים) רעננות, סדר, שקט, מהות, אנושיות. הם באמת דנו בכמעט הכל היוונים. ופעם גם קראתי השערה מאלפת של היסטוריון של המדע שטען שהיוונים היו על פתחה של המהפכה המדעית (שהתרחשה בסוף באירופה כמעט אלפיים שנה אחר כך), אלא שהם החליטו לא לצעוד בשביל הזה, של פיתוח מכונות שיעשו בשבילם את העבודות (או של מחשבים), של התרחקות מהטבע, של הידמות לאלים – הוא נראה להם, השביל הזה, כזה שמתכחש לגוף שלהם שאותו אהבו בנרקיסיזם ילדי תמים, לפשטות ולכוח וליופי שלו.
קריאת אריסטו או אפלטון או הומרוס (עם כל ההבדלים המכריעים ביניהם) באי יווני מולידה שלווה גדולה (לפחות עד כמה שאני מסוגל לשלווה כזו).
היהדות עומתה עם היווניות משלב מוקדם למדי. ניתוח ספרותי מפורסם אחד, של אריך אוארבך ב"מימזיס", הציב את סיפור עקידת יצחק מ"בראשית" מול קטע מה"אודיסיאה" של הומירוס ותיאר כך את ההבדלים העמוקים בין התרבויות:
"מה שאין כן בסיפורי-המקרא. הקסם החושני איננו בכלל כוונתם, ואם הם עושים בכל-זאת בחושניותם רושם חי ביותר, הרי זה משום התהליכים המוסריים, הדתיים, הפנימיים, שאליהם בלבד הם מתכוונים, מתממשים בחומר החושני של החיים".
היווניות היא אסתטיקה, יצריות, גופניות – "חושניות" – ואילו היהדות מתעניינת בתהליכים "המוסריים, הדתיים, הפנימיים".
התנ"ך, ממשיך אוארבך וטוען (מתוך אהדה ליהדות, יש לציין), הציב במרכזו אנשי שוליים, נוודים, עבדים, עם קטן – בעוד העולם היווני הוא עולם של אדונים ושועים.
העובדה הזו, אגב, הביכה את העולם העתיק, ובקטע מפורסם של ההיסטוריון הרומי הדגול טאקיטוס, בן המאה השנייה לספירה – אותו קראתי גם כן בתקופה האחרונה – קטע שמובא ובצדק כדוגמה לאנטישמיות כבר בזמן העתיק, מדגיש ההיסטוריון הרומי את העובדה הבזויה בעיניו שהעברים הם עם של עבדים נמלטים, עובדה בזויה בעיניו לא פחות מכך שלא היה אף פסל של אל בתוך מסתרי המקדש המשונה של היהודים.
ואכן, בהתאם לתזה של אוארבך, כשחושבים על הגיבור הכי גדול של המסורת שלנו, דוד המלך, הרי שתיאור משיחתו לא יכול להיות יותר לא יווני מכפי שהוא. הרי כשבא שמואל למשוח את אחד מבני ישי למלך הוא מתבונן בבניו הגדולים והחסונים ומהרהר מי מהם הוא המלך המיועד. אבל אז אלוהים מוסר לו במילים בלתי נשכחות שמבט העיניים האנושי מתעתע, ומה שחשוב זו הפנימיות. ראוי לצטט את הקטע המכונן הזה במסורת שלנו במלואו:
ו וַיְהִי בְּבוֹאָם וַיַּרְא אֶת-אֱלִיאָב וַיֹּאמֶר אַךְ נֶגֶד יְהֹוָה מְשִׁיחוֹ:
ז וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל-שְׁמוּאֵל אַל-תַּבֵּט אֶל-מַרְאֵהוּ וְאֶל-גְּבֹהַּ קוֹמָתוֹ כִּי מְאַסְתִּיהוּ כִּי לֹא אֲשֶׁר יִרְאֶה הָאָדָם כִּי הָאָדָם יִרְאֶה לַעֵינַיִם וַיהֹוָה יִרְאֶה לַלֵּבָב:
ח וַיִּקְרָא יִשַׁי אֶל-אֲבִינָדָב וַיַּעֲבִרֵהוּ לִפְנֵי שְׁמוּאֵל וַיֹּאמֶר גַּם-בָּזֶה לֹא-בָחַר יְהֹוָה:
ט וַיַּעֲבֵר יִשַׁי שַׁמָּה וַיֹּאמֶר גַּם-בָּזֶה לֹא-בָחַר יְהֹוָה:
י וַיַּעֲבֵר יִשַׁי שִׁבְעַת בָּנָיו לִפְנֵי שְׁמוּאֵל וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל-יִשַׁי לֹא-בָחַר יְהֹוָה בָּאֵלֶּה:
יא וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל-יִשַׁי הֲתַמּוּ הַנְּעָרִים וַיֹּאמֶר עוֹד שָׁאַר הַקָּטָן וְהִנֵּה רֹעֶה בַּצֹּאן וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל-יִשַׁי שִׁלְחָה וְקָחֶנּוּ כִּי לֹא-נָסֹב עַד-בֹּאוֹ פֹה:
יב וַיִּשְׁלַח וַיְבִיאֵהוּ וְהוּא אַדְמוֹנִי עִם-יְפֵה עֵינַיִם וְטוֹב רֹאִי וַיֹּאמֶר יְהֹוָה קוּם מְשָׁחֵהוּ כִּי-זֶה הוּא:
דוד, הקטן ביותר, עד כדי כך שישי אביו אף לא הציגו לפני שמואל (!) – הוא הנבחר. ראו איזה הבדל בינו לבין אכילס, אגממנון, מנלאוס ואפילו אודיסאוס – גיבורי הומרוס.
