הפנייה למאמרי על צ'כוב ב"השילוח"

"אבל, כאמור, ליבה של הנובלה נעוץ ביחסים המתפתחים בין יוליה ללפטייב. תיאור יחסים אלה מגיע כאן לכמה שיאים מרגשים שמעטים כמותם מוכרים לי בספרות.ככלל, הנובלה מתארת תנועה טקטונית איטית אך משמעותית ביותר שבה הופכים יחסי האי-אהבה בין יוליה ללפטייב ליחסי אהבה. מדובר בסחף עז תוצאות אך עדִין וכאמור איטי מאוד הסוחף את יוליה לעבר בעלה. בכך לוכד צ'כוב שינוי כדוגמת השינויים האיטיים, הבלתי-מורגשים כמעט בחיינו, שבסיומם, אם אנחנו מתבוננים לאחור, אנחנו מוצאים את עצמנו להפתעתנו בעמדה שונה בתכלית מזו שהיינו בה אך לפני שנים."

כתבתי ב"השילוח" על הנובלה "שלוש שנים" של צ'כוב מתוך הקובץ "פריחה שנתאחרה"

כמה הערות קצרות על ספרים, סדרה ועל המצב

  1. בכלי התקשורת התפרסמו בשבוע האחרון שני סיפורים על אזרחים שהתגייסו לעצירת עוולות. הסיפור האחד הוא על אותם אזרחים שנחלצו להגנתו של כלב שעבר התעללות מתועדת בפייסבוק. הם פרצו לביתו של המתעלל וחילצו את הכלב. בו בזמן, מאות אנשים צבאו על ביתו של המתעלל בבית ים והוא חולץ משם על ידי כוחות המשטרה. סיפור אחר, שזכה לפחות תהודה אך הכתבה עליו שודרה בערוץ 12, סיפר על אזרחים שהתארגנו להפיל בפח פדופיל ותפסו אותו בשעת מעשה. הכתבה שודרה ללא הערה על הנושא.

הסיפורים הללו נראים לי מסוכנים, מפחידים. לא צריך להכביר מילים על חומרת העוולות שבגינן האזרחים התארגנו לעשיית המעשים. אבל במדינה מתוקנת למניעת פשעים כאלה יש כתובת והיא המשטרה. גם משטרה גרועה עדיפה בעיניי על ההמון. המון הוא דבר מה מסוכן מאד. היום הוא נרתם לדבר מה חיובי ומחר לדבר מה שלילי. היום הוא נרתם לדבר מה חיובי ומחר גם כן לדבר מה חיובי אבל בלי שיש לו את הידע המספק, את פרוטוקול הפעולה הברור, את האחריות (המגובה ביכולת להטיל עליו סנקציות אם מעל בה) – כך שפעולתו הופכת לדבר מה שלילי.

ומה אם המשטרה לא הייתה מחלצת את המתעלל? ומה אם המתעלל הוא לוקה בנפשו? ומה אם הוא לא לוקה בנפשו אבל היה מתפתח לינץ' במתעלל? האם כולנו מסכימים שהעונש על התעללות בבעלי חיים הוא מוות?

לקיחת החוק לידיים על ידי האזרחים, על ידי ההמונים, על ידי העדר, היא מסוכנת מאד. התופעה הזו קשורה, כנראה, לאזלת יד ולאטיות שמגלה המשטרה בחלק מהמקרים. היא קשורה גם, כמעט בטוח, לתרומתן הרעה של הרשתות החברתיות לעשיית משפט נחרצת, גורפת, מתלהמת, ללא בירור מקצועי של טיב מעשי הפשע או העוול או אף הסתם חריגה מהנורמה המקובלים.

ולקיחת החוק לידיים הזו אינה בלתי קשורה להפקרות שמפגין חלק מהציבור החרדי ביחס להנחיות הקורונה.

לעניות דעתי, רק אנשים עם דיעה מאד לא מציאותית על טובו הבסיסי של המין האנושי יכולים לחשוב שאנרכיה היא דבר מה טוב. מוסדות שהקימה האנושות בדי עמל, כוחות שיטור ומשפט מקצועיים ונושאים באחריות, ואפילו הם קלוקלים, עדיפים עשרות מונים על כאוס, על התלהמות, על עדריות, על אנרכיה.

2. אני מאמין גדול ב"ישראליות". ודוק: "מאמין", כי דרושה אכן "קפיצת אמונה" לכך בחודשים האחרונים.

בדם, ביזע ובדמעות אין ספור יצרה הציונות חברה עצמאית, ריבונית, משגשגת, אחראית לעצמה ודואגת לעצמה, ולה תרבות משלה ושפה חיה ובועטת משלה – מקום בעולם.

השבר בריבונות, שמתגלם בסירוב של חלק מהחברה החרדית להישמע להוראות הממשלה הישראלית הנבחרת, הוא חמור מאד, מסוכן מאד. הממלכתיות הישראלית חייבת להיות מסוגלת לאכוף את הוראותיה. והחברה החרדית חייבת להישמע להן. אני מקווה שהדברים יובהרו לה במידה ותחזור "תוכנית הרמזור", כפי שראוי שיקרה, בשבועות שאחרי החגים. אין מקום לפשרות בעניין הזה. מי שזילזל בהנחיות – שיתכבד בבקשה לשבת בביתו או בחוצות עריו "האדומות". הריבונות הישראלית – משאת הנפש של דורות – חייבת להוכיח את קיומה.

ואחרי שכל זה ייגמר, אני מקווה שהישראליות תשקם את פצעיה, ישראליות כזו שיש בה מקום לכל הגוונים, החרדי, החילוני, הציוני דתי, ובהחלט אף הערבי-ישראלי. ובכל זאת היא גם "ישראליות" אחת החופפת על כולם.

3. קראתי לאחרונה בשנית את "הדבר" של אלבר קאמי (כמו רבים). יש לו מעלות, יש לו חסרונות וכו'. אבל דבר מה מרכזי ולא בדיוק ספרותי-אסתטי הופך את הקריאה לחזקה. זו התחושה שלמחבר פשוט אכפת. אכפת מבני האדם. היחס הזה של המספר לדמויותיו, לדמויותיו כנציגי האנושות, "לא נספר" בתיאוריות האסתטיות השונות המתמקדות ב"צורה". אבל כאן הוא מרכזי בחוויית הקריאה. המשפט שמופיע בעמוד האחרון של "הדבר" – "בני-האדם יש בהם יותר דברים הראויים להערצה מדברים הראויים לבוז" – יכול לשמש כמוטו שלו. בכל אופן, ההומניזם החם, המתוחכם עם זאת, של קאמי הוא סיבה מרכזית לקריאה ברומן.

4. "וידויה של מסכה" של יוקיו מישימה הוא הרומן הראשון שפרסם הסופר היפני המפורסם (ראה אור לאחרונה בהוצאת "אפרסמון"). הרומן יצא ב-1948 והינו מעין אוטוביוגרפיה של צעיר יפני שמספר על התוודעותו להומוסקסואליות שלו. זו יצירה חזקה, חלוצית כמובן, מתוחכמת. ואף על פי כן נטשתי אותה באמצע. אולי כי היא מתוחכמת מדי? אולי כי חלוציותה פחות משמעותית ב-2020? אולי כי היא לא חזקה מספיק? ואולי פשוט התעצלתי. טוב שהיצירה המשמעותית הזו רואה אור בשפתנו. היא תסתדר גם בלעדי.

5. אני צופה בסדרה הפינית של נטפליקס בשם "צלמוות". הסדרה מנסה לחקות את "הגשר" הדנית-שוודית. היא הרבה פחות טובה ("הגשר" מצדה לא הגיעה למותניה – לקרסוליה כן – של "דה קילינג" הדנית). היא נופלת בהרבה פרטים קטנים שהם אלה שמעניקים אמינות וכוח לסדרות מתח טובות. ובכל זאת אנחנו ממשיכים לצפות בה. כי זה שלג, וזה סקנדינביה, וזה לא אמריקה. וזה עושה את העבודה.

6. בזמנו קראתי את "את רצח רוג'ר אקרויד" של אגתה כריסטי שראה אור בתרגומים החדשים שמתפרסמים ב"עם עובד" ומאד התרשמתי ממנו. כיוון שקראתי קודם לכן את מסתו הידועה של המבקר האמריקאי הדגול, אדמונד וילסון, מסה שיוצאת נגד הסיפור הבלשי ושמה הוא "למי אכפת מי רצח את רוג'ר אקרויד?", סברתי שוילסון שגה ביחס לכריסטי. אבל וילסון כתב את מסתו בשנות הארבעים. "רצח רוג'ר אקרויד" ראה אור כעשרים שנה לפני כן. ייתכן שבזכרונו של וילסון ניצבו כדוגמאות לז'אנר יצירות מאוחרות יותר, כולל של כריסטי עצמה. נטלתי לידי בימים האחרונים את "מוות על הנילוס" שלה מ-1939. ואכן, איזו סכמטיות ודלות בפרוזה! ברור שאקרא עד הסוף וכו', כי אני זקוק לאסקפיזם וכו', אבל ההבדל בין היצירה הזו ליצירת ספרות "אמתית" זועק כאן לשמיים. כל צירופי המקרים, קיבוץ החשודים במקום אחד, הסטראוטיפים וכו'. המכניות של כל המנגנון הזה. וילסון לא טעה לגמרי, למרות שאופנתי לצלוב היום את ה"אליטיזם" שהפגין בדחיית הז'אנר הבלשי.

על "בגידת האינטלקטואלים", של ז'יליֶן בֶנְדָה, בהוצאת "כרמל" (מצרפתית: ניר רצ'קובסקי, 192 עמ')

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"

יש לטבול בטקסט המפורסם הזה, שתורגם סוף סוף לעברית, כבמקווה טהרה. ב-1927, בהשפעת מוראות מלחמת העולם הראשונה וקודם לכן פרשת דרייפוס, נטל על עצמו ההוגה הצרפתי-יהודי, ז'יליין בנְדָה, להזכיר כמה אמיתות נשכחות ולנתח כמה תופעות מדאיגות.

האמת הנשכחת האחת היא תפקידם של אנשי הרוח במסורת המערבית: "זה יותר מאלפיים שנה ועד לאחרונה, אני מבחין במהלך ההיסטוריה בשלשלת רציפה של פילוסופים, אנשי דת, סופרים, אמנים, מלומדים, שתנועתם נמצאת בניגוד גמור לריאליזם של ההמונים". למה הכוונה? האינטלקטואלים, במסורת הארוכה שבנדה מתאר, או "שהפנו עורף" לפוליטיקה המפלגתית או ש"התבוננו כמורי מוסר במאבקי האנוכיות של בני האדם, ובשם ההומניות או הצדק" הטיפו נגדם. צריך לשים לב שלפי בנדה "אינטלקטואלים" אינם המצאה מודרנית. סוקרטס וישו הם אבות הטיפוס של האינטלקטואלים, מי שמתעמתים עם המדינה והכוח בשם ערכי צדק אוניברסליים או בשם התבונה (ואף משלמים על כך בחייהם, בשתי הדוגמאות). במקור שם הספר הוא "בגידת ה – clercs" ולא "בגידת האינטלקטואלים". במילה clercs טמונים הדהודים דתיים, כי, כאמור, לפי בנדה, גם מורי דת דגולים כלולים בקבוצה הזו.

האמת הזו היא אמת נשכחת, מתריע בנדה. כי בחמישים השנה האחרונות צמח ז'אנר חדש של אינטלקטואלים, שבעצם אינו ראוי לשם זה. הזן הזה אינו מדבר בשם המוסר, התבונה, האוניברסליות, או היעדר הפניות והאינטרסים. להיפך, הוא מטיף לבני עדתו שעליהם לזנוח אותם בשם האינטרס הפרטי של קבוצת השייכות שלהם. בנדה מדבר על שלוש קבוצות שייכות כאלו: האומה, המעמד והגזע. הלאומנים, המרקסיסטים (או נאמני הבורגנות) והפשיסטים, הקימו להם "אינטלקטואלים" משלהם. אלה מטיפים לרדיפת כוח לשם כוח, פטור משיקולי מוסר; למלחמה ובכלל לבכירות חיי מעשה על חיי ההתבוננות; הם, בעקבות ניטשה למשל, בזים לחמלה. הם כופרים באובייקטיביות של התבונה, מטיפים לציניות ולריאל-פוליטיק ולכך שהמטרה מקדשת את האמצעים. בנדה הוא הוגה מתוחכם, מפוכח ולא נאיבי. לא שבעבר היה טוב כל כך. מתח תמידי היה קיים בין האינטלקטואלים להמון ולמנהיגיו המסורתיים. "אפשר לומר שהודות לאינטלקטואלים האנושות עשתה את הרע במשך אלפיים שנה, אבל כיבדה את הטוב", הוא כותב בחריפות. אבל המתח הזה היה נחוץ למרות זאת: "סתירה זו הייתה אות כבוד למין האנושי". ואילו כיום בוטל המתח הפורה הזה, והאינטלקטואלים בעצמם הם אלה שמטיפים להמון לחתור למטרותיו הגשמיות והאנוכיות ללא עכבות.

