מבקר חופשי

לו יכולתי לבלות את חיי רק בקריאת ספרים, ספרים טובים. גם סרטים.

הקונספט הזה של "עבודה", בינינו, הוא לא מזהיר…

בשבועיים האחרונים:

מונולוג הפתיחה המצמרר אשר שֹמו עמוס גוטמן ועדנה מזי"א בפיו של יונתן (יהונתן?) סגל (סג"ל?), בפתח הסרט "נגוע". "על מה הסרט? על הרצון לעשות את הסרט" (ציטוט חופשי). הסרט הוא לא על ערבים ויהודים, ולא סרט חברתי, ולא על הומואים, וגם לא על הומואים שסובלים.

הנה, הצדדים הלא פרודוקטיביים, העקרים, הנרקיסיסטים, העיקשים, האידיוסינקרטים – והקתרטיים, המרגשים, נושאי-האמת, שיש לעתים לאמנות, בקליפת אגוז קטנה של מונולוג פתיחה.

הרעננות הנושבת מהסרט הזה נובעת בחלקה גם מכך שסרט כל כך לא-ישראלי, כל כך מפנה-עורף, הוא ישראלי בכל זאת. זה סרט שמְפנה מקום לסוג של קיום ישראלי מפנה-עורף לישראליות, מפנה-עורף לא מתוך התפנקות והתנשאות, אלא מתוך כורח והיעדר-ברירה, מתוך נידוי חיצוני וחוסר יכולת השתלבות מהותי.

אחר כך קראתי, שוב, את הביוגרפיה האינטלקטואלית הנהדרת של רידיגר ספרנסקי על ניטשה: "ניטשה –  חיי  הגות" (הוצאת  "כרמל";  תרגום יעקב גוטשלק). בשביל ניטשה, מדגיש  ספרנסקי, החשיבה הייתה כמו התעוררות הרגש עבור אנשים אחרים. לכן תיאור הגותו, אומר אני, נקרא כמו רומן מופת. התפתחות החשיבה – כמו התפתחות דמות ועלילה. קראתי את הספר הזה לפני כמה שנים בראשונה, והקריאה השנייה אינה פחות מסעירה. 

אלא שמהגבהים של ניטשה, לחזור ל – טוב, כבר אמרתי זאת לעיל.  

וכעת אני לקראת סיום של "פסיכופת  אמריקאי", הספר השערורייתי של ברט איסטון אליס, מ-1991 (הוצאת "שדוריאן"; תרגום: דן שדור). המסורת הספרותית הזו, של כניסה חזיתית בקפיטליזם, היא מסורת אנגלו-סקסית,  שלמרבה הצער אינה קיימת בספרות העברית והישראלית. אליס, כמדומה, קרא את "משהו  קרה" של ג'וזף הלר, ואת "כסף" של מרטין איימיס (שאם הבנתי נכון קטע מספר אחר שלו, עוקץ את איסטון אליס, כמו שעוקצים מתחרה או פלאגיאטור), וודאי את סקוט פיצ'ג'ראלד, ואולי גם את "באביט" של סינקלייר לואיס. נכון, יש משהו גס ואמריקאי בכתיבה על ברוקר ב"וול  סטריט", שהוא רוצח-פסיכופת, ומשלב מסוים תיאורי הרציחות המזוויעות דוחים באופן לא מעניין, אבל הספר הוא בכל זאת בעל עוצמה ותנופה שאינן שגורות.

בכלל, אני עובד ביני לביני על פיתוח רעיוני ניטשיאני הנוגע לז'אנר הספרים הזה, שלוּזוּ (של הפיתוח): לראות אותם כניסיון השתלטות אפוליני (הספרות) על הדיוניסי (הקפיטליזם). כי "הצורה, הצורה זה מה שחשוב, אתה  מבין?", כמו שאמר פעם  סמואל בקט לאחד ממעריצי התימות של ספריו. העיבוד הצורני (אפוליני) אצל אליס הוא זה שעושה את הספר. דוגמה אחת:  ההבלטה השיטתית של שמות המותגים המופיעים בטקסט, היוצרת בו מרקם אחיד ואפקט קומי ובחילתי מצטבר, מלבד המשמעות התימטית הברורה של מניית המותגים. דוגמה שנייה: הקטיעה הז'אנרית של העלילה במסות המגזיניות ה"מלומדות" על מוזיקה פופולרית ("ג'נסיס", ויטני יוסטון), אותן מאלפנו בינה הגיבור, שמבליחות בטקסט במפתיע. 