אבל במהפכה הציונית הומשגה היוונות באופן קאנוני על ידי טשרניחובסקי כאידיאל שיש דווקא לשאוף אליו, אידיאל של כוח ויופי גופניים, המנוגד להזנחת הגוף והכוח והיופי היהודיים.
ב"לנכח פסל אפולו" משורר טשרניחובסקי לאל-הנער היווני, היפה, החסון, השמח, הזר ליהודים שהנם "גוי חולה" שביתם הוא "בית הכואבים". "הנני היהודי: ריב לנו לעולמים!" מקונן טשרניחובסקי על הריחוק בינו לבין האידיאל היווני. אבל הוא מתעקש לשוב אל היוונים, "אכרע לחיים, לגבורה וליופי", ולהתרחק מהיהדות שלקחה את האל החזק שלה עצמה, "אל אלהי כובשי כנען בסופה" ואסרה אותו "ברצועות של תפילין".
חיפשתי, כאמור, שורשים והלכתי ליוונים. אבל כשישבתי בטברנה היוונית אשר באי היווני והזמנתי מוסקה, וסלט יווני, ואכלתי מאכלים נוספים עם שמן זית, והתבוננתי בבעלת המקום ובנכדה כהי העור ולבסוף הסטתי את מבטי מאפלטון לעבר הים התיכון הכחול שהתנפץ אל הסלעים מבעד לחלון – התגלה לי דבר מה. התגלתה עוד הכחשה.
הרי אין לי במה להתבייש, הרי גם אני נצר לתרבות עתיקה מאד, תרבות עשירה, תרבות שצמחה גם היא על שפת הים התיכון, ולא רק זאת, תרבות שממשיכה לחיות שם, בחזרה היסטורית מופלאה!
לא, לא "גיליתי את היהדות" באי היווני. גיליתי את הזמן ואת המקום: את ההיסטוריה העתיקה שאנו והיוונים הקדומים חולקים בינינו, ואת הים התיכון, שגם אותו אנו חולקים. הנה דבר מה שאין בעליל לאמריקאים, חשבתי, אלה שבני עמי כל כך כמהים להידמות אליהם – עבר מפואר, תרבות ספר וותיקה ומפותחת ואקלים ים תיכוני נוח ואנושי. סבתה המנוחה של אשתי, ילידת לודז' שברחה בזמן המלחמה לרוסיה, לא פסקה עד כמעט יומה האחרון בגיל 92 להלל את השמש הארץ ישראלית: "הכי גרוע זה הקור, אתם לא מבינים מה זה קור אירופאי".
אנחנו לא "אירופאים" ואנחנו גם לא "ערבים" – חשבתי. אנחנו ים תיכוניים עם מסורת ארוכה ועשירה במקום הזה.
ואנחנו, היהודים, יכולים, תיאורטית, לשלב בין המוסריות והמופשטות העמוקות של המסורת שלנו לתאוות החיים והאסתטיקה והחוכמה היוונית.
יש לנו ים, ויש לנו שמש, ויש לנו אוכל טרי וטוב ונשים יפות, ויש לנו גם היסטוריה, ויש לנו עברית, ויש לנו ספרים עתיקים וחדשים. אם רק נצליח להסתדר עם שכנינו, הים תיכוניים גם הם – יכול להיות פה גן עדן.