הגדולה של מקווה הטהרה של בנדה היא שהוא לא רק מטהר (בהזכירו אמיתות נשכחות) אלא גם צונן. בנדה מעניק ניתוח צונן ומאלף לכמה תופעות מודרניות חשובות. קודם כל, עוד לפני ניתוח מה שאירע לאינטלקטואלים, הוא מנתח את מה שהיום היינו מכנים האידיאולוגיות הגדולות של המאות ה-19 וה-20 (הוא מכנה אותן "הלהיטויות הפוליטיות"). מדובר, כאמור, בעיקר באידאולוגיות של מאבקי מעמדות, באידאולוגיות לאומניות ובאידאולוגיות פשיסטיות גזעניות. בנדה מונה כמה ממאפייניהן המרכזיים. למשל, הנטייה להציג אותן כ"מדע" (הן המרקסיזם והן, להבדיל, הפשיזם עשו כך). לאחר הניתוח הזה הוא עובר לניתוח מפורט וסמכותי של הזרמים האינטלקטואליים שהתמסרו לאידאולוגיות הללו תוך זניחת תפקידו המסורתי של האינטלקטואל. והוא מתעכב כאן על תופעות מובנות מאליהן יותר ומובנות מאליהן פחות. דוגמה לראשונות היא העמידה על כך שהלאומנות האינטלקטואלית נולדה בגרמניה. ודוגמה לתופעה פחות מובנת מאליה היא ההדגשה של בנדה שתפיסות פסימיות הרווחות בקרב אינטלקטואלים עכשוויים באשר לטבע האדם מנוגדות לפועלו של האינטלקטואל האמיתי: "כאשר אנו חוזים במורי-מוסר, במחנכים ובשאר מדופלמים בהדרכת הרוח צופים במחזה הברבריות האנושית ואומרים ש'כזה הוא האדם' […] מפתה לשאול אותם מהי, אם כן, ההצדקה לקיומם". בנדה, בניתוחו הצונן, גם מסביר את הסיבות הסוציולוגיות לעליית האינטלקטואל המפלגתי הקלוקל. למשל, את כוחו של הקרייריזם בדחיפת אינטלקטואלים לאמירת רעיונות קיצוניים שמושכים אליהם תשומת לב.

מהי הרלוונטיות של הספר לימינו? מלבד התזכורת התמיד חשובה לכך שאינטלקטואל הוא לא רק אדם בעל ידע, כי אם אדם בעל מחויבות מוסרית, אדם שמצוי באופוזיציה לכוח ולהמון הן באורח חייו המסור לתבונה והן בעמדותיו האתיות, אני סבור שהרלוונטיות רבה.  

ראשית, אנחנו נמצאים בתקופה של קיטוב מוגבר בין ימין לשמאל (אצלנו, בארה"ב ובעוד מקומות בעולם). בעידן כזה הנאמנות השבטית תובעת לעצמה אקסקלוסיביות על פני זו האוניברסלית והיא מתבצרת ומקצינה. בעידן כזה, מקומו של הליברליזם המתון נחלש. בנדה יצא בדיוק נגד זה: "הסלידה מן הליברליזם, לה שותפים רוב-רובם של אנשי הרוח העכשוויים, היא אחד ממאפייני זמננו שידהימו יותר מכל את ההיסטוריה". גם זמננו מצופף שורות: אינטלקטואלים ימניים נזהרים לא לבקר את מנהיגיהם למרות שהם יודעים על מעשיהם הרעים ולא את עוולות השוק החופשי שמא יחשדו בהם כסוציאליסטים. ואילו אינטלקטואלים שמאליים זונחים שיקולי מוסר, הגינות ואובייקטיביות (בעניינים פוליטיים, כמו גם במהפכה המגדרית) בגלל חשש מפגיעה בפרויקט הכולל המוצדק בעיניהם. בנדה כותב הרבה נגד האינטלקטואלים הלאומנים של הימין הצרפתי, אבל במחשבתו כלולה ביקורת על תופעות שהפכו מאז לנחלתו של השמאל האינטלקטואלי דווקא. למשל, הוא מבקר את הפצת הדוקטרינה הניטשיאנית (ולא רק) של יחסיות האמת. או את העדפת האסתטי על פני האתי והתבוני. כל אלה תופעות שהיגרו מהימין האינטלקטואלי אל "השמאל הניטשיאני" במחצית השנייה של המאה העשרים.

ואילו תופעה אחת שבנדה מנתח רלוונטית לכל המחנות בהווה שלנו: "דת ההצלחה: אני מתכוון לתפיסה, שלפיה עצם העובדה שרצון מתגשם מקנה לו ערך מוסרי, ואילו כשלונו של רצון להתגשם עושה אותו ראוי לבוז".   

כמעט מאה שנה לאחר היכתבו, עוד לפני מלחמת העולם השנייה (שבנדה פחות או יותר חזה אותה), הטקסט הזה הוא תמרור אזהרה לכולנו.

מסות וולבקיאניות – המסה השלישית

בשנים האחרונות כתבתי ספר עיוני על מישל וולבק. לספר צירפתי כמה מסות שאינן עוסקות ישירות בניתוח יצירותיו. המסות בחלקן אישיות והן עוסקות בנושאים שבהם אמנם עוסק וולבק אבל לא, בעיקרו של דבר, באופן עיסוקו של וולבק עצמו בנושאיו.

את ספר העיון על וולבק איני יודע מתי והיכן ואף אם אוציא. מצב המו"לות הישראלית היום אינו מסביר פנים למיזמים כאלה. בכל מקרה הבנתי שמקומן של המסות הלוויָניוֹת הוא מחוץ לספר העתידי, שיתמקד בוולבק עצמו. החלטתי, לפיכך, לפרסמן באופן נפרד. אני מכנה את המסות הללו "מסות וולבקיאניות".  

המסה שאני מפרסם כאן היא השלישית מאותן "מסות וולבקיאניות". בעתיד הקרוב אני מקווה לפרסם – כאן, ב"השילוח" ואולי במקומות נוספים – "מסות וולבקיאניות" נוספות.

למסה הראשונה

3. שיהוקו של אריסטופנס

תקופתנו אינה מסבירת פנים למיניות הגברית.

באותם מקרים שבהם המיניות הזאת אלימה (כולל אלימות מילולית), נצלנית, לא מוודאת הדדיות – טוב שכך.

אבל העוינות העכשווית כלפי המיניות הגברית זולגת גם אל המיניות הגברית הלא אלימה.

——

ואולי העוינות הזו מוצדקת? אולי המיניות הגברית "הנורמלית" היא מיניות מגונה, או לכל הפחות בעייתית?

יש אכן שלושה יסודות במיניות הגברית שמקשים את ההגנה עליה:

  • המקום הבכיר שהמראה החיצוני של מושאי התשוקה ממלא במיניות הזו.
  • היכולת הגברית הגדולה יותר לניתוק-רגשי, כלומר למיניות שאינה מערבת רגשות. 
  • חוסר השובע של המיניות הזו, האובססיביות שמביאה לכך שגברים מתקשים להסתפק באישה אחת, במערכת מונוגמית.

אלה, לטעמי, אכן מאפיינים של המיניות הגברית. למרות ניסיונות לטעון שההבדלים האלה בין המיניות הגברית לנשית הם פרי התרבות (כולל, אגב, טענה דומה של וולבק עצמו!), נראית לי משכנעת עד מאד הטענה של הפסיכולוג האבולוציוני, דונלד סימונס, בספרו "The Evolution of Human Sexuality" (1978), ספר יסוד בדיסציפלינה שלו, שאלה הבדלים עמוקים בין נשים לגברים, הבדלים בעלי שורשים אבולוציוניים (לא שנשים אינן מתעניינות במראה חיצוני של מושאי התשוקה שלהן ולא שהן אינן בעלות קשיים באקסקלוסיביות שתובעת המונוגמיה, טוען סימונס, אבל הן סלחניות יותר מגברים ביחס לפגמים במראה החיצוני, אם ישנם יסודות אחרים שמפצים עליהם, כגון סטאטוס ואמצעים כלכליים, והן לא מוּנעות באותה עוצמה כמו הגברים על פי דחף שמחפש גיוון מיני לשמו, כי אם על פי דחף שמחפש יתרונות ספציפיים במושאי תשוקה אלטרנטיביים). תמצות של תפיסתו של סימונס ניתן בעמ' 27-28 בספרו.

——-

במאמר מוסגר: הפסיכולוגיה האבולוציונית חטפה חרפות וגידופים על תמונת האדם ה"רדוקטיבית" שהיא מציגה. למשל, בפתיחת הביקורת (הלא הוגנת ולא משכנעת, לטעמי) שכתב האנתרופולוג הידוע קליפורד גירץ על אותו ספר של סימונס, ביקורת שהופיעה ב-1980 ב"ניו יורק ריוויו אוף בוקס", הוא קובל על כך שסימונס מציג תמונת עולם שטוחה:

"זהו ספר על 'ההבדלים המרכזיים בין זכרים לנקבות ביחס למיניות אצל בני אדם', שבה הדברים שלהלן אינם נידונים: אשמה, פליאה, אבדן, התייחסות-עצמית, מוות, מטפורה, צדק, טוהר, התכוונות, פחדנות, תקווה, שיפוט, אידאולוגיה, הומור, מחויבות, ייאוש, אמון, זדוניות, פולחן, שיגעון, סליחה, סובלימציה, חמלה, אקסטזה, אובססיה, דיסקורס, ורגשנות. זה יכול להיות רק דבר אחד, ואכן זה הוא. סוציוביולוגיה."

גירץ מתרעם על ההתעלמות של הסוציוביולוגיה (או הפסיכולוגיה האבולוציונית) הן מהתרבות ("צדק", "אידאולוגיה", "דיסקורס", למשל) והן מהפסיכולוגיה ("אשמה", "אובססיה", "שיגעון", "אמון", למשל). ובכלל, הוא מתרעם על תמונת האדם הרדוקטיבית שעולה ממנה (בה אין מקום ל"סובלימציה", "חמלה" או "מטפורה", למשל).

בנוסף, הפסיכולוגיה האבולוציונית צועדת נגד הזרם האינטלקטואלי האדיר של העשורים האחרונים של המאה ה-20 (במדעי החברה והרוח), זרם שייחס ערך רב יותר ל"תרבות" מאשר ל"טבע". 

אכן, קיים יסוד ציני בפסיכולוגיה האבולוציונית. אבל מְצדדיה המרשימים, כמו סימונס, אינם נלאים מלהזכיר שההסברים האבולוציוניים אינם בלעדיים. על גבי התשתית האבולוציונית אכן קיימת תשתית תרבותית. 

 ——-

בחזרה לעניינו: מדוע קשה להגן על היסודות המוזכרים האלה במיניות הגברית?

אומר על כך כמה דברים הגובלים בנאיביות או נאיביים חד וחלק ("נאיביים" במובן של בסיסיים ומובנים מאליהם), אבל לעתים צריך לחזור גם על המובן מאליו.   

על האובססיה הגברית למראה חיצוני של נשים (או של גברים, במקרה של הומוסקסואליות, וכן להלן; כולל, כמובן, אובססיה לגיל הצעיר של מושאי התשוקה) – כמו גם על היכולת המוגברת של גברים לניתוק-רגשי בתשוקתם – קשה להגן לא רק משום שהיא נוגדת את המורשת היהודית-נוצרית והאפלטונית (ועוד מורשות) המחלקת את האדם ל"חיצוניות" מול "פנימיות" ומעניקה בכירות לאחרונה, מסורת שקיבלה ביטוי במשפט התנ"כי האדיר שנאמר לשמואל, כשבא למשוח את בן ישי למלך ונתקל באליאב המרשים ויפה התואר: "ויאמר אדוני אל שמואל אל תבט אל מראהו ואל גובה קומתו כי מאסתיהו, כי לא אשר יראה האדם כי האדם יראה לעיניים ואדוני יראה ללבב", כמו גם בפסוק המפורסם ממשלי "שקר החן והבל היופי אישה יראת אדוני היא תתהלל".