כי הרוק והפופ, נדמה שטוען אליס באמצעות המסות הקטנות הללו, הם המדיומים של התקופה וחלק מהמחלה שלה. העוצמה, "הנשגב", הדיוניסי, מתבטאים היום במוזיקה הפופולרית, על חשבון האפוליניות (של הספרות, למשל). לטוב – והרבה לרע. הדיוניסי הוא רב-עוצמה, קצר-השפעה, לא-מיושב-בדעתו וא-מוסרי. המסות הן ניסיון מילולי אירוני, מצד גיבור דיוניסי-סוטה לעילא, "לבאר" את המוזיקה, להפוך אותה לאפולינית.        

בכלל, אם להוסיף עוד אסוציאציה: ספרות, בין השאר, היא חיפוש אחר המרחק הנכון מהדברים, מהמציאות הבוערת. לא רחוק מדי, כדי לא לאבד את החיוניות והחום; לא קרוב מדי, כדי לא  להישרף. אליס, יותר מכך איימיס, מצאו מרחק נכון הממזג אפוליניות ודיוניסיות. 

"אתה  מסתכל יותר מדי על התמונה הגדולה", אומרים חבריו של אחד הגיבורים המלנכוליים של אנדריי פלטונוב, שאינו  מתלהב מהמהפיכה לנוכח הסבל האימננטי שבקיום, בקובץ שתירגמה נילי מירסקי לאחרונה (הציטוט חופשי מהזיכרון). 

הם צודקים. כן, לחיות, זה עניין של מרחק נכון. לדעת לצמצם את המבט כשצריך (לא להביט על הקיום כהבלחה של תודעה, שמנצנצת לרגע על אחד הכדורים המסתובבים הללו, כדור שמסתובב לו סביב שמש, אחת מאינסוף השמשות, בגלקסיה לא חשובה); לדעת להתרחק מהיצרים והבעירה, כשצריך.

להיות אפוליני ודיוניסי. לא רק אפוליני – לא רק דיוניסי.    

קראתי לאחרונה את "יער נורווגי" של  הרוקי מורקמי. רומן מצוין. לא גדול. מצוין.

וחשבתי על העלילה ברומן הזה, על אותו יסוד פרימיטיבי-כביכול, חוט, שבאמצעותו סופר מצוין לוכד אותנו בתוך מבוך יצירתו ובו זמנית מציע לנו בעזרתו את הדרך היחידה לצאת ממנו.  

לעלילה, חשבתי, יש משמעות מטאפיסית. לא, לא במובן שנתן אריסטו ב"פואטיקה" לעלילה, לעלילה כמי שמציגה את ההיגיון הסיבתי בטהרתו, בניגוד להיסטוריה.

המשמעות המטאפיסית של העלילה נובעת מאותה לכידה שהוזכרה. 

הלכידה שלוכד רומן טוב את קוראו, משעה את חייו של הקורא ממנו-עצמו, השעייה שכדוגמת השפעתה, במשך ובעומק, איני מכיר באף צורת אמנות אחרת. ההשעייה הזו של הקיום, היכולת הזו להינתק באמצעות הקריאה מהעולם, מחומריותו הגסה, מההיררכיות הקשיחות שלו, מצרימתו וזוהמתו, מוענקת לנו בראש ובראשונה באמצעות העלילה; במעקב המתוח אחר ההתרחשויות המתחוללות על הדף ובמוחנו.

באמצעות העלילה אנחנו יכולים לחיות חיים מקבילים; העלילה מאפשרת את הטראנס החזק ביותר המוכר לי.