פורסם במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"
בספרו מ-1997 של חתן הנובּל הטרי, פטריק מודיאנו, "מה קרה לדורה ברוּדר" (שתורגם לעברית כבר ב-1998 בידי חגית בת-עדה ב"זמורה ביתן" וכעת נדפס מחדש), עוסק מודיאנו בנערה בעלת השם מכותרת הספר, נערה יהודיה שנספתה בשואה. אבל כדאי להתבונן בזווית הייחודית ממנה מתבונן בה מודיאנו, כי היא חושפת דבר מה בסיסי, כמדומה, ביצירתו ("כמדומה", כיוון שקראתי רק ארבעה מתוך שלושים ספריו; אבל, כפי שטוען ניר רצ'קובסקי באחרית הדבר של שתי נובלות של מודיאנו בתרגומו שראו אור כעת ב"אחוזת בית" ואגיע אליהן מיד: "כמעט כל ספריו של מודיאנו – קרוב לשלושים – נדמים כווריאציות על אותו נושא"; אגב, בניגוד לדעה רווחת, העובדה שסופר חוזר שוב ושוב בוואריאציות על אותו נושא, סופר כמו מודיאנו או אפלפלד או לוין, אינה נזקפת בהכרח לרעתו, אולי ההיפך, היא מעידה על איזה שורש פנימי מוצק, מעיין כמוס איתן שממנו מנביע הסופר את יצירתו, הטבועה בחותמו אישי). מודיאנו נתפס לסיפורה של דורה ברודר בעקבות מודעה שגילה בעיתון צרפתי ישן מ-1941. נוסח המודעה הוא זה: "מבקשים את עזרת הציבור בחיפוש אחר נערה צעירה, דורה ברודר, בת 15, גובהה 1.55 מ', פניה סגלגלים, עיניה אפורות-חומות, לבשה מעיל אפור, סוודר בורדו, חצאית כחולה כהה, חבשה כובע כחול, נעלה נעליים חצאיות חומות. כל היודע פרטים יפנה לאדון וגברת ברודר, בולבאר אורנאנו 41, פאריס". כלומר, בלב הדרמה הגדולה, הטרגדיה הגדולה, בעצם, של רדיפת היהודים, בלבה ממש של הטרגדיה הזו, שהשיגה בסופו של דבר את דורה והוריה כעבור כשנה – משכה את תשומת לבו של מודיאנו דרמה מסוג אחר, קטנה בהרבה, הדרמה של הנעורים. הדרמה של נערה, אמנם יהודייה, שמחליטה להיעלם בפריז – לברוח מבית הספר הפנימייתי בה חונכה ולהיעלם אף להוריה.
מודיאנו עוסק במכלול יצירתו – ואני מסתמך בכך על רצ'קובסקי – בשתי תקופות עיקריות: שנות המלחמה והכיבוש הגרמני מחד גיסא והמחצית הראשונה של שנות הששים מאידך גיסא. במחצית הראשונה של שנות הששים, שנות נעוריו של מודיאנו עצמו (יליד 1945), הוא עוסק בנערים ונערות החיים בשולי החוק, משוטטים ולפרקים נבלעים ונעלמים בלב האוקיינוס האורבאני הפריזאי. והנה דורה ברודר כמו מלכדת את שתי האובססיות של מודיאנו: שנות הכיבוש הגרמני וגורל היהודים מחד גיסא ומרדנות ופראות נעורים מאידך גיסא. ובעצם, אם לשפוט לאור ארבעה הספרים שקראתי, יש להוסיף עוד שתי אובססיות למכלול המודיאני-ני: היעלמות של אנשים בעיר הגדולה וניסיונות ההתחקות אחריהם (בין אם המעלימים הם הגרמנים ואימתם, ובין אם הן, להבדיל, רשויות החוק הצרפתיות בשנות הששים או אף אם הן השנים עצמן שחלפו מאז הנעורים) והאובססיה האחרונה היא כמובן לעיר עצמה, העיר פריז שבתוכה נעלמים ונבלעים, שבה משוטטים, שנותרת על תילה בעוד בני האדם מתים או משתנים, או שמשתנה גם היא כמו בני האדם שבתוכה (מודיאנו מצטט בפתח "בבית הקפה של הנעורים האבודים", אחת הנובלות שראו אור כעת ב"אחוזת בית", את המשורר והתיאורטיקן גי דבור – מי שכתב את "חברת הראווה" – שהתנועה שהיה ממייסדיה, "הסיטואציוניסטים", הטיפה לשיטוט חסר תכלית בעיר כמרד באורח החיים הקפיטליסטי המחושב, כצורה של קיום הרפתקני).
כך, מלבד ב"מה קרה לדורה ברודר", ב"רחוב החנויות האפלות" – הרומן הראשון של מודיאנו שראה אור בעברית ב-1979 (ושנה קודם לכן בצרפת, בה גם זכה בפרס הגונקור של 1978) והודפס גם הוא מחדש כעת ("עם עובד", בתרגום אביטל ענבר) – מתחקה הגיבור, בלש פרטי, אחרי אדם שנעלם. אלא שהאדם שנעלם – והאלמנט הזה הופך את הרומן למעניין אך גם למעט זול – הוא הוא-עצמו. הגיבור, החי ופועל בשנות הששים, מנסה להבין מי הוא, כיוון שזכרונו אבד לו. לאט לאט הוא משחזר את עברו: יהודי פריזאי שנרדף בזמן המלחמה. ואילו ב"בבית הקפה של הנעורים האבודים", הנובלה הראשונה מהשתיים שראו אור כעת ב"אחוזת בית", מבקש בעל מבוגר-יחסית שאשתו הצעירה מאד עזבה אותו מבלש פרטי שיברר היכן היא. השנים הן ראשית שנות הששים. הצעירה נקשרת לחבורה של צעירים (וגם לא צעירים), המשוטטים בחוצות פריז, חלקם אנשי בוהימה ואנשי שוליים. הצעירה עצמה נולדה לאם חד הורית וחייה המוקדמים עברו עליה באזורים מפוקפקים של פריז ובקרבתם של אנשי עולם תחתון. בנובלה השנייה ב"אחוזת בית", "עשבי לילה", המתרחשת גם היא בראשית שנות הששים (הנובלות ראו אור במקור ב-2007 וב-2012 בהתאמה), תוהה המספר, בן דמותו של מודיאנו, מה עלה בגורלה של צעירה אחרת, שהכיר באותן שנים, והייתה מעורבת עם אנשי עולם תחתון ובחטיפה פוליטית מפורסמת שהסתיימה ברצח (עוד היעלמות בתוך האוקיינוס האורבאני! אגב, במרומז מדובר כאן על פרשת חטיפתו ורציחתו של הפוליטיקאי המרוקאי בן-בַּרקָה ב-1965).