גם מי שמבקש להשתחרר מהמסורת היהודית-נוצרית – ואינו נותן בכירות עקרונית ל"פנימיות" – חש שלא בנוח עם המשיכה הזו ל"חיצוניות".

ראשית, הוא יודע עד כמה "הפנימיות" יכולה להיות דוחה, רקובה, או סתם משעממת, גם תחת מעטה "חיצוניות" בוהק (ביטוי נהדר של גילוי כזה מצוי בספרו של הסופר יזהר הר-לב, "מיקסי גריל", ספר שבבירור מושפע מוולבק, ובו מגלה במאי פרסומות את אישיותה הדוחה, האינפנטילית, של דוגמנית הפרסומות שהוא משתוקק אליה).

שנית, גם במטפיזיקה פוסט-דתית, הרי שה"פנימיות" מבטאת דבר מה נעלה באמת. לא "נשמה", אמנם, אך "תודעה". כלומר, ה"פנימיות" היא אכן מותר האדם, היותו של האדם מודע פוטנציאלית לעולם שלתוכו הוא הושלך, יכולתו למאוס בעולם הזה, לשפוט ולבקר אותו, רצונו להתגבר עליו. ה"פנימיות", כלומר התודעה והתודעה-העצמית, היא מקור כבודו העצמי של המין האנושי. האובססיה ל"חיצוניות" היא אכן "חיפצון", אבל לא במשמעות המוסרנית, או אף המוסרית של המושג, אלא במשמעות המטפיזית. הגוף שייך לעולם החפצים, כלומר לעולם חסר המודעות, ואילו הפנימיות היא מחוז המודעות, היא העין של העולם שנפקחה פתאום והחלה להביט אל סביבותיה ולהבין, להביט ולשפוט – כניסוחו של אחד הרומנטיקנים הגרמניים.   

שלישית, ההתבססות על "החיצוניות" מצמצמת בהכרח את זמן הקשר שנוצר בין החושק לנחשקת. הגוף משתנה בעליל במרוצת השנים. "הפנימיות" משתנה באופן אטי יותר, אם בכלל, ולרוב גם לא בעליל, אלא באופן סובטילי יותר. "הפנימיות" אינה נצחית אמנם, אבל היא מאריכת ימים מהגוף הנחשק. 

רביעית, המשיכה ל"חיצוניות" מנכרת את החושק לא רק ממגע שלם עם הזולת אלא גם ממגע עם החלקים הפנימיים שלו עצמו. התשוקה הזו פועלת, לעתים קרובות, נגד חלקים של המשתוקק, פוגעת גם בו. גברים זקוקים גם הם לקשר אינטימי ורגשי והבכירות שהם מעניקים למראה החיצוני עלולים לפגוע בהם.

 ואילו על האובססיה הכמותית של המיניות הגברית קשה להגן בגלל אי היציבות המובנית שהיא מחדירה לחיים, חוסר המנוח הכרוני שהיא נוטעת בהם, ובגלל המכשלה שהיא מציבה בפני האהבה; שלזו האחרונה הרי יש מעלות רגשיות, אתיות ואף מטפיסיות – יכולת לצאת מהבדידות ומהאנוכיות. גברים, כאמור, זקוקים לא פחות מנשים לקשר אינטימי ורגשי, וקשייהם במונוגמיה גורמים להם צרות רבות.

——-

הערת ביניים: במסה זו, הגם שהיא עיונית ותכניה תלויים ב"חומרים" הנידונים על ידי, אני מבקש ללכת על קו גבול דק. לא לבגוד בתשוקה מחד גיסא אך לא להימנע מלהציג את מגבלותיה מאידך גיסא.

קל לטולסטוי הזקן לבגוד בתשוקה, מעיר אחד מגיבורי ברנר (לא בנוסח הזה שלי, של "לבגוד בתשוקה"), אך בצעירותו הוא דווקא לא בגד בה כל כך.

האמירה הזו של ברנר מבטאת את האמביוולנטיות העמוקה שהייתה קיימת אצלו ביחס לכל מיני "מורי מוסר" של האנושות, כולל אליו עצמו כמורה מוסר כזה.

——-

קשה להגן על הארוס הגברי. אבל גברים חשים צורך להגן עליו. ואיני מדבר על אפולוגטיקה בנלית שנובעת מאי רצון להשתנות (שלו נלווה חשד שאין יכולת אמתית להשתנות; וזו האחרונה אכן אפולוגטיקה בנלית אבל היא כבדת משקל), מאי רצון לעמוד לביקורת, מהתנערות משיפוטיות מוסרית.

אני מדבר על אפולוגטיקה אחרת. גברים חשים שזו לא כל התמונה כולה. הם חשים שיש דבר מה יפה באמת, מכובד באמת, אפילו "מוסרי" ו"רוחני" באמת, במיניות הגברית. המיניות הזו, הם חשים, היא תמצית החיים ופארם; ולא רק מהבחינה ההדוניסטית הצרה. יש בה דבר מה נוסק, דבר מה נעלה, דבר מה שאינו חולין – כלומר, דבר מה קדוש.

כל חדוות החיים, כל החיוניות והעסיס שלהם, כל היכולת לאקסטזה ולהתפשטות-הגשמיות, כל היכולת לנדיבות ולאי-קטנוניות, כך חשים גברים רבים, מקופלת במיניות המושמצת הזו.

החלקים האחרים של מה שמכונה האישיות (חוכמה, תכונות אופי) הם צל חיוור לעומת השיכרון המיני. "היא [איזבל, אהובתו של דניאל1] מעולם לא העריכה אקסטזה, ובכיתי הרבה כי החלק החייתי הזה, ההתמסרות חסרת הגבולות הזאת לגמירה ולאקסטזה, היה החלק שהכי אהבתי בי, בעוד שלשכל שלי, לשנינות שלי, להומור שלי רחשתי רק בוז" ("אפשרות של אי", 2005, עמ' 56).

העודפות של המיניות הזו, חשים גברים, מכילה בתוכה רכיב אצילי. ההסבר האבולוציוני לה הוא רדוקטיבי כי הוא מסביר אולי את האטיולוגיה של התשוקה, אבל הוא לא כולל את חוויית-החיים-מבפנים של המשתוקק, את השפיעה הארוטית כפי שהיא נחווית על ידי הגבר, את השלכותיה הרבות, את פרשנויותיה הרבות.

אֵרוס, בקצרה, חשים גברים רבים, הוא ישות נעלה, ישות שלא מהעולם הזה, ישות אלוהית. והוא ראוי לא לביקורת ולגינוי כי אם לשירי הלל.

——-

הבנה כזו מצויה (לכאורה, כפי שנראה), כידוע, ב"המשתה" של אפלטון, יצירת המופת הזו שמתארת שיחה על אֵרוֹס שמנהלים ביניהם חבורת יוונים נכבדת שהתקבצה למשתה בביתו של אגתון המחזאי, על מנת לחגוג את זכייתו בפרס על הצגותיו.

העילה לשיחה על אֵרוס ב"המשתה" היא בדיוק זו: ראייתו כ"אל עתיק וגדול" שיש לשיר לו "שיר תהילה" כי הוא נמצא מקופח עד כה, כי "לכבודו לא נתחבר מעולם כל שיר תהילה בידי איש מהמשוררים המרובים כל כך שהיו בעולם".

ואכן, הנוכחים הנכבדים בשיחה נרתמים למשימה, כולל – ואף בייחוד – סוקרטס, שטוען "כי אינני בקי בשום דבר אלא בענייני אהבה".

אינני קלסיציסט (והלוואי והייתי). והקריאה שאני מציג כאן באפלטון היא קריאה של מבקר ספרות; במובן מסוים אני קורא ב"המשתה" (ובהמשך ב"פיידרוס") כביכול ראה הוא אור אך זה עתה ואני ניגש לנתחו.

ההלל לארוס ב"המשתה" מורכב, בין היתר, מנאומו של פיידרוס, שטוען כי האהבה/תשוקה מדרבנת אותנו להתנהגות נאותה, להתנהגות אמביציוזית, זאת משום שהאוהבים מתביישים מאהוביהם. כלומר האהבה היא כוח ממריץ להצטיינות ותורמת כך למדינה ולחברה. בדומה לטענה של הסיודוס ב"מעשים וימים" על חשיבותה של הקנאה לדרבון בני האדם להצטיינות, מסנגר פיידרוס על הארוס כמדרבן דומה כזה. 

ההלל ממשיך בנאומו של פאוסניאס, לפיו האהבה/תשוקה תורמת לאהבת החופש במדינה ולהתנגדות לעריצות (הוא מביא כדוגמה את ההתנקשות של צמד אוהבים בטיראן שמשל מאה שנה קודם לכן באתונה). כלומר, אני מנסח זאת בלשוני, האהבה/תשוקה יוצרת יחידה פוליטית קטנטנה שהיא הבסיס לפריקת עולה של דיקטטורה גדולה. ובמלים אחרות: התשוקה מחלישה את כוחו של הגוף הפוליטי לשלוט באזרחים. האנרגיה הארוטית יכולה לגזול מהאנרגיה הפשיסטית, היינו יכולים לטעון כיום בעקבות פאוסניאס.

ההלל לתשוקה מקבל ביטוי בנאומו של אגתון, המארח, לפיו ארוס זר לזיקנה, לנוקשות ולכוח הזרוע, כלומר הוא עומד בבסיס היכולת של בני האדם לחבב זה את זה ולא רק להילחם זה בזה, להיות רכים זה לזה ולא רק יריבים זה של זה. ארוס גם, טוען אגתון, הופך אנשים למשוררים ומוליד את אהבת היופי.

ההלל לארוס מצוי בנאומו הציורי הגדול של אריסטופנס, לפיו בני האדם היו מחוברים פעם לישות כפולה שנחתכה בידי האלים. הארוס, לפיכך, הוא, ליטרלית, החיפוש אחר "החצי השני" שלנו. יש כאן ניסיון של אריסטופנס להענקת משמעות רוחנית – של חיפוש אחר שלמות אבודה – לתכונה ביולוגית-נפשית: הצורך במין והצורך בזוגיות (המיתוס של אריסטופנס ניתן להתפרש גם כמקור האובססיה המינית-גופנית כשלעצמה וגם כמקור האובססיה הרומנטית-רגשית). אריסטופנס, בנאומו הגדול, מפרש את התשוקה הארוטית כתשוקה להיחלצות מהבדידות ומהאינדיבידואליזם; המיתוס שלו מפרש את הדחף המיני כתשוקת התמזגות באחר. אגב, על נאומו זה של אריסטופנס אומר דניאל25 ב"אפשרות של אי" (2005) שהוא "הרעיל את כל האנושות המערבית, ואחר כך את האנושות בכללה" (עמ' 376), בהחדירו בה את חלום האהבה חשוך המרפא. עיינו שם עמ' 375-376.   

ולבסוף מגיע נאומו של סוקרטס (ושימו לב שבטקסט שמתמקד באהבה הומוסקסואלית – ורואה אותה נעלה על אהבת נשים – את תובנותיו מייחס סוקרטס לאישה, דיוטימה!).

סוקרטס מתחיל בטענה החריפה שארוס אינו יפה, אלא משתוקק-ליפה, ושמעלת האוהב, מי שבו מצוי הארוס, גדולה ממעלת האהוב, כי הוא, הרודף והמשתוקק, הוא-הוא זה שבו ארוס מתגלה.

זאת ועוד: ארוס אינו כלל אלוה, טוען סוקרטס, אלא דימון, מי שנולד משילוב של עוני ותושייה (שמקבלים במיתולוגיה היוונית, שסוקרטס מתייחס אליה, פרסוניפיקציות). משמעות המיתוס של ארוס כבנם של המצוקה והתושייה היא שארוס הוא חוסר ומצוקה שמנסים להתגבר על עצמם ולהשיג את היופי והשפע. בכך מהלל סוקרטס את שאיפת ההשתלמות וההתקדמות של ארוס.