למעשה, אותו עצב הפוקד קוראים רבים כשהם נוכחים שהרומן הטוב שהם קוראים עומד להסתיים, מיהמוה קץ הרומן בקריאה אטית – דומה למיאונה העיקש של הנשמה לחזור לגוף, לצערה המופגן, עליהם מדווחים אותם אנשים שמתו מוות קליני והושבו בכוח לחייהם ברגע האחרון.         

1. לעתים, כשאדם מגלה אמפטיה לזולת, הוא מוליד מקרבו רגש נלווה לאמפטיה הזו, רגש הבוקע ממש אחריה, כיעקב הצץ במפתיע מהרחם וידו אוחזת בעקב אחיו.

הרגש התאום הזה הוא התמוגגותו של האדם מעצמו, על עצם יכולתו להרגיש. 

2. ב"סיפורי סבסטופול" אומר טולסטוי, שבזמן הפסקת האש במלחמת קרים, ניהלו ביניהם החיילים הרוסים והצרפתים שיחות נימוסין. תוכן השיחות הללו, מעיר טולסטוי, לא נקבע לפי מה שבאמת היה על לבם של החיילים בצבאות הנצים. תוכן השיחות נקבע על פי אוצר המילים הצרפתיות שהיה ידוע לחיילים הרוסיים.

לפעמים, כשאני חושב כמה פעמים בחיינו הציבוריים והאישיים, האינטלקטואליים והרגשיים, ייתכן כי אנחנו מבטאים עמדות לא בתואם למה שאנחנו מרגישים או חושבים בפועל, אלא בתואם לנוסחים ולצירופי-הנוסחים הידועים לנו מכבר, הזמינים לנו, המצויים תחת ידינו באותו רגע בו נדרשנו להביע את עמדתנו – אני נתקף סחרחורת.

1. כמה מחשבות פזורות – ולא פזורות-דעת, יש לקוות – עלו במוחי במהלך קריאה בביוגרפיה "שפינוזה" של סטיבן נדלר (הוצאת "רסלינג"; תרגום: דבי אילון; עריכה מדעית: ד"ר  גדעון סגל).  

א. זו ביוגרפיה מצויינת, שמשרטטת רקע היסטורי מאלף: אמסטרדם והולנד בתור הזהב של המאה ה – 17; קהילת היהודים הפורטוגזיים שבה, חלקם הגדול אנוסים-לשעבר, קהילה ספרדית אמידה שהתייחסה בקוצר רוח ואף בבוז ליהודים האשכנזים העניים שניסו להסתופף בצילה; עולם המחשבה האירופאי המתגבש והולך (מעניינים קשרי הגומלין בין הפילוסופים של התקופה; המחשבה האירופאית הייתה "גלובלית" בהחלט, גם באותם ימים של אמצעי תעבורה מוגבלים). הרקע היהודי כולל הצגתה של שורת אישים חריגים, ססגוניים, כמו אוריאל דה-קוסטה הכופר, רבנים צבעוניים, כמו מנשה בן ישראל, שפגש בקרומוול על מנת לשכנעו להתיר ישיבת יהודים באנגליה, רבנים שבתאיים למיניהם. מהרקע הזה עולה דמותו של שפינוזה ההוגה (שפינוזה כבן אדם נראה דהוי מעט, בהתאם לחומר הביוגרפי המצומצם שנותר בידינו, וכנראה בהתאם לאישיותו המאופקת). והכל כתוב בבהירות, כולל החלקים המטאפיסיים המוקשים. כלומר, בבהירות עד כמה שניתן בחלקים הללו (שאני מודה שהתקשיתי בהם; נדמה לי שבעבר, בספרו של פרופ' בן שלמה ז"ל על שפינוזה, שוב, כמדומני – כלומר כמדומני שיש אכן ספר כזה… – הבנתי יותר את המטאפיסיקה המסובכת – ואף על פי כן מנצנצת כדבר מה גדול גם להדיוט – הזו).