בחוברת "סימן קריאה" מספר 7, מ-1977, ביקשו לערוך לקורא העברי "התוודעות" לסופר הצעיר אז, מודיאנו. יהושע קנז תרגם קטע מהרומן "שדרות הטבעת", תורגם אף ראיון עם מודיאנו ואביבה ברק הציגה אותו לקורא העברי. ברק כתבה בפתח דבריה את הדברים הבאים, שמעניין מאד לקרוא אותם בפרספקטיבה של 37 שנים ופרס נובל אחד: "למי שעוקב אחר הגרף הדואה של התשבחות והפרסים שמרעיפה הקהיליה הספרותית הצרפתית על פטריק מודיאנו, קשה שלא לתהות על סופר צעיר זה, שפניו הכמעט יפות-מדי נשקפות שוב ושוב מעל דפי העיתונות הספרותית המכובדת בצרפת. מיהו איש זה, הרואה עצמו אח לקפקא (כחוש, שחור שיער, גבוה) ולמודליאני, הנווד הנצחי? הצעקה האחרונה של הסאלונים הפאריזאים או היהודי הנודד? סופר בעל שיעור קומה שיתפוס מקום בתולדות הספרות האירופאית, או מטאור חולף שאופנת ה'רטרו' וההלקאה העצמית מלבישים לו הילה מדומה?". ברק לא טעתה לטעמי בחשדנות הבריאה שלה. למרות שיש למודיאנו את כל ההצדקה לעסוק ברדיפת יהודי צרפת ואף, להבדיל, באנשי שוליים – אביו, איש העולם התחתון, יהודי ממוצא איטלקי-יווני, נמלט מהנאצים ואילו פטריק גדל בפנימיות, הרחק מאמו הלא יהודייה ומאביו, שנישואיהם אף לא עלו יפה – הרי שאפשר לשער, אמנם עם מידה לא מועטה של ציניות, שמודיאנו זכה בנובּל גם "בזכות" תאונת דרכים אחת, שאירעה ב-2001, תאונה שבה נספה הסופר הגרמני שזכייתו בנובּל נראתה סבירה מאד, וינפריד גיאורג זבאלד. גם יצירתו של זבאלד עוסקת בשואה וייתכן מאד שלו זכה זבאלד בנובּל הייתה מאוישת "המשבצת" הזו ומודיאנו היה נדחה מפני זבאלד. ואולי אני מעט מגזים בציניות שלי. בכל מקרה, יש דמיון נוסף בין מודיאנו לזבאלד והוא ששניהם כותבים רומנים של אווירה יותר מאשר רומנים של עלילה ואצל שניהם האווירה היא מלנכולית-עגמומית. אצל זבאלד היא אינטלקטואלית הרבה יותר ואילו אצל מודיאנו היא "נוּארית" הרבה יותר. הוא כותב מעין נובל-נואר-ים (על משקל "פילם-נואר"). שניהם ממוקדים בעבר, אם כי הרגש הדומיננטי אצל מודיאנו הוא הנוסטלגיה, בעוד אצל זבאלד הרגש הוא הכאב והאשמה והמיאוס-בכל הפועמים מאותו עבר.
ואכן, מה שהפליא אותי פעמיים בקריאה של מודיאנו היא שמצד אחד הוא אינו סופר גדול לטעמי – בדיוק בגלל הסנטימנטליות שעולה מהלך הנפש הנוסטלגי, גם אם הנוסטלגיה הזו היא מיוחדת במינה כיוון שחלקה מכוון לתקופה האפלה בהיסטוריה, ובדיוק בגלל התפעלותו מהנעורים, התפעלות שהרי אינה מפתיעה במיוחד – ומצד שני הוא בהחלט סופר מרשים – ובדיוק בגלל שהנוסטלגיה שלו וההתרפקות על הנעורים נעצרות כפסע לפני הקיטש. היכולת הזו לא לעבור את הגבול אל הסנטימנטליות הקיטשית כשאתה מתעסק בחומרים כאלה ומתוך גישה כזו היא סוג של וירטואוזיות.
למודיאנו ביצירתו יש בהחלט עולם וראיית-עולם משלו, ועל אף שאף אחד מארבעת הספרים שקראתי לא הימם אותי – נקודה זו גם היא נזקפת לזכותו.