וסוקרטס ממשיך באפיון הארוס: ארוס, ראשית, הוא התשוקה ל"טוב" ול"אושר", כשהאהבה היא רק סוג אחד של התשוקה הזו (סוקרטס טוען שמטרת התשוקה היא השגת האושר אך האושר כולל ומקיף יותר מאשר זה שמושג בדרך של התשוקה). כך מרחיב סוקרטס את המקרה הפרטי של התשוקה הארוטית לכלל תשוקה לשיפור עצמי ולאושר ולטוב. סוקרטס יוצר קונטקסט כולל לאהבה, קונטקסט שהנו גם מוסרי (בקשת ה"טוב") וגם מכפיף את האהבה לעיקרון הגדול ממנה והוא: בקשת האושר.

שנית, ארוס הוא לא רק השתוקקות ליפה, אלא השתוקקות ליצירה, "להוליד בתוך היפה"; והוא גם תשוקה לאלמוות. סוקרטס "מעדן" כך את המיניות באופן כפול. ראשית, בכך שהוא מצביע שתכליתה היא יצירת דבר מה חדש, היא פעילות יצירתית, וכך מוסט המוקד מהעונג אל פעולת ההולדה, מהאורגזמה אל העיבור  (זה מהלך העידון הראשון). ואילו פעולת ההולדה עצמה אינה רק אינסטינקט, טוען סוקרטס, או רצון אגואיסטי שמישהו יטפל בך בזקנה וכיו"ב, אלא היא מבטאת תשוקה לנצחיות! (וזה מהלך העידון השני).

התשוקה של בני האדם לאלמוות, ממשיך סוקרטס, מצויה גם בתשוקת התהילה שלהם. האמנים, למשל, "יולדים" יצירות שכמו ילדים בשר ודם ייעודם הוא להעניק למולידיהם חיי נצח. ומכיוון אחר: גם המחנכים "יולדים" נפש יפה בחניכיהם! כך מתווסף עידון נוסף, שלישי, לארוס: מכיוון שהאהבה היא הולדה, הרי שהיא גם הולדה ברוח, באמצעות חינוך אנשים צעירים או יצירה רוחנית או המצאה של מכשירים.

ולבסוף, טוען סוקרטס, התשוקה לאלמוות שמתבטאת באהבה, מוליכה מהפרטי אל הכללי (אהבת המשותף לאנשים היפים), מהגוף אל הנפש, מהיחיד אל המדינה ואל העיסוקים והמדעים השונים, ומשם אל אהבת "היפה כשלעצמו". סוקרטס רואה את התשוקה כמקרה פרטי של היפה כשלעצמו, של חיפוש אחר דבר מה נצחי, של הגעגוע למשהו גדול ומופשט.

——-

במלים אחרות: בעוד, רשמית, נאומו של סוקרטס הוא שיר הלל לארוטיקה, הרי שהוא, למעשה, שיר הלל לסובלימציה, נאום מחוכם נגד העונג המיני.

זאת עושה נאומו של סוקרטס באמצעות שורת מהלכים מבריקים שאחזור עליהם בתמצות.

הראשון הוא הסטת תשומת הלב מהעונג המיני (כמקרה פרטי) אל בקשת האושר בכלל (שהנו רחב ממנו).

השני הוא הסטת המוקד מהעונג המיני אל פעולת ההולדה ("להוליד בתוך היפה" הוא התכלית של הארוס).

השלישי הוא הסטת תשומת הלב מהעונג המיני אל תשוקת האלמוות שניצבת מאחוריו ("להוליד בתוך היפה" צאצאים שבאמצעותם ניגע בנצח).

הרביעי הוא השוואת פעולת ההולדה הגשמית לפעולת הולדה רוחנית (של יצירות אמנות או שמצויה בעיצוב נפש התלמידים).

החמישי הוא תמיכה ב"עלייה" מהתשוקה הפרטית לגוף יפה לעבר האידיאה של היופי, שהינה דבר מה נצחי ורוחני.

——-

כך שלמעשה "המשתה" מונע כולו מהדיכוטומיה של גוף-נפש ומהעדפת הנפש על הגוף, ויותר משמטרתו להלל את התשוקה המינית, מטרתו היא לשכך אותה!

המטרה הזו נוכחת גם בפרטים קטנים ב"המשתה".

כבר בפתיחה, אפולודורוס, המספר את סיפור "המשתה", מציין את אהבתו לשיחות פילוסופיות (כגון זו שתכף תוצג ב"המשתה") כניגוד לעשיית כסף.

בהמשך, סוקרטס מתעכב בפתח בית שכנו של אגתון (בו, כאמור, נערך המשתה ב"המשתה"), ותכלית ההתעכבות הזו, ניתן להניח, באה להמחיש את נטייתו של סוקרטס להרהורים פילוסופיים, נטייה שבאה גם על חשבון הארוחה והשתייה המצופים בבית אגתון.

עוד בהמשך, ההצעה לדבר על האהבה בשעת שתיית היין מוצעת במפורש ככזו שבאה על חשבון השתייה, זאת משום שעל השתייה להיות מתונה בזמן השיחה, כך נדברים ביניהם המשוחחים. ובכלל, עצם השיחה על הארוס, כשם שהיא מלווה בעידון של תאוות השכרות, כבר היא מנסה לעדן את תאוות המין.

בנאומו של פאוסניאס מוצגת במפורש הפרדה בין ארוטיות גבוהה לארוטיות נחותה, שקשורה להבחנה בין נפש וגוף ובין אהבה רוחנית לאהבה גשמית. 

אך שיא המסר הסובלימטיבי, הרוחני, של הטקסט, נמצא בסופו המבריק, בהתפרצותו של אלקיביאדס למסיבה.

אלקיביאדס, כידוע, מופיע שיכור למסיבה וכשהוא מגלה שסוקרטס בין הנוכחים הוא מספר באופן ציורי ומוחשי מאד על ניסיון הפיתוי של סוקרטס על ידיו ועל סירובו של סוקרטס לאהבה הגשמית שהציע לו אלקיביאדס. הסיפור הזה ממחיש באופן קונקרטי את נאומו הקודם של סוקרטס: הארוס שאותו מהלל סוקרטס אינו סקס.

גם בפרטים עקיפים יותר ממחיש אלקיביאדס את התגברותו של סוקרטס על הגוף. למשל, בטענתו שסוקרטס לא משתכר לעולם, או בסיפוריו על המלחמות שנלחם בהן לצד סוקרטס ובהן התגלה כי סוקרטס לא מושפע מתנאי מזג האוויר או התזונה ושאר מצוקות הגוף ושהוא יכול לעמוד שעות על מקומו שקוע בהרהורים. 

סוקרטס, טוען אלקיביאדס, בז, בעצם, לא רק לעושר כי אם גם ליופי. תחת מעטה חיצוני לא מרשים יש בו פנימיות יקרה מפז, כבאותם פסלים כעורים שבתוכם טמונים פסלי אלים.

סיומו של "המשתה" מתמצת את כוונותיו העיקריות באופן חריף. כל הנוכחים נרדמו, מסופר לנו, ולבסוף אף אריסטופנס ואגתון המארח. ורק סוקרטס נותר ער. סוקרטס – האיש שמתגבר על צורכי הגוף, כולל צורך השינה.

"המשתה" מתחיל כשיר הלל לארוס – הוא לכאורה שיר הלל לארוטיקה – אך הוא מסיים כשיר הלל ל"פנימיות", ל"נפש", לסובלימציה.

כשסוקרטס מהווה את הסמל הגדול של כל אלה: המכוער הגדול – היפה כל כך מבפנים.

——-

ב"פיידרוס" – הטקסט הגדול השני של אפלטון על הארוס – הסובלימטיביות העקרונית של אפלטון מורכבת יותר. 

שלושה נאומים נישאים, כזכור אולי, ב"פיידרוס". את הראשון, נאומו של ליסיאס, נושא פיידרוס עצמו. זה נאום בשבח "היזיזות" (בלשון הסלנג הישראלי) נעדרת האהבה. כנגדה נושא סוקרטס נאום משלו בשבח "היזיזות". או אז, אכול חרטה על הזלזול שזלזל בארוס, נושא סוקרטס נאום בשבחו של ארוס.

בנאום הראשון של סוקרטס, בגנות האהבה ואף התשוקה, הוא מגדיר את האהבה כתשוקה לעונג המכוונת אל יופיו של הגוף והיא מנוגדת להיגיון ול"יישוב הדעת". האוהב-משתוקק מתאמץ דווקא להחליש את האהוב ולהקטין אותו על מנת שלא יתנגד לו. התשוקה ממוקדת בעונג של המשתוקק והיא אנוכית. האוהב אוהב את האהוב כחבב זאבים את הכבש, טוען סוקרטס. בנאום זה, סוקרטס משבח את הפיכחון ושלטון השכל באדם שאינו אוהב ומגנה את השיגעון האנוכי שבאהבה.

אבל העניינים הופכים למורכבים יותר, כמובן, בנאום השני, ההופכי, של סוקרטס.

סוקרטס ניחם מרה על הנאום הראשון שלו (וכן על זה של ליסיאס, שנשא פיידרוס עצמו). זה הוא נאום "נורא", אומר סוקרטס, כי הוא משמיץ את ארוס, אל האהבה.

הטענה הראשונה בנאום החדש בשבחי ארוס היא זו: שיגעון, כמו שיגעון האהבה-תשוקה, הוא לא דבר רע, ויישוב הדעת הוא לא דבר מה טוב בהכרח.

בשיגעון התשוקה יש מן הדומה, טוען סוקרטס, לגילויי שיגעון אחרים שהינם חיוביים לכל הדעות: השיגעון של הנביא, השיגעון של טקסי המסתורין הדתיים והשיגעון של האמנים.

ישנה כאן אמירה עקרונית כבירה של סוקרטס.

ראשית, היא מציגה את מצבי הנפש "הקיצוניים", הבלתי "מאוזנים", כנעלים יותר. יש כאן – בבלי דעת, כמובן – הלך מחשבה אנטי אריסטוטלי, אנטי "שביל הזהב", אלא "רומנטי".

שנית, האמירה של סוקרטס בזכות שיגעון האהבה-תשוקה מייסדת השוואה מאלפת בין הדת, האמנות והאהבה-תשוקה. כולן מונעות על ידי שיגעון. וזהו שיגעון טוב.

מה מהות הטוב שבשיגעון הזה המשותף לשלושת התחומים האנושיים האלה: דת, אמנות ואהבה?

סוקרטס לא מרחיב כאן. יש מקום לחשוב שמהות הטוב כאן היא האקסטזה, החריגה מה"עצמי". היכולת לצאת מהגבולות האינדיבידואליים להתמזגות באלוהות (דת), או בהשראה (אמנות) או באהוב (אהבה). השיגעון הטוב פירושו "התרה אלוהית של כבלי הנימוסים המקובלים", כותב אפלטון. בעזרת הדת, האמנות והתשוקה כאחת, אנחנו נחלצים מהקטנוניות של החיים, מההתעסקות הלא אצילית בשימור עצמי, מהשגרה האפורה והבינונית, מהבדידות האינדיבידואלית. כמו שלאמנות ולנבואה ישנם אלים (אפלטון מונה את אפולו, דיוניסוס והמוזות), כך גם האהבה "אלוהית" ואלוהיה הם אפרודיטה וארוס.

ההקבלה בין התשוקה הסוערת לחוויה הדתית, הקבלה שמייסד כאן סוקרטס, מעוררת מחשבה.

בשתי החוויות נוצרת היררכיה חדשה: יש דבר מה "גדול", שאל מולו "הקטן", כלומר "האני", מתבטל. יש בשתי החוויות תחושה של הינשאות אל על. בשתי החוויות "סוגדים" ל"אלילות". שתי החוויות הן "אלוהיות". בשתיהן זועקים "הו, אלוהים!". הקשר בין הדת לתשוקה, שנרמז בשפה, הוא הדוק.

קשה להגזים בחשיבות התובנה האפלטונית.

כך שהטענה הזו של אפלטון אינה בדיוק "סובלימטיבית". יש בה סנגוריה מפורשת על מצב הנפש הסוער של המשתוקק וגינוי מפורש של ההתנהגות המחושבת, האינטרסנטית, הצוננת, או זו של "שביל הזהב" האריסטוטלי.

——-

אך בהמשך המיידי של נאומו, טוען סוקרטס טענה שנייה בזכות הארוס והתשוקה ליופי.