ב. ופתאום, בעיצומה של הביוגרפיה כבדת הסבר, רגע קומי לעילא. בדיונו באמצעי הנידוי של הקהילה (שפינוזה, כידוע, נודה מהקהילה היהודית בגיל 24), כותב נדלר:

"זכותו הבלעדית של המעמד (ההנהגה האזרחית האוליגרכית של קהילת הסוחרים היהודיים הפורטוגזיים באמסטרדם – א.ג.) לנדות חברים בקהילה הייתה כמעט בלתי מעורערת במאה ה – 17. רק הרב מנשה בן ישראל, כאשר כעס על היחס שקיבלו הוא ומשפחתו מידי המעמד ב-1640, מחה כי זכות הנידוי שייכת לאמיתו של דבר לרבנים. בשל חוצפתו – ואולי  כדי להבטיח שיבין את הנקודה – הוא נודה, אם כי ליום אחד בלבד" (עמ' 124).

ג. אולם הסיבה המרכזית שהניעה אותי לכתוב את הפוסט הזה, הינה ההרהורים שעלו בי בעקבות הקשר ההדוק בין מדע לפילוסופיה, שאפיין את תקופתו של שפינוזה, שהביוגרפיה הזו מתארת אותו בהרחבה, ובבלי נתינת דעת מיוחדת על כך (שפינוזה, למשל, התכתב עם אדם שהתכתב עם המדען המפורסם רוברט בויל; שפינוזה, כמו דקארט מורהו-יריבו, התעניין במדעים באופן מעמיק). הפילוסופים, מהרנסנס ועד למאה  ה – 18 לפחות (וכמובן נכון הדבר גם לגבי חלק מהפילוסופים בעת העתיקה), ראו במדע ובמטאפיזיקה ובפילוסופיה חלקים של פרוייקט אחד. אולם מהמאה ה – 20 ואילך, נדמה, ואולי אף מהמאה ה – 19, התנתקו המדעים החמורים מהמחשבה הפילוסופית. מדוע?

בצד ההתמקצעות הבלתי נמנעת, הנובעת מהתרחבות הידע האנושי, נדמה לי – במלוא ההסתייגות מהכללות גורפות כאלה ממקלדתו של חובבן בפילוסופיה של המדעים והרעיונות – שהן המדע והן הפילוסופיה, מהרנסנס ועד עידן הנאורות במאה ה – 18, ראו עצמם כשותפים בפרויקט אחד: אמנציפציה. חקר האמת על הטבע ועל האדם ועל אלוהים נועד לשחרר את האדם מכבלי המסורת והמשטרים הדכאניים שנסמכו עליה. כלומר, התשוקה לאמת המדעית הייתה גם תשוקה חברתית-פוליטית באופייה; הבנתו של היקום נועדה להציג דרך עוקפת לקוסמולוגיה שהציעה המסורת והפוליטיקה שנשענה עליה, וכך לערער את המסורת והפוליטיקה הללו בעקיפין, בנוסף לערעור הישיר יותר של הפילוסופיה. זו המשמעות הרדיקלית הפוליטית של "מתודת הספק" של דקארט.