ה"אפולוגיה" של אפלטון – נאום ההגנה ואחר כך ההסכמה-מתוך-מחאה לפסק דין המוות, נאומיו של סוקרטס – היא מפסגות הספרות העולמית, הרחק הרחק למעלה. אפלטון, שהתחרה בהומירוס (לא צריך להיות הרולד בלום בשביל להבין זאת – לונגינוס כותב זאת במפורש ב"על הנשגב") – אולי מנצח ברגע הזה. ומעניין עד כמה סוקרטס המרטיר של החוכמה – כפי שהיה, או כפי שהציג ועיצב אותו אפלטון – השפיע על יצירת ספרות מרכזית אחרת, שנכתבה כארבע מאות שנה אחר כך – סיפור מותו של ישו ב"ברית החדשה".
פורסם במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"
"הנפילה" כתוב בז'אנר הספרותי של הווידוי. גיבורו, ז'אן-בטיסט קְלָמַנס, עורך דין פריזאי מצליח לשעבר, מתוודה באוזני בן ארצו אחרי פגישה מקרית בבר אמסטרדמי ערפילי ולח. קאמי מפגין מיומנות נאה בפרישת צד אחד בלבד של הדיאלוג – כלומר ללא תגובות אותו אלמוני שקלמנס מתוודה בפניו. השיחה החד-צדדית חיה ונושמת. אבל העיקר אינו הווירטואוזיות הטכנית, וגם לא כמה וכמה ניסוחים אפוריסטיים מבריקים שפזורים כאן (למשל, על חיסול יהודי הולנד בידי הנאצים: "ניקיון יסודי עשו שם. אני מעריך מאד את הביצוע הקפדני, את הסבלנות השיטתית! מי שאין לו אופי, לפחות צריך שיטה"; ובעניין אחר לחלוטין: "הצלחתי לאהוב בעת ובעונה אחת הן נשים והן צדק, דבר שאינו קל כלל ועיקר"; ועוד באותו עניין: "הגישה שלי לנשים היתה טבעית, נינוחה, פשוטה, כמו שאומרים. לא טיכסתי תחבולות, פרט, אולי, לאותן תחבולות בולטות לעין שהנשים רואות אותן כמחוות הוקרה") – אלא תוכנו של הווידוי. מהו, אם כן, תוכן זה?
נושא המונולוג מתגעגע לפשטות, תכונה שהקיום האנושי זנח מאחוריו: "כשמרבים להרהר בָאדם, מתוך חובה מקצועית או ייעוד, מתגעגעים לפעמים לפרימאטים, להם לפחות אין כוונות נסתרות". את הכפילות האנושית הבעייתית מנסח קלמנס באופן אחר כשהוא מאפיין את הצרפתים כך: "תמיד סברתי שבני ארצנו להוטים רק אחרי שני דברים: אידיאות ומעשי זימה […] יספיק משפט אחד כדי לתאר את האדם המודרני: הוא זִיין וקרא עיתונים". הקופים, לפחות, נמנעים מהחטא הראשון במשפט הראשון ומהשני בשני. קלמנס מספר למאזין על עברו כעורך דין ידוע בפריז, עורך דין כריזמטי, חביב הנשים, אך הנקודה העיקרית: מי שידוע בעיקר בהומניזם שלו, בהיותו "מגן יתומים ואלמנות". אלא שמשהו אירע לו, וזה כבר לב הווידוי. מה אירע? אירעו למעשה כמה דברים. ראשית, קלמנס גילה עד כמה הוא מרוכז בעצמו, עד כמה כל התנהגותו המוסרית ועידונו נובעים מרצון לקבל תשואות, מיהירות: "באותה תקופה הודה לי נהג אחד על עזרה שהושטתי לו, ועניתי שאף-אחד לא היה עושה את זה. רציתי לומר, כמובן, כל אחד". מעבר לזה, קלמנס מגלה בעצמו תכונות תוקפניות בהמיות ("כל אדם אינטליגנטי, מי כמוך יודע, חולם להיות גנגסטר"). ובצד אלה – כלומר, היהירות ותאוות הכבוד; התוקפנות הסמויה – קלמנס מגלה גם עד כמה הוא שברירי בעצם, עד כמה הוא תלוי בחוות הדעת של אחרים עליו. לראייה הוא מביא סיפור שקרה לו במרוצת אותה תקופת התפכחות: והסיפור הוא על אישה שערערה אותו – אותו, חביב הנשים – כשסיפרה בציבור על פעם אחת שלא עמד לו. בכלל, דרך יחסו לנשים התברר לו שאין בו יכולת לאהוב. עוד סיבה לשינוי שחל בחייו, סיבה מרכזית, היא זיכרון שלפתע עלה בראשו של קלמנס באותה תקופה, זיכרון של הקטנת ראש הרת גורל, כאשר שמע אישה קופצת מגשר על הסיין ומתאבדת ביום חורף קר, והוא לא נחלץ לעזרתה.