היופי מעורר באדם את זיכרון הדברים הנצחיים, ולכן האדם האוהב סוגד לאהוב "כמו לאל". יראת הקודש שבאהבה, תחושת ההתעלות "הדתית", היציאה והחריגה מהיומיום – מה שבשלב הקודם בנאום הוצג כמקביל לחוויה הדתית – נובעים פשוט מזיכרון שזוכרת הנשמה את המראה המקודש של הדברים הנצחיים (שהינם גם החכמים, גם הטובים וגם היפים; אך היופי הוא היחיד הגלוי לחוש הראייה, החד שבחושנו, טוען אפלטון, בניגוד לחוכמה או צדקה, שאינם גלויים לעין ולכן פחות משפיעים, למרות שגם הם היו נוכחים ביש הנצחי) – המראֶה שראתה הנשמה אי אז, לפני כניסתה לגוף.

האהבה היא היזכרות ביופי השמיימי באמצעות היופי הארצי.

כאן יש תובנה דומה לזו שב"המשתה", ניסיון לעידון של האהבה. תשוקת היופי, טוען כעת סוקרטס, היא למעשה מבוא למטפיזיקה. כאן חוזר ועולה אפלטון איש הסובלימציה (זה שמגנה את התשוקה הפיזית, אליה מושך הסוס הנחות במרכבה, במשל שמשתמש בו אפלטון ב"פיידרוס").

האוהב חש יראת כבוד ביחס לאהוב, ולא רק תאווה כמו אצל הנחותים, היפה נדמה לו כ"פני אלוה" ומעורר חשק להקריב לו קורבנות, בדיוק בגלל שהיופי הוא אכן זכר למראה האלוהי הנצחי. בניגוד לטיעון הקודם בזכות השיגעון שבאהבה, שהיה טיעון שסינגר על התשוקה כשלעצמה, כעת נוטל אפלטון מאפיינים "פנומנולוגיים" של האהבה-תשוקה, את תכונותיה "הדתיות" (הסגידה לאהוב כמו לאל; פרויד כינה זאת "הערכת-יתר" של האהוב האופיינית לתשוקה), וטוען שהן נובעות מכך שאכן היופי הוא זיכרון של מראה אלוהי. כשם שהוא נוטל את תחושת הריחוף שבאהבה, וטוען, באופן לא מטפורי כי אם ישיר כביכול, שהאהבה אכן מצמיחה כנפיים לאוהב, כפי שהיה מצבה של הנשמה בראותה את הדברים הנצחיים.

——-

אפלטון רומז ב"המשתה" שהמאבק המרכזי בו מצוי בין הנאומים של סוקרטס לזה של אריסטופנס.

ראשית, סוקרטס, שכאמור מעיד על עצמו ש"אינני בקי בשום דבר אלא בענייני אהבה", מצרף אל הבקיאות הזו גם את אריסטופנס, "שכל עיסוקו בדיוניסוס ובאפרודיטי".

בנאומו טוען סוקרטס במפורש שהחיפוש אחר החצי השני (נאום אריסטופנס) אינו יכול להיות משמעותו העמוקה של ארוס. "והרי רווחת התורה כאילו התרים אחרי המחצית שלהם עצמם – המה האוהבים. ואילו התורה שבידי איננה אומרת שארוס הוא אהבת המחצית או אהבת השלם, אם לא יהא זה, ידידי, גם דבר טוב, מאחר שבני האדם נכונים לכרות ידיהם ורגליהם, אם לדעתם יש נזק באלו שלהם. שכן, דומני, לא את שלו אוהד כל אחד, אלא אם כן קורא אדם לַטוב – 'מקורבו' ו'שלו', ולַרע – זר לו. שהרי אין בני אדם אוהבים אלא את הטוב".

ואכן, אריסטופנס מבין בהחלט שנאומו של סוקרטס מתנצח עם נאומו שלו והוא מנסה לענות לסוקרטס עם תום נאומו של האחרון ("ואילו אריסטופאנס ניסה להעיר דבר-מה משום שסוקרטס הזכיר אותו בדבריו"), אלא שהתפרצותו של אלקיביאדס אינה מאפשרת לו לענות. ואותו אלקיביאדס מצטט מ"עננים", הקומדיה של אריסטופנס שבה הוצגה דמותו של סוקרטס באורח נלעג, אך משתמש בחרוזיו של אריסטופנס דווקא להלל את סוקרטס. ולבסוף, אריסטופנס, אגתון וסוקרטס הם אלה שנותרו אחרונים ערים בשיחה – שנסובה על אמנות הקומדיה [!], כלומר על טענתו של סוקרטס שאין הפרדה בין הכישרון הקומי לטראגי ומי ששולט באחת הסוגות באמת, על כורחו שולט בשנייה – עד שאריסטופנס קורס לשינה, בעקבותיו גם אגתון, וסוקרטס, כאמור, נותר ער ורענן אחרון.

——

הנאום של אריסטופנס אכן מנוגד לנאום של סוקרטס באופן עקרוני. למרות השימוש שלו במיתוס, שכאמור נועד להעניק לארוס משמעות של חיפוש אחר שלמות אבודה, הרי שאריסטופנס לא רואה את השלמות האבודה הזו כדבר מה שיוצא מגדר החיפוש אחרי בן אדם אחר. אין כאן טרנסצנדנטיות של ארוס כי אם אימננטיות; השלמות האבודה אינה מצויה מעבר לעולם בני האדם, בערכים מופשטים או רוחניים, כי אם בבני האדם עצמם. 

בדיוק כפי שטוען סוקרטס עצמו בציטוט שהבאנו זה עתה: אריסטופנס רואה בארוס כוח שאינו כפוף לערכים אתיים (בקשת "הטוב").

——-

אבל אולי הנאום האמיתי של אריסטופנס ב"המשתה" הוא בכלל אחר.

הנואמים ב"המשתה" נואמים לפי סדר ישיבתם. כשמגיע תורו של אריסטופנס הוא משהק ("מחמת אכילה יתרה", כותב אפלטון!) ומבקש שידלגו על תורו עד שיחזור לעשתונותיו. הוא מבקש מהרופא אריקסימאכוס, משתתף גם הוא ב"המשתה", שייעץ לו כיצד יתגבר על השיהוק. אריקסימאכוס מייעץ לו לגרגר מים או לגרות את חוטמו על מנת שיתעטש. לאחר שנואם אריקסימאכוס במקומו, אריסטופנס מתאושש, אך לפני שהוא פותח בנאומו שלו הוא מקניט באירוניה את אריקסימיכוס על יעילותו של הטיפול בעיטוש שהלה הציע לו. "ותמהתי כיצד מתאווה החלק המתוקן של הגוף לרעשים וגירויים כגון העיטוש". כלומר, אתה, אריקסימאכוס, שנשאת דברים בזכות ההרמוניה שמשרה ארוס, ובזכות "ארוס המתוקן" – היאך תסביר שזעזוע לא הרמוני ודי בזוי כדוגמת העיטוש, דווקא הוא, מביא רווחה לבני האדם? לגוף צרכים משלו ואלה לא תמיד מיושבים בדעתם.

נדמה לי ששיהוקו של אריסטופנס הוא הנאום האמתי שלו ב"המשתה". אריסטופנס מזכיר לנוכחים – בייחוד אחר נאומו המוסרני של פאוסניאס, או אז מתגלה שיהוקו של אריסטופנס, פאוסניאס שמחלק, כאמור, את ארוס לארוס שמיימי טוב וארוס ארצי רע, זה "האוהב את הגוף יותר מהנשמה" – שהגדרתם האידיאליסטית את ארוס נוגדת את מהותו הגופנית. ארוס – כמו השיהוק – הוא תופעת טבע גופנית ו"עידונו" חותר תחת מהותו האמתית. היצר המיני אינו ניתן לגלגול לדבר מה אחר. הוא אמנם יוצר תחושות של ריחוף, תחושות "דתיות" של הערצה וקדושה, אבל בל נשכח שהוא גופני ושאנחנו גוף, מזכיר לנו אריסטופנס בשיהוקו.

יש לשים לב: ראיית המיניות כשיהוק, כלומר כדבר מה גופני גרידא, מנכשת ממנה הן את האפשרות להשתמש בה שימוש סובלימטיבי ו"רוחני" חיצוני לה והן את האפשרות להאלהה שלה גופא.

——-

אפלטון – וסוקרטס שלו – הוא הפילוסוף בה"א הידיעה, כותב נורמן או. בראון בספרו המבריק "חיים נגד מוות" מ-1959 (המניפסט האינטלקטואלי המרשים ביותר נגד הסובלימציה, ההתרחקות מהגוף ובכלל נגד הדואליזם של גוף-נפש; המניפסט האינטלקטואלי של המהפכה המינית, למעשה), כי הוא מגדיר את הפילוסופיה כסובלימציה ואת מטרתה כעילוי הרוח על החומר (עמ' 157). לא רק המסורת היהודית-נוצרית, אם כן, מעלה את "הנפש" ו"הפנימיות" על חשבון הגוף; ההשפעה האפלטונית הכבירה על תרבות המערב גם היא אחראית להטייה האנטי-גופנית הזו.

ואריסטופנס ב"המשתה" הוא היריב הגדול של הגישה הזו.   

——-

אם כי יש לזכור שאריסטופנס ב"המשתה" הוא יציר כפיו של אפלטון!

כלומר אפלטון זיהה את חשיבות העמדה הזו (ואולי אף יצר אותה) – המעומתת עם עמדת סוקרטס, כאמור – ונתן לה פתחון פה נרחב (תרתי משמע – השיהוק).

נקודה זו מסייעת לקביעה אחרת של נורמאן או. בראון. אפלטון, כותב בראון, אכן ייסד את המחשבה שאושרו של המין האנושי נעוץ בקיום קונטמפלטיבי, "רוחני", מסורת תרבותית שפרויד (בעקבות שופנהאואר, פוירבך וממשיכי הגל ועוד) מבקש לקעקע. אך עמדתו של אפלטון מעט אמביוולנטית, מוסיף בראון, בגלל הדוקטרינה האפלטונית של ארוס שמופיעה ב"המשתה" וב"פיידרוס". שם נראה, ממשיך בראון, שאפלטון רואה את ייעודו של האדם במציאת אובייקט לאהבתו. "האדם כמתבונן" מול "האדם כמאהב" – אלה שני צדדי האמביוולנטיות שמוצא בראון באפלטון (עמ' 7).

לפרשנותי שלעיל של "המשתה" הרי שעמדתו של סוקרטס בו היא לאמיתו של דבר אנטי ארוטית. רק אם ניקח בחשבון שאריסטופנס של "המשתה" גם הוא יציר רוחו של אפלטון תוצדק קביעתו של בראון ביחס ל"המשתה".

——-

בעצם, כשחושבים על "המשתה" ו"פיידרוס" כמכלול, הרי גם אם שני הדיאלוגים הגדולים האלה כוללים ניסיון עידון של ארוס – והם אכן כוללים ניסיונות כאלה, כפי שהצעתי – הם גם מצביעים על הכרתו של אפלטון בחשיבותה של התשוקה, הכרתו שלא ניתן לבסס פילוסופיה ומטפיזיקה תוך עקיפה של התופעה האנושית הכבירה הזו.

את ארוס ניתן, לכל היותר, לנסות לרתום לצורכי הפילוסופיה; לא ניתן להתעלם ממנו.

למסה הרביעית

על "שיחות עם חברים", של סאלי רוּני, בהוצאת "מודן" (מאנגלית: קטיה בנוביץ', 280 עמ')

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"

 

כישרון ספרותי הוא דבר מה שחשים בו, אבל לא תמיד פשוט להסביר ממה הוא מורכב. ולעתים אף לא חשים בו בחריפות עד שהספר כמעט ונגמר, כי אחד מרכיביו של הכישרון הספרותי הוא הטבעיות. הפרוזה, הדמויות, העלילה, נעות לעיני הקורא באופן חלק, לא ראוותני, כביכול "ללא מגע יד אדם".

רומן הביכורים הזה מ-2017, של הסופרת האירית הצעירה (ילידת 1991), מוחש מראשיתו כנכתב בידי בעלת הדבר החמקמק הזה, כישרון ספרותי. ממה הוא מורכב, הכישרון, שאלתי את עצמי? הנה התשובה (החלקית, מן הסתם) שהגעתי אליה: קצב ותנועה מתמידים (ועם זאת טבעיים, לא מואצים ולא מואטים במלאכותיות); הידיעה הנכונה מתי לפרש לקורא את הנעשה ומתי לסמוך על האינטליגנציה שלו במילוי הפערים (ושוב, בטבעיות); החתירה לאותנטיות, לייצוג מציאות כפי שהינה באמת (וחתירה לכך, ובכן, בטבעיות. טוב, נראה לי שהנקודה הובנה). לאחר כל אלה, לאחר נוכחות האלמנטים הצורניים ברובם האלה (כי "צורה" ברומן אינה רק השפה, כפי שסוברים מבקרי סיפורת שהינם אולי מבקרי שירה במזגם), באים התכנים העדכניים, הסקסיים אפילו.