אולם מתישהו הגולם המדעי קם על יוצריו. השחרור שהבטיח הפך לשעבוד מסוג חדש. בתחילה שעבודו של האדם לטבע (וכאן המאה ה – 19 היא נקודת המפנה, בחשיפה הגאונית והרת הגורל של מוצא-המינים בידי דארווין; על חשיפה זו אמר דוסטוייבסקי ב"שדים" שההיסטוריה האנושית נחלקת לשניים: מהקוף ועד שהאדם הבין שמוצאו מהקוף – ומההבנה הזו בחזרה לקוף…; וכדאי לזכור, שפרויד ראה עצמו ממשיכו של דארווין, בפגיעה בתמונת האדם שמסבה תורתו-שלו). אחר כך, במאה ה – 20, ובמיוחד בעידננו, הפך המדע לשעבוד אחר: המדע מתקדם ומתקדם בגילוייו אולם התכלית של הגילויים הללו אינה ברורה עוד. כלומר, המדע אינו יכול להתהדר במטה-נרטיב של אמנציפציה. לא רק שלא ברור איזו קדמה בדיוק מקדמים החידושים הטכנולוגיים של העשורים האחרונים, האם הם הרבו אושר אנושי או דווקא סבל אנושי (המצאת האינטרנט, האם היא כמו גילוי הפנצילין? הטלביזיה, האם היא כמו גילוייו של לואי פסטר? הסלולרי, האם הוא כמו גילוי מנוע הקיטור?), חלק מהפיתוחים המדעיים בפירוש מזיקים לאנושות, כפי שדובריה של הפוליטיקה האקולוגית מדגישים, ובצדק. המדע איבד את הלגיטימציה שלו, את המטה-נרטיב שלו, כפי ששרטט הפילוסוף הצרפתי ליוטאר במסתו המפורסמת על העידן הפוסטמודרני (מצטטיו של ליוטאר מתייחסים למות האידיאולוגיה של הפוסטמודרנית, וממעטים, משום מה, להתייחסותו למשבר המדעי, בעקבות אבדן המטה-נרטיבים). בעידן כזה הופכת הפילוסופיה הביקורתית לעוינת את המדע, פעמים רבות, ולא לאחותו, הנושאת עמו בנטל, כתף אל כתף, במשימת שחרור האנושות, כפי שהיה הדבר בחיי שפינוזה.

2. יותר מהכל, זכורה לי מהקריאה לאחרונה ב"לוויה בצהרים" של ישעיהו קורן חוויית השקט. העולם, העולם הרועש והסואן הזה, העולם המכביד עלי בהמולתו, דמם סוף סוף מסביבי. ורק ניעות זעירות, צנועות וחרישיות, רחשו מולי על פני הדפים המתהפכים בדממה.

3. צפיתי אתמול ב"מקום לדאגה", תוכנית הסאטירה המשודרת בערוץ 10. תוכנית אינטליגנטית, חריפה, מצחיקה מאד. משחרר במיוחד הוא חוסר העכבות הניהיליסטי שהתוכנית מבורכת בו.

אבל שוב תהיתי ביני לביני האם התגובה האינטליגנטית היחידה למציאות שאנחנו חיים בה היא סאטירית-ניהיליסטית?

אין זו ביקורת על תוכנית הסאטירה, כמובן, שעושה את מה שהיא צריכה לעשות. זו תהיה קיומית פרטית.   

תוספת מאוחרת ל – 1ג:

בצירוף מקרים, עיינתי אחר הצהרים בספר שראה אור זה עתה בהוצאות "מאגנס" ו"דביר" ושמו "אצבע גלילאו – עשרת הרעיונות הגדולים של המדע" (תרגום מאנגלית: יכין אונא). בהקדמה, מביא המחבר, פיטר אטקינס, פרופסור לכימיה מאוקספורד, את האבחנה של הפילוסוף בן המאה ה – 16, פרנסיס בייקון, בין שני סוגים של מדע. האחד הוא המדע נושא הפירות הפרקטיים (fructifera) והשני הוא המדע מחולל ההארה בדבר טבע היקום (lucifera – שם מגניב אגב, לא?). בעזרת המונחים המועילים הללו של בייקון אנסה לחדד מה שניסיתי בחובבנות, כמובן, לשרטט לעיל. המדע מחולל ההארה היה בעל תפקיד פוליטי, בנותנו הסברים קוסמולוגיים שחתרו תחת הסכולסטיקה והנצרות. בכך היה המדע אמנציפטורי. המדע השימושי הצדיק את עצמו, כמובן, בשימושיותו, שסייעה לטיוב חיי האנושות. שני סוגי המדע הללו היום ניצבים בפני משבר לגיטימציה, כפי שניסח זאת ליוטאר. תהליך השחרור מהאלים הושלם במובן מסוים וחלף השחרור, המדע המחולל הארה, בחתירתו חסרת הפניות, הציב מולנו תמונת מראה לא מחמיאה של אדם-חיה. ואילו המדע השימושי נרתם לשימוש הקפיטליזם בנותנו תשובות לבעיות שאינן בהכרח קיימות.