ההקשר ההיסטורי הכללי של הנובלה (1956) פשוט להבנה, אם כי, כמובן, לא פשוט לעיכול: הזוועה הנאצית, האכזבה המרה מהקומוניזם, ההכרה (של קאמי) שהדמוקרטיות הליברליות הבנויות על אגואיזם, תחרות, כאוס חברתי ותאוות בצע ("החמדנות, שהחליפה בחברה שלנו את השאפתנות") – הן צורות המשטר האנושיות ביותר. בקיצור: מפח נפש מהאדם.
ובחזרה למקרה הפרטי: סיבות שונות, אם כך, הביאו את קלמנס לנטוש את מעמדו ומקצועו ולהגר לאמסטרדם, "לקצה היבשת", ולהפוך ל"שופט-מתוודה", כלומר מי שמכיר בחולשותיו, מי שמכיר באשמה האנושית הבסיסית ("מתוודה") – אך חש עצמו נעלה משום כך ("שופט").
הבעיה היא שלא ברור עד תום אם החלוקה האנליטית של הסיבות השונות לתמורה הרוחנית שחלה בו – חלוקה שניסיתי באופן ראשוני להציגה לעיל – ברורה לקלמנס (או אף לקאמי) עצמו. נכון, מונולוג של דמות (ואף סופר שכותב אותה) אינו מחויב לניסוח אנליטי לוגי, אבל יש מעט טעם לפגם בתחושה שיש כאן ערבוביה לא מובחנת לחלוטין של סיבות לתמורה הרוחנית. אבל יותר מהערבוביה הציקו לי חלק מהסיבות עצמן. למשל, ההכרה בכך שבכל אדם יש חיה – זו הרי הכרה לא כל כך מרעישה. ואילו הסיפור על אי הצלת המתאבדת הפריזאית גס מדי, בטח בהשוואה לכמה מההסברים האחרים להתעוררות הרוחנית של קלמנס. ואילו הדיון של קלמנס על רגש האשמה האנושי הכללי – שהוא הכיר בו לפתע ותרם את תרומתו לתמורה הרוחנית – הוא נוצרי מדי לטעמי היהודי. בפרפרזה על וודי אלן שטען כי "אנחנו יהודים – אנחנו לא מאמינים בגן עדן", אומר ש"אנחנו יהודים – אנחנו לא מאמינים באשמה כללית ומופשטת, אם כי אנחנו בהחלט מאמינים – ואף מומחים – באשמה ספציפית, כלפי הורים או ילדים, למשל".
ולמרות זאת זו יצירה מרשימה (שמתורגמת גם היטב): זאת כי חלק מהסיבות לתמורה הרוחנית של קלמנס הן אכן מעניינות (למשל: הפגיעה ביהירותו של הנרקיסיסט הטווסי, מי שמבין לפתע עד כמה חוות דעת הזולת חשובה לו; או האמירה החדה וחלקה שהוא לא בחר בדרך הפריצות – בתקופה מסוימת היא ניחמה אותו מהמשבר – לא מסיבה סופיסטית או פילוסופית כלשהי, אלא, חד וחלק, כי בריאותו התערערה מלילות האלכוהול והסקס). אלו מצטרפות למיומנות הטכנית המרשימה שמתגלה במסירת הסיפור ולאפוריזמים הקולעים שפזורים כאן – שהוזכרו לעיל. וכל זה מתחבר לעוד יסוד חשוב: החום האנושי שקורן מהיצירה ואולי מכל מה שקאמי כתב. קאמי הוא הברנר של הצרפתים (ביושרו ובכנותו, בהומניות שלו, בהתמודדות עם מה שלמד מניטשה ודוסטוייבסקי, בשנאת האידיאולוגיות המסודרות ועוד); כמדומה, מעט פחות מתוחכם מברנר שלנו – אבל לא פחות בוער וחם.
1. פעם נטיתי לחשוב שהסיבה לגל החזרה בתשובה של העשורים האחרונים הוא מועקת החומרנות שמאפיינת את החיים בחברות המערביות העכשוויות – ובעיקר בישראל, בה מילאו האידיאולוגיות תפקיד דתי שנים ארוכות כל כך, טרם שקיעתן. כלומר, החוזרים בתשובה מבקשים להעשיר את חייהם ברוח, להוציאם ממגבלת החומר.
היום אני נוטה לחשוב שעילה לא פחות מרכזית לחזרה בתשובה היא דווקא העושר ודווקא העושר "הרוחני" – כלומר, עודף המידע שאנו סופגים בחברות העכשוויות, הכאוס הזה שנובע ונוהר אלינו מהמדיה לסוגיה, ממפגשים בינאישיים מתרבים והולכים. החוזר בתשובה כמה לצמצום, כמה להתכנס בנרטיב אחד בהיר. את זו מספקת לו הדת.
2. בעיניי לסוגת הרומן יש כיום אידאולוגיה, יש "עילת קיום" מובהקת בתרבות העכשווית והיא שימורה של האינדיבידואליות בחברה שבה ההידמות גוברת והולכת (ויש לפתח טיעון זה). זאת עושה הרומן בשתי דרכים: על ידי יצירת דמויות "חד-פעמיות" ועל ידי יצירת דמות של סופר "חד פעמי" שעולה מטקסט מורכב, ייחודי, מקורי, אידיוסינקרטי במובן מסוים (לא מופרז) – דמות שהקורא שואב ממנה השראה ואינה זהה לדמות של הסופר הביוגרפי.