אלה הם התכנים: המספרת, פרנסס, וחברתה, בובי, הן סטודנטיות מוכשרות בנות 21 בדבלין. הן מופיעות בערבי ספוקן וורד, כשפרנסס ממונה בעיקר על הכתיבה ובובי מופיעה ביתר כריזמטיות. הן גם היו זוג בתיכון אך נפרדו ופרנסס סבורה כעת שהיא דו מינית. צלמת וכותבת בשנות השלושים לחייה, בשם מליסה, מתחברת אליהן ובכוונתה לכתוב עליהן כתבה. הידידות מתהדקת והיא מזמינה אותן לביתה, שם הן מכירות את בעלה, ניק, שחקן מפורסם יחסית. נדמה כי בובי ומליסה נמשכות זו אל זו, אך פרנסס היא זו שמתחילה לנהל רומן עם ניק בחשאי, בהסתר גם מחברתה. ברקע מצויה משפחתה של פרנסס, הוריה הגרושים, אביה האלכוהוליסט.

הנה שבריר דיאלוג בין פרנסס לבובי, עתיר סב טקסט שאסביר בסוגריים: "ניק לא אמר שום דבר, אמרה בובי. לגבייך. אבל הסתכלתי עליו והוא נראה נבוך מאד [האם יש ביניכם משהו? שואלת, למעשה, בובי]. אולי כי הסתכלת עליו [לא, עונה פרנסס]. אולי כי מליסה הסתכלה [בובי מזכירה לפרנסס שניק נשוי ולנהל איתו רומן אינו מומלץ]. השתעלתי ושתקתי [פרנסס אכן נבוכה]". והנה אירוניה עצמית אוורירית-דקה (ומשעשעת) של פרנסס השאפתנית: "הקטע האהוב עלי היה בבשורה על פי מתי, כשישו אומר: אהבו את אויביכם והתפללו בעד רודפיכם. גם אני השתוקקתי לעליונות מוסרית על אויביי; ישו תמיד רצה להיות הטוב יותר, וגם אני. הדגשתי את הקטע כמה פעמים בעט אדום, לאות שאני מבינה את דרך החיים הנוצרית". והנה כמה דוגמאות לחתירה לייצוג אותנטי של המציאות, חתירה מוצלחת לכך, דוגמאות לעירנות של פרנסס, ושל רוני שמאחוריה, למהי המציאות כהווייתה. פרנסס מקבלת מייל ארוך ונסער ממליסה. אבל היא "קוראת" מבעד לפני השטח שלו: "העובדה שמליסה לא חילקה את הטקסט לפסקאות נראתה לי מלאכותית ומזויפת, כאילו רצתה להגיד: תראי באיזו סערת רגשות אני נמצאת. הייתי בטוחה שהיא ערכה את האימייל בקפידה רבה כדי ליצור את האפקט הזה, כלומר: תזכרי מי מאיתנו מתפרנסת מכתיבה, פרנסס". כשמליסה שולחת לבובי ולפרנסס תמונות שצילמה בארוחת ערב בביתה ערה פרנסס לכזב הבסיסי שקיים בייצוג הוויזואלי הזה: "מליסה עצמה לא הופיעה בתמונות. אי לכך, ארוחת הערב המצולמת דמתה אך בקושי לזו שהתקיימה במציאות. במציאות, כל השיחות שלנו עסקו במליסה". לפעמים התאמצות להיות "אותנטי" הורסת את האותנטיות, כך היא השחקנית בהצגה שניק מככב בה, "חתולה על גג פח לוהט": "אורות הבמה נדלקו והשחקנית שגילמה את מגי עלתה והתחילה לצעוק במבטא דרומי. המבטא שלה היה סביר ובכל זאת היה ברור שהיא משחקת […] הבחנתי בתגית אופן השימוש שבתפר התחתונית וזה הרס לי את חוויית האותנטיות, אם כי התחתונית והפתק היו ללא ספק אותנטיים".

הפרוזה של רוני דומה למשחקו של ניק בהצגה. הוא והיא לא משחקים. הם הדבר עצמו.

רוני היא כוכבת בשמי הפרוזה העכשווית. מזכירים בהקשר שלה את סאלינג'ר. ואכן יש כאן ייצוג רענן להפליא של צעירים משכילים, אידאליסטיים, מוכשרים, אמביציוזיים ונוירוטים, שבהם התמחה סאלינג'ר. "האגו שלי היה בעייתי מאז ומתמיד. ידעתי שלכישורים אינטלקטואליים אין כל יתרון מוסרי, במקרה הטוב. אבל בעיתות מצוקה, המחשבה שאני חכמה תמיד שיפרה את הרגשתי". אבל לי היא מזכירה ב"שיחות עם חברים" דווקא את פיצג'רלד של "ענוג הוא הלילה" (אולי, בצד סוג הכישרון והנושא הדומה, יחסים בין זוג מבוגר-יחסית לצעירה, גם בזכות המוצא האירי של האחרון). אבל את הרומן השני שלה, "אנשים נורמליים", שבהיפוך כרונולוגי ראה אור בעברית לפני כשנה, לא אהבתי. אחת משני הגיבורים שלו היא קורבן כמעט מושלם. משפחתה שונאת אותה ואף מכה אותה. כמה בני זוג שלה מתעללים בה. "אנשים נורמליים", אם להחמיר, גובל כך בקיטש, ואם להקל, לא מעניין קוראים שמחפשים בספרות את העיסוק לא בקצוות, אלא, כפי שג'יין אוסטן הגדירה באורח נחרת בזיכרון, בדמויות שאינן מלאכים או שטנים כי אם כאלו שבהן "שוררת תערובת כללית של טוב ורע, גם אם לא תמיד במינונים שווים".

אבל "שיחות עם חברים", כאמור, שונה. הוא כתוב בכישרון ספרותי מובהק. והוא מזכיר כמה נדיר ופשוט מהנה להיפגש בכישרון כזה.

 

 

כמה מחשבות על ובעקבות "פני השטח – הפלסטינים: מבט מבפנים" של אוהד חמו

לקראת סוף הספר "פני השטח – הפלסטינים: מבט מבפנים" (ראה אור ב"כתר" לפני כחודש חודשיים) מתאר עיתונאי "חדשות 12" אוהד חמו את הנעשה ב"מעבר רחל", או "מחסום 300" בעגה הצבאית. במחסום זה מדי בוקר "אלפי בני אדם מצטופפים בדוחק לא אנושי בתוך שרוול צפוף תחום בסורגי ברזל". אלה פלסטינים שקמים באישון לילה על מנת לנסות ולזכות לעבוד בתוך ישראל. "האסוציאציה הראשונית היא עדר בקר. כולם מנסים להגיע אל פשפש זעיר […] חלק מן האנשים, לרוב צעירים יותר, מטפסים מעל לראשים שמסביב, נצמדים לסורגי השרוול ומנסים לעקוף את הדבוקה האנושית שלמטה".

המראה מזעזע. "ברגעים האלה", מוסיף חמו, "קשה להסתתר מאחורי חזות העיתונאי המרוחק, האובייקטיבי והמנותק רגשית […] אני נחרד ממה שאני רואה. מתקומם על האופן שבו המדינה שלי נוהגת באנשים האלה שלא חטאו בשום דבר פרט לעובדה שהם נולדו בצד הלא נכון של הגדר". "'אתם היהודים מתייחסים אלינו כמו חיות', הוא משפט ששמעתי אין ספור פעמים במעברים האלה", מוסיף חמו.

למרבה השמחה, גם בזכות שורת כתבות של חמו עצמו בנושא התנאים במעברים, הדברים השתנו לפני כשנה. "בשנת 2019 נפתחו מחדש שני הסמנים הקיצוניים ביותר של מחסומי עוטף ירושלים – מעבר 300 ומעבר קלנדיה. הצפיפות האיומה והתנאים התת אנושיים התחלפו במעברים מכובדים יותר שמשיבים את צלם האנוש לעוברים בהם" (כל הציטוטים מעמ' 256-259).

בשבילי זה הרגע המרכזי בספר. לא משנה אם אתה ימני או שמאלני, המידע הרב שמעניק ברהיטות חמו בספרו – שאגב, שומר על ניטראליות ואינו מביע את עמדותיו הפוליטיות בספר הזה – מאפשר לנו, הישראלים, כלומר הצד החזק בעליל בסכסוך העקוב מדם עם הפלסטינים (והעובדה שאתה חזק אינה אומרת בהכרח שאינך צודק), לשאול את עצמנו היכן אנחנו גורמים סבל מיותר ליריבנו.

סבל שהינו גם לא הומני וגם, בפשטות, מטומטם, לעתים קרובות, בחזקו את השנאה נגדנו.

סבל מיותר הוא מעשה שבעזרתו איננו נלחמים טוב יותר באויבינו, אלא סתם ממררים את חייהם. וזה סבל שעל ידי העלאת המודעות לו ניתן להפסיקו. כפי שמדגים חמו הלכה למעשה.

*

הסכסוך הישראלי פלסטיני נוגע בכולנו באופן אישי. בחלקנו יותר. במקרה שלי, הקשר החזק ביותר הוא זה: דודתי האהובה, נעה אלון, נרצחה עם נכדתה, גל, בפיגוע התאבדות בגבעה הצרפתית ב-2002 ב"אינתיפאדה השנייה", פיגוע שבו נרצחו שבעה בני אדם.

מיקומי הפוליטי הוא מעט שמאלה למרכז.

אבל אחזור ואומר: לא משנה מאיזה צד אתה של המפה הפוליטית ומה מידת החשיפה האישית שלך לסכסוך, ספרו של חמו מאפשר לנו לבחון באלה מקרים אנחנו ונציגינו מסבים סבל, פיזי ונפשי, מיותר לצד השני. מיותר וכאמור, לעתים, פשוט מטומטם, בכך שאנחנו יורים לעצמנו ברגל.

במסגרת דרך החשיבה הזו, איני מבין עד הסוף מה הם שיקוליה של ישראל כשאינה מעודדת את פיתוחה הכלכלי של רצועת עזה. פיתוח כלכלי כזה (כולל נמל ושדה תעופה, פתיחת המעברים וכו') נראה לי אינטרס ישראלי עליון (מעבר לאחריות המוסרית, שגם בה אין לזלזל). עזתים שחיים בתנאים מעט יותר נסבלים פירושם עזתים פחות חמאסיים. איני מבין מה מלבד שיקולי נקמנות ושלומיאליות מדינית גורמים לנו להתמהמה בסיוע הזה לפיתוח עזה. מה האינטרס שלנו שבעזה יהיו 52 אחוז מובטלים (כפי שמתואר כאן בספר), למשל? מה האינטרס שלנו שלא יהיה שסתום יציאה וכניסה מעזה (כמובן, בכפוף להגבלות ביטחוניות חמורות) שישקיט קצת את סיר הלחץ שהקיטור שלו מופנה תדיר אלינו? מדוע 2.1 מיליון בני אדם צריכים לחיות עם 4 שעות חשמל ביממה? שוב אדגיש: שיקולי הביטחון של אזרחי ישראל הם בעיניי ראשונים במעלה. אבל ילמדונו רבותינו: מה בפיתוח כלכלי של הרצועה יפגום בביטחון הישראלי? אשמח לתשובה על כך. איני טוען שאני יודע בדיוק מה המצב ומה הם השיקולים (גם אחרי הקריאה בספר).

כך אומר לחמו פועל עזתי: "תנו לנו לחיות. פתחו את השערים. אפשרו להמוני בית עזה להיכנס לישראל, באישור כמובן. תנו לנו להתפרנס ולהרוויח כסף, לבנות ולהיבנות. תשקיעו כסף בינלאומי בשיקום עזה, הסגר מזין את הקיצוניים. את חמאס. ברגע שיש לך מה להפסיד אתה מתנגד למלחמות. אתם תראו איך חמאס תיפול כשעזה תשגשג. תראו את אחינו בגדה. כבר עשור וחצי שהם בשקט. ניסיתם מלחמות, הפצצתם, הרגתם, הרגנו לכם – זה לא עבד. אולי הגיע הזמן לנסות משהו אחר?!" (עמ' 55).

בשביל תושבי שדרות כדאי להקשיב לפועל העזתי הזה.

*

ערכו הרב של הספר טמון במידע הנרחב שיש בו, המוגש כאמור ברהיטות, והינו פרי עשרים שנות עיתונות – לא בתזות כאלו או אחרות. אבל אם יש תזה עיקרית לספר הריהי זו: הפלסטינים, לפחות בגדה, לפי חמו, עייפו ממלחמות. ממלחמות – ואף מחלום המדינה הפלסטינית. בחלק גדול מהם מפעם רצון להיות, בקונסטלציה זו או אחרת, חלק מישות מדינית אחת שתכוּנן ממערב לירדן ביחד עם ישראל. הם מבינים שלא יוכלו להביס את ישראל אך גם אינם חפצים במדינה עצמאית (בין היתר, בגלל האכזבה מהרשות הפלסטינית). "'ניתוח ההפרדה כשל', הם אומרים. האלטרנטיבה עבורם ברורה – מחיקה של הקו הירוק, זה המקודש לישראלים ואשר מגדיר את הזהות הפוליטית אצלנו, אך חשיבותו מתגמדת בצד השני. מבחינתם מדובר במחיקה של הגבולות בין ישראל לשטחים וחיים משותפים בין היהודים לערבים. אלא שבניגוד לתקופה ההיא של שנות השמונים, הציפייה היא לשוויון זכויות ואזרחות משותפת במדינה הזו" (עמ' 19).

התביעה הזו ל"זכות השיבה" ל-1987, כמו שמנסח זאת חמו, כלומר ללפני פרוץ האינתיפאדה הראשונה כשהפלסטינים מיהודה, שומרון ועזה היו חזון נפרץ בתחומי ישראל, מחדדת, בעיניי, כמי שמאמין עדיין בפתרון שתי המדינות ובהיותו פתרון הוגן וציוני, את דחיפותו ונכונותו.

בכל אופן, ספרו של חמו, בהציגו את התזה הזו, מצטרף כך לגל של התבטאויות בישראל מהשנים האחרונות הטוענות לקלישותו של יישום פיתרון שתי המדינות.

*

הרבה מידע בנושאים חשובים מספק חמו. למשל, על השנאה בין הרשות הפלסטינית לחמאס. איש חמאס אף אומר לחמו: "תן לי מאה שנה בכלא הישראלי ואף לא יום אחד בכלא של הרשות" (עמ' 61). בנוסף, חמו מתאר התפתחויות אידאולוגיות בחמאס ואף בג'יהאד האיסלמי, ארגון קטן יחסית אבל לא זניח בהשפעתו (חמאס היום יותר לאומית-טריטוריאלית מדתית, לפי חמו, אם להביא דוגמה לאחד לניתוחיו). התיאור של חמו את התנועות האיסלמיות כולל התבטאויות מדהימות של אנשי חמאס מפוכחים (מהגדה, עם זאת!) כמו זו: "הסכסוך הישראלי פלסטיני הוא המאבק הכי מורכב ומסובך בעולם, כזה שלא ישווה לשום סכסוך אחר וככזה גם אינו פתיר בשום צורה. לא מדובר במאבק בינינו לבין אויב קולוניאליסט שנמשך לכאן בעקבות כסף. גם המתנחלים היהודים אינם קולוניאליסטים במובן הקלאסי של המילה – כמו הצרפתים באלג'יר למשל. מדובר בשני עמים חדורי אמונה דתית ואידיאולוגיה לאומית שנאבקים על שלהם: אני נלחם על אלאקצא שלי ואתה נלחם על הר הבית שלך" (עמ' 85). חמו מציין, עם זאת, שלמיטב הבנתו, למרות קולות מפתיעים שהוא שומע (לרוב כאלה שאינם מוכנים להזדהות בשמם בפומבי), חמאס לעולם לא תוכל להכיר במדינת ישראל: "בניגוד לתנועת הפת"ח ששאבה את האידיאולוגיה שלה ממקורות לאומיים ומטקסטים ארציים בני שינוי, הציווי החמאסי הוא דתי וקוראני ולפיכך נצחי, ולהבנתי, לפחות, לא יכול להשתנות מהותית לעולם" (עמ' 87). דא עקא, שבפרק אחר מתאר חמו את שקיעתה של אותה פת"ח בהווה הפלסטיני. חמו עוסק במעמדם המיוחד של האסירים הביטחוניים הפלסטינים ובעובדה המעניינת שבכלא הם לומדים להכיר טוב את החברה הישראלית, היכרות שמביאה את חלקם הן לשאוף לחקות את ישראל בתחומים רבים והן להבין שהסיכוי שלהם לנצחה אפסי. פרק שלם מוקדש לפליטים ומדגים את אותו צד של הסרבנות הפלסטינית הרת האסון לוויתורים ולהתגמשות מכל סוג. לדוגמה: מלבד העיסוק החברתי הנמרץ של הפליטים בכפריהם המקוריים של אבות אבותיהם (במעין אגודות של כפרי המקור), הפליטים הפלסטינים הם הפליטים היחידים בעולם שמוגדרים ככאלה גם כשהם כבר בני ריבעים וחמישים לאבותיהם, הפליטים המקוריים.

בפרק המוקדש למשת"פים קשה שלא להיגעל מהעובדה שהפכנו חברה אחרת לחברה שבה אנשים חשים מנוטרים יומם ולילה (סטייל "1984") ויודעים שכל מילה שיוצאת להם מהפה יכולה להיות מועברת על ידי בוגד אינטימי לאויביהם. חמו ממחיש איך התופעה הזו מרסקת מוסרית חברה שלמה. כך אומר לו איש שב"כ שהתמחה בהפעלת משת"פים: "תשמע, לצד דברים טובים שהבאנו לחברה הפלסטינית גם השחתנו אותה. לצד הכיבוד נולד מנגנון שלם של טובות הנאה, וזו לא תפיסה פוליטית – זו עובדה. נולדה שם תרבות של גטו, עם שחיתות וטובות הנאה. חברה בריאה היא חברה עצמאית והם לא בריאים. בסוף צריך לזכור שבצד השני יש בני אדם כמונו, ורובם רק רוצים לחיות" (עמ' 252). ואיש השב"כ מוסיף: "כשמישהו אומר לי שבתו חולת סרטן ואני עושה על זה מניפולציה – זה כואב לי. בסופו של דבר גם אני מרגיש שיש לי יותר מדי כוח בידיים, כוח לא טוב. מה שמפריע באמת זו העובדה שאתה לוקח בן אדם, מערבב אותו עד כדי כך שהוא הופך להיות שקוף ממש בשבילך" (עמ' 252).

אבל מה האלטרנטיבה? אני שואל את עצמי. בניגוד למקרים של עוול מיותר בעליל, התנהגות לא מוסרית בעליל, שגם פוגעת בנו כבבומרנג, בחלקם נגעתי לעיל, הרי כאן מדובר בפעילות מגעילה שמצילה חיי ישראלים, חד וחלק. איני יודע לענות על כך. מה שבטוח פסול מכל וכל הינה ההפקרה שמפקירה, לעתים, ישראל את מי ששיתפו איתה פעולה (ושחמו מביא לה דוגמאות). הפקרה זו היא גם טמטום, כמובן, לא רק מעשה לא מוסרי. הצמד הזה, לעתים קרובות, הולך יחד: מעשה מגונה מוסרית ומטומטם פרקטית.

חמו מקדיש פרק לפיגועי ההתאבדות. נדמה שהתופעה המזוויעה הזו, הלא אנושית, חתמה כמעט לעד את דימויה של החברה הפלסטינית בעיני החברה הישראלית ואף בעיני חלק מהקהילה הבינלאומית. "זו הייתה טעות", מודה אף איש חמאס: "פיגועי ההתאבדות היו שגיאה מרה. בפיגועים האלה, ובמיוחד בתוך ישראל, איבדנו את תמיכת העולם ואת הכיוון שלנו" (עמ' 153). ההתבטאות הזו אולי לא מייצגת את המיינסטרים בחמאס, מציין חמו, אבל יש לשים לב שמ-2005 פסקו כמעט פיגועי ההתאבדות שיצאו ביוזמתה של חמאס. הם כמעט נפסקו, כמובן, גם בגלל השיפור הדרמטי ביכולות הסיכול של צה"ל והשב"כ, גם בגלל גדר ההפרדה וגם בגלל פעילות סיכולית של הרשות הפלסטינית (עמ' 154). אבל, בנוסף על כך, "רבים השתכנעו כי השימוש בפיגועי התאבדות, בעיקר בתוך הקו הירוק, היה אכן טעות" (שם).

*

הפלסטינים הם חברה מובסת. הקרע בין החמאס לרשות, בין עזה לגדה; הניצחון הישראלי ב"אינתיפאדה השנייה" (שגיאתם הגדולה של הפלסטינים; שנייה, אולי, רק לאי קבלת הצעת החלוקה ב-1947); ירידתם מסדר היום הבינלאומי (הרבה הרבה לפני הקורונה, כמובן); השלכות פיגועי ה-11 בספטמבר והטרור האיסלאמיסטי באירופה על עניינם; האכזבות המרות מ"האביב הערבי" ומלחמת האזרחים בסוריה שגימדו את המאבק הפלסטיני ואף הטילו עליו צל בעיני העולם; האכזבה מהרשות הפלסטינית ועוד.

אבל דווקא עם חברה מובסת ראוי להתנהג בכבוד (ולא לדחוק אותה אל הקיר) וכדאי לנסות לנצל את ההזדמנויות המדיניות מולה. כי יש לנו מה להפסיד: ההפסד הוא המשך הדהרה לעבר מדינה אחת שתהיה אחת משתיים: או מדינת אפרטהייד או מדינה לא יהודית.

באופן מצומצם וממוקד יותר: יש לשים לב ששיתוף הפעולה הביטחוני שמציע אבו מאזן בעשור וחצי האחרונים – אבו מאזן שהתנגד גם לאינתיפאדה השנייה, כפי שנטען כמה פעמים בספר! – הוא בעל ערך רב בהצלחת חיי ישראלים רבים. אין לקחת את שיתוף הפעולה הזה כמובן מאליו ויש לדאוג שהוא יימשך.

הערה קצרה על "חיי השקר של המבוגרים" של פרנטה

אני מניח שאכתוב עליו ביתר הרחבה בהזדמנות אחרת, אבל קראתי את "חיי השקר של המבוגרים", החדש של אלנה פרנטה (במקור: 2018, בתרגום: אלון אלטרס) – ונהניתי ממנו.
נכון. חלק מהעלילה מונע בצורה מאולצת: העובדה שהוריה של הנערה הגיבורה מאפשרים לה בחירות רבה להתוודע לדודה שלה ששונאת את אחיה, אביה של הנערה, וכך לקדם, למרבה הנוחות, את העלילה; נכון, הדיכוטומיה בין העניים והלא משכילים (וכאן גם: הדתיים) מתחתית נפולי לבין המשכילים שחילצו את עצמם או מנפולי או למצער מתחתיתה (תרתי משמע) מעט סכמטית, לא רק חוזרת על עצמה (אחרי סדרת "החברה הגאונה"); נכון, יש דבר מה מעט נגוע, מעט מורעל, ביחס הבסיסי של הסופרת לגברים, בעיקר גברים אלגנטיים ומשכילים ושרמנטיים, שנאה רוחשת שפוגמת באיזושהי אובייקטיביות שאנחנו מחפשים ביצירות ספרות גדולות (ואני מניח שדוגמאות גבריות מקבילות יש למכביר) – אפילו הדמות הגברית האהודה ביותר ברומן מתגלה בפגימותה הגברית הבסיסית.
הכל נכון. ועם זאת, השטף הנרטיבי של הסופרת הזו הוא יוצא דופן מאד. האינטליגנציה שלה סוערת וקודחת. המטפורות שלה פראיות.
יש, ככלל, תחושה של כוח גולמי אדיר שמחפש לו כל הזמן את המילים המתאימות, ולעתים כביכול מוצא את עצמו עילג מרוב סער ופרץ ודחף להתקדם (למשל, בבחירת מטפורות כביכול מגושמות; למשל, בשימוש בקיצורים של שפת הדיבור, כגון: "אני יודעת, הוא רצה את הזה, את ההוא").
השטף הנרטיבי הזה, שעוצמתו אינה פוגמת באינטליגנציה הרושפת שלו, גורם לך לרצות לחזור לספר בהפסקות הקריאה ההכרחיות. הוא גורם לך לשכוח את העולם שסביבך בשעת הקריאה (וכולנו רוצים בזה מעט עכשיו).
בקיצור, הספר מומלץ.
קראתי ששה מתוך שמונת הרומנים של פרנטה. אף אחד מהם לא נראה לי "יצירת מופת", למעט אולי "ימי נטישה" (וכמובן, חלקים ורגעים מסוימים בסדרה בת ארבעת הכרכים). אבל היא סופרת גדולה ואחת הסופרים הבולטים בזמננו ללא ספק.