3. אני קורא שוב את "מחברת הזהב" של דוריס לסינג, בחלוף עשור מהקריאה המתפעמת הראשונה. זה אכן רומן גדול (וארחיב עליו מעט בעתיד, אני מקווה). לו היה מוטל עלי למנות חמישה רומנים גדולים מהמחצית השנייה של המאה העשרים (ענקי המחצית הראשונה – פרוסט, ג'ויס, קפקא, מאן ועוד אינם מותירים לאנשי המחצית השנייה מקום לתחרות) הייתי מונה את היצירה הזו בצד "בית למר ביזוואז" של נאיפול, "מתנת המבולדט" של סול בלו, "זכרון דברים" של שבתאי ו"התגנבות יחידים" של קנז. זו רשימה שיכולה להשתנות בגין שינוי טעם, או היזכרות, או היכרות עם יצירה שלא הכרתי.
4. זקנים מופלגים על מקלם או משענתם האנושית שעוצרים ומחייכים ומתפעלים מתינוקות זרים בני חודש או חודשים מספר – מחזירים את האמונה במין האנושי. ולמה? כי הם מכריזים על אהבת חיים רעננים למרות שהם עצמם כבר לקראת סופם; למרות שלכאורה היו יכולים לרכוש טינה לחיים המתחילים בעוד הם פורשים והולכים.
5. בגיליונות "אמות" משנות הששים, בעריכת שלמה גרודזנסקי, שמצאתי על מדרכה תל אביבית: דיון קצר במרשל מקלוהן, דיון בפולמוס "שתי התרבויות" על ההתנגשות בין המדע למקצועות ההומניסטיים, מסה של נתן זך על "הסופר בחברת ההמונים", מסה מתורגמת של ז'ק אליל על חברת השפע המערבית ועתידה הבעייתי – איזה יופי, איזו מעודכנות ואיזו בהירות וחוכמה עבריות (כל זה בצד שירים וסיפורים של עמליה כהנא כרמון, רחל חלפי, דליה רביקוביץ', מסות של ז'קלין כהנוב ושלמה אבינרי ועוד). עושה חשק להקים כתב עת (לו הייתי יכול – כלומר לו היה לי ממון או זמן פנוי ורצוי שניהם).
פורסם במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"
לטעמי, הנקודה המאלפת המרכזית ברומן המצוין הזה של ז'קלין כהנוב היא המיזוג שקיים בו – כמעט חסר תקדים או מקבילה – בין סוגיה פסיכואנליטית באופייה לסוגיית הזהות התרבותית. אסביר זאת מיד.
קודם לכן, כמה מילים על כהנוב. כהנוב נולדה במצרים ב-1917 למשפחת סוחרים אמידה ובילתה חלק ניכר מבגרותה בארצות הברית (בין השאר ניהלה שם פרשיית אהבים עם קלוד לוי-שטראוס, האנתרופולוג היהודי-צרפתי הידוע – כך הסתבר לי מהקדמתו לרומן דנן של איל שגיא ביזאוי). היא נישאה וגם התגרשה פעמיים. ב-1954 עלתה כהנוב לישראל והפכה עם הזמן למסאית מחוננת ומוערכת על ידי יודעי ח"ן (אהרן אמיר, למשל, פרסם את מסותיה – וגם תרגמן, כי הן נכתבו במקור באנגלית – בכתב העת שלו, "קשת"). במסותיה עסקה כהנוב רבות בזהות ה"לבנטינית" – אותה שכבה משכילה ואמידה של בני דרום ומזרח אגן הים התיכון, בהם יהודים, שזהותם מפוצלת בין המזרח למערב. במסותיה מתגלה כהנוב כאשת תרבות מרשימה ביותר, כציונית מעמיקה וכמי שבוחנת את המצב הלבנטיני בעין מפוכחת ולא סנטימנטלית.
וכעת לרומן, שראה אור באנגלית ב-1951 ובשעה טובה ומוצלחת רואה אור כעת בשפתנו (אם כי יש לקוות שטעויות הגהה לא מעטות שיש בו יתוקנו במהדורה הבאה). זה רומן בעל יסודות אוטוביוגרפיים מובהקים, רומן המסופר בגוף שלישי על ילדות במצרים של שנות העשרים, שגיבורתו היא ראשל, בת למשפחת סוחרים יהודית עשירה. אביה של ראשל נולד למשפחה יהודית בגדאדית אריסטוקרטית שהיגרה למצרים, ואמה היא בת למשפחה יהודית תוניסאית עממית יותר באופייה שהיגרה אף היא מצרימה. הרומן, כדרכה של ספרות משובחת, צמוד לחוויות קונקרטיות של חיים שמהן הוא יוצר ספרות (בניגוד לספרות שיוצאת מרעיונות מופשטים, שהרבה פעמים היא חסרת חיוניות). אלא שמתוך החיוניות והכאב של תיאורי החיים הקונקרטיים עולה סוגיה אינטלקטואלית בוהקת והיא המתח בין המזרח למערב וההיקרעות של הגיבורה ביניהם.