הערה קצרה על "מנאייכּ"

כיוון שאנחנו בסגר – וגם בלי קשר – אני ממליץ על הסדרה "מנייאכ" ששודרה לא מזמן ב"כאן 11" וזמינה לצפייה בטלוויזיה שלי (אני לא בטוח אם דרך "סלקום טי וי" או באופן אחר; אני קצת קשה תפיסה בדברים האלה).
השבחים שהרעיפו על הסדרה, שעוסקת בחוקר במח"ש (שלום אסייג) שחוקר מקרה פשיעה חמורה בתוך המשטרה, מוצדקים.
אני לקראת סיום הסדרה, ומה שבעיניי הופך אותה לטובה מאד הוא, ראשית, הקצב שלה. הסדרה נעה קדימה כל הזמן, ללא "פילרים" (זה המונח?!) מיותרים. אבל התנועה העקבית קדימה אינה ראוותנית, אינה תזזיתית, אינה דימוי של תנועה – אלא תנועה אמיתית.
הנקודה השנייה היא משחקו של שלום אסייג. הדמות שלו אפרורית, אטית וכו'. אבל זו לא אפרוריות, אם אפשר להתבטא כך, צבעונית וראוותנית, לא אטיות מנייריסטית. דוגמה לכך היא האופן הפתאומי שבו הוא לעתים "מתחמם" וכועס. ואו אז חוזר למנומנמותו. ברגעי ההתפרצות הללו יש "שבירה" של האפרוריות, האטיות, המלנכוליה. הם גם מזריקים חיים בדמות וגם מונעים ממנה להפוך למנייריסטית.
הסתייגות אחת: איני יודע מה יהיה בסוף הסדרה. אני מאד לא אוהב סדרות שבהן מסתבר ש"כולם מושחתים". קודם כל, כי במציאות לא כולם מושחתים. שנית, כי זה מסר ואידאולוגיה שמצדיקים עוד שחיתות.
בינתיים, המוסריות הקשיחה של דמותו של אסייג, גם היא, הופכת את הסדרה למצוינת. אמנם הוא אי של יושר בים של שחיתות (ויש להבחין בין סוגי שחיתויות כמובן: בין רצח לבין ניסיון הפללה של מועמד למפכ"ל בהטרדה מינית וכו'), אבל הוא "אי" כמו גרינלנד, כי הוא מצטיין ביושרו וכי הוא במרכז הסדרה.
והסתייגות קטנה נוספת: במקרה שהסדרה חורגת מהאפרוריות שלה אל מחוזות "אמריקאיים" כמו-טרנטינואים, של אלימות פלסטית וביזארית בסדיזם שלה, כמו בפרק שבו אחת הדמויות נרצחת וניתנת כמאכל לתרנגולי הודו (עם תקריב לאצבע כרותה), היא גם חורגת מה"אלמנט" שלה בעיניי וגם מהישראליות שלה. ובכל מקרה היא חורגת מטעמי האישי.

שנה טובה!

שנה טובה לכל קוראי הבלוג, שנת בריאות ושלווה ובשורות טובות!

אריק

על "המלכות", של עמנואל קארר, בהוצאת "בבל" (מצרפתית: ניר רצ'קובסקי, 480 עמ')

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"

 

החיים, לעתים, מפחידים עד מאד. עד מוות. לחלק מהאנשים. אולי לכולם חלק מהזמן. הדת, כלומר האמונה בכך שיש כוונה, תכלית וסדר לעולם, שישנו מבט חומל מלמעלה, האמונה שהמוות אינו סוף פסוק, היא אולי אף צורך טבעי לאדם. לפחות חלק מהזמן. יש דבר מה אכזרי בהשקפת העולם החילונית, גם אם היא, ככל הנראה, האמת. בין ישו לאמת אני בוחר בישו, אמר דוסטוייבסקי בציטוט המובא בספר זה.

כי גם עמנואל קארר מכיר את הצורך הדתי הנואש. כאדם אמביציוזי, תחרותי ופגיע, שבע משברים נפשיים, בתחילת שנות התשעים הוא (יליד 1957) חזר בתשובה והיה קתולי מאמין במשך שנים אחדות. הספר הזה, הספר המשמעותי והמרשים הזה, הוא שילוב של אוטופיקשן או ממואר, המספר על התנסויותיו הדתיות של קארר (שב-2014, כשראה הספר אור, מגדיר את עצמו אגנוסטי), באותו סוג של כתיבה חצי תיעודית חצי בדיונית (כשקארר מיידע אותנו כשהוא מפליג מהתיעוד אל הבידיון), שלמיטב ידיעתי אין לו שם, העוסק בדמויות אמתיות שאינן המספר, במקרה הזה בעיקר דמותם של פאולוס ולוקס בעל הבשורה הנוצרית הקרויה על שמו. כך היצירה הזו מזכירה את ה – (שוב, לא בדיוק רומן) יצירה הקודמת היפה של קארר (שראתה אור במקור ב-2011 ותורגמה אף היא), "לימונוב", שהייתה שילוב של מחקר ביוגרפי על הסופר הרוסי אדוארד לימונוב עם הצצות לחייו של קארר עצמו. אבל "המלכות" שאפתנית יותר ואף עקרונית יותר.

חלק הארי של היצירה עוסק בעבר, בדמויותיהם של פאולוס ולוקס. למרות שגם בחלק זה קארר מקפיד לחזור אל זמננו בכלל ואל עצמו בפרט. והחזרות הללו מעגנות את הרלוונטיות של העיסוק בדמויות הרחוקות של השליחים הנוצריים (למשל, ההשוואות שהוא עורך בין הנצרות לבודהיזם ולפרקטיקות רוחניות שמקורן בהודו ונפוצות בקרב בורגנים-בוהימיינים צרפתיים ובכלל). הקפיצה הזו מהעבר להווה אינה רק מעגנת, היא גם מענגת. קארר, כסופר מיומן, יודע כיצד ליצור דרמה וחיות בטקסט הן בתפניות הסיפור ההיסטורי הגדול עצמו והן באותם דילוגים מהעבר אל ההווה, על הדרמות שלו מחד גיסא והאנקדוטות ואף הרכילויות הקטנות שלו מאידך גיסא (מפאולוס שמגיע לרומא לעמנואל קארר ששופט בפסטיבל קאן). הטקסט ההיסטורי "מאוורר" ו"מוקלל" כך באווירת ימינו. הסיבה הראשונה לעיסוק בפאולוס היא, כנראה, בגלל שישו "תפוס" כבר, כלומר יצירות רבות עסקו בדמותו. הסיבה השנייה נובעת מכך שפאולוס הפך את הנצרות מכת יהודית לדת אוניברסלית והוא אחראי, לפיכך, להצלחה המדהימה שבה תוך פחות משלוש מאות שנה השתלטה אמונה נידחת ובזויה על האימפריה הרומית. הסיבה לבחירה בלוקס נובעת מכך שקארר, בעקבות המידע ההיסטורי על כך שלוקס היה רופא ויווני משכיל (קארר, שאינו קורא יוונית עתיקה, חוזר כמה פעמים על כך שנאמר לו ששפתו היוונית של לוקס היא האנינה ביותר מבין כתבי הברית החדשה), רואה בלוקס מישהו דומה מעט לבן זמננו, דומה מעט לקארר עצמו. כלומר, מישהו בעל פוטנציאל לעמדה ספקנית ולא מתלהמת. ידע היסטורי רב משוקע בחלק הזה וקארר, כפי שציינתי, מספר לנו מתי הוא זונח את הקרקע המוצקה של העובדות ההיסטוריות ועובר לספקולציות. טוב שהוא מספר זאת והוא גם לא עושה זאת הרבה. איני היסטוריון של התקופה, ואיני יכול לערוב לנכונות התיאור של קארר, אבל הרצאת הדברים רהוטה, ניכר שהוא שולט בחומר ושהוא זהיר בהשערותיו ולמדתי מהחלקים האלה לא מעט. האם קארר מחדש דבר מה ביחס להיסטוריה של ראשית הנצרות? נדמה לי שהמעלה הבולטת של היצירה אינה בפרשנות חדשה אלא בהמחשה החיה, כלומר ביכולת הספרותית של קארר להחיות את דמויותיהם הרחוקות של פאולוס ולוקס ובני זמנם.

אבל היצירה הזו משמעותית כי היא בת זמננו. הסוגייה הדתית חזרה והפכה להיות סוגייה בוערת. כשנה אחרי "המלכות" ראה אור "כניעה" של מישל וולבק, שגם במרכזו ניצבת הסוגייה הזו. האזכור של וולבק אינו נובע רק בגלל המבט הפרובינציאלי שלי על הזירה הצרפתית, מבט שקולט כביכול רק את התופעות הבולטות ביותר ובצורה לא מידתית. וולבק מוזכר בחטף כאן, כמו גם ב"לימונוב". ניכר שקארר, כסופר תחרותי, ער מאד לנוכחותו של עמיתו המצליח.

הסוגייה הדתית חזרה והופכה להיות בוערת לא רק בגלל שכיחותם של משברים נפשיים אישיים דוגמת אלה שקארר מתאר. הציוויליזציה שלנו כולה מצויה במשבר, שאינו רחוק מאד מהמשבר של הציוויליזציה הרומית-הלניסטית שהיווה כר דשן לפריחת הנצרות. אווירת "סוף העולם" משותפת לנו ולהם: "נדמה לי שהרבה אנשים סבורים, באופן מעורפל אך עיקש, שמסיבות שונות אנחנו דוהרים היישר לעבר הקיר. כי אנחנו נהיים רבים מדי בשביל המרחב המוקצה לנו. כי חלקים יותר ויותר גדולים מן המרחב הזה נהיים, ככל שאנחנו בוזזים אותם, בלתי-ניתנים למחיה" וכמובן בגלל משבר האקלים. יש להניח שהקורונה רק חיזקה את המחשבה האפוקליפטית הזו, שקארר טוען שהוא שייך ל"שוליה המתונים". אך אשתו, הלן, חשוב לציין וקארר אכן מציין זאת, אופטימית ממנו.

החיסרון של "המלכות" הוא שקארר, למרות ההתנסות הדתית שלו, אינו בעל נפש רליגיוזית באמת ולכן אין כאן חדירה מפעימה לתוך נפשם של מייסדי דתות או אנשים דתיים בני זמננו שהוא מתייחס אליהם. קארר, ככלל, אינו חורג בהרבה מהפרדיגמה האנטי-נוצרית של ניטשה שראה בשנאת העולם הזה של הנצרות פשוט חולשה בהתמודדות עם החיים. וקארר אף נאחז, אמנם בכנות ותוך רפלקסיה לנרקיסיזם שלו, בהצלחותיו הארציות. אצל וולבק, לשם ההשוואה, המבט על הדת נעשה מתוך התגברות על ניטשה (כי את ניטשה בסוגייה הדתית לא ממש ניתן לעקוף) שאחריה נבטה אצל וולבק שנאה כלפיו. זה מה שהופך את וולבק, בין היתר, לסופר חשוב יותר.

אבל מה שמצמצם את החיסרון הזה של קארר הינו שהוא מודע לו ודן בו. בכל מקרה, מדובר ביצירה מהנה ומשמעותית, עתירת חשיבה קיומית דוחקת, ידע היסטורי ודיון בסוגייה מרכזית בזמננו.

לסיום, ראוי לציון התרגום של חברי, ניר רצ'קובסקי. כיוון שקארר משלב קטעים מ"הברית החדשה" באופן חופשי, אני משער (ורצ'קובסקי רומז לכך בהקדמתו) שהמתרגם נדרש למאמץ מיוחד בשילוב התרגומים הקיימים של "הברית החדשה" לעברית עם השינויים שערך בנוסח הקנוני קארר עצמו.