הרומן עוקב אחרי ראשל מגיל שלוש בערך ועד תחילת גיל ההתבגרות. בתשתיתו – אם כי יש לחלץ את הנקודה הזו והיא אינה מוצהרת – מונח יחסה של ראשל לאמה, אליס. אליס מלאת כוונות טובות אך נעדרת – נעדרת ממש או נעדרת בתחושה שהיא מקרינה לראשל או שראשל מפרשת אותה כך. כך נפתח הרומן בהיעדרותה הממשית של האם, המתלווה לאביה של ראשל, דוד, בנסיעת עסקים חשובה ללונדון. במשך כמה חודשים עטופה ראשל באהבתם של סביה ודודיה מצד אמה, אנשים חמי לב ומזג (זה אחד ההבדלים הרבים בין רומן מלודרמטי לרומן משובח – אין כאן סצינות קורעות לב במובן הטלנובלי, ראשל אינה ילדה "זנוחה"). אבל צריבת ההיעדרות של האם כאובה ואיננה נמחית. ה"היעדרות" הבאה של האם מתרחשת עם לידת אחיה של ראשל, דניאל, לידה שנחווית על ידי האחות הגדולה כבגידה נוספת של האם. שתי היעדרויות נוספות ומרכזיות ברומן הן מסירתם של ראשל ודניאל לטיפולן של שתי אומנות דוברות אנגלית (הראשונה היא אירית). האם מתעקשת על כך שראשל ואחיה יחונכו על ידי אומנות אנגליות וראשל חווה גם את החלטתה זו כנטישה. אט אט תופס יחסה של ראשל לאומנת האחרונה, מיס נאטינג, את מרכז הרומן. בעוד האומנת הראשונה, מיס אובריאן, היא אישה חמה, האהובה על הילדים, מיס נאטינג, מחליפתה, היא אישה מורכבת יותר (אם כי לא רשעית פשוטה – כאמור, אנחנו בספרות טובה ולא בטלנובלה) וראשל והיא מנהלות דו קרב נפשי מסובך וגם אמביוולנטי מבחינה רגשית, מה שמכונה "יחסי אהבה-שנאה". מיס נאטינג מנסה לחנך את ראשל חינוך אנגלי כפי שהיא תופסת אותו ומבטה על חיי המצרים בכלל ומשפחתה של ראשל בפרט הוא ביקורתי מאד. ראשל מוחה על המבט והיחס הזה אבל גם מאמצת אותו – ואז כועסת על עצמה על כך שהיא מאמצת אותו. מבחינה פסיכולוגית הרומן משכנע ויותר מכך – מרשים מאד. אבל מה שהופך אותו למאלף הוא מה שהצבעתי עליו בהתחלה: למעשה ישנה כאן סוגיה פסיכואנליטית מובהקת – רצון לקבל אהבה מאם מתנכרת ומאבק שמופנה כלפי האומנת הן משום שהיא מגלמת את נטישת האם והן משום שהיא הופכת בעצמה לדמות אם שהיחס כלפי אמביוולנטי. אלא שהתמה הפסיכואנליטית הזו נצבעת בצבע תרבותי מובהק בהיותה של האומנת (ועל פי פקודתה המפורשת של האם!) מגלמת של תרבות רחוקה ומתנשאת. כך הופכים הרגשות העמוקים כלפי האם או תחליפיה לרגשות עמוקים ואמביוולנטיים כלפי התרבות המערבית והמזרחית כאחת. התרבות הופכת לאם! וראשל מתחבטת בין רצון לכבוש את האם המרוחקת (אליס אמה, מיס האטינג), כלומר רצון להיות מערבית, לבין רגשותיה החמים כלפי התרבות שגדלה בה (המתבטאים, למשל, במשיכה העמוקה שהיא נמשכת במרוצת הרומן לשתי נשים מצריות מיניקות וחמות!). כך נוצרת יצירה מיוחדת במינה שהינה לא רק רומן פסיכולוגי משובח אלא דיון מעמיק בתרבות כדבר מה קיומי – חיפוש אחר אם ואחר שפת-אם כאחד.
כהנוב מבטאת גם ברומן הזה, כמו במסותיה, את הסבל והייסורים שמביא שלל זהויות סותרות – בניגוד לגישה השטחית שרואה ב"עושר" הזהויות דבר מה חיובי. הלבנטיניות אינה רק ברכה. בראייה המפוכחת הזו, יש לשער, ניתן להבין גם את עמדתה הציונית (הרי הציונות ביקשה להביא מזור לזהות היהודית המפוצלת). ועם זאת, דומה שהלבנטיניות – על הברכה והקללה שבה – חוזרת ונהיית רלוונטית מאד לדורנו שחי בעל כורחו בבליל של זהויות, ביניהן הוא לעתים משוטט נבוך.
מבקר חופשי 