א

קלאסיות של יצירה ספרותית נבחנת בשיבה אליה דור אחר דור מתוך רצון לשאוב מהיצירה הנאה ותועלת: התפעמות אסתטית, הארה פסיכולוגית, עוגן מוסרי. היצירה הקלאסית הופכת להיות כזו, בגלל שהתכונות שצפונות בה מתגלות במורד הדורות כעל-זמניות, ככאלו שסגולתן מסוגלת להגירה מוצלחת לחופי זמנים מאוחרים.

יצירתו של יוסף חיים ברנר היא קלאסיקה מסוג מיוחד במינו. בלתי אפשרי בדור האחרון לדבר על נוכחות משמעותית של יצירת ברנר בקרב קהילת הקוראים הישראלית הכללית. בעשורים האחרונים, אף קשה היה למצוא את ספריו בחנויות הספרים, פשוטו כמשמעו. שכיח לפגוש קוראים עבריים משכילים ואינטליגנטיים שלא קראו שורה אחת של הסופר ולעתים גם אינם יודעים עליו כמעט מאומה או שמדמים שברנר הוא אחד מאבותיה כבדי-הסבר של הציונות שיצירתו אינה נושאת עמה בשורה לישראלי המודרני. מי שכבר חיפש ומצא את ספריו קיבל חיזוק לתפיסה הזו בכריכה הכחולה חמורת הסבר של ההוצאה האחרונה של כל כתביו מ – 1985.

גם אם לוקחים בחשבון את שיבוש וקיטוע הרצף והמסורת התרבותיים, שהנם חלק מסממני המציאות הפוסט-מודרנית המערבית, בשום פנים אי אפשר לדבר על יצירת ברנר כקלאסיקה, כפי שיצירתו של דיקנס היא קלאסיקה בבריטניה,  פלובר הוא קלאסיקה בצרפת, המינגוויי הוא קלאסיקה בארצות הברית וכד'. מקומו של ברנר בקרב קהל הקוראים הישראלי אף קטן בהרבה ממקומם של ביאליק ועגנון, בני דורו פחות או יותר.

הנוכחות המצומצמת הזו של ברנר קשורה אמנם לאובדן הקשר של הקורא הישראלי דהאידנא עם היצירות שנחשבו בעבר לקלאסיות של תקופת ההשכלה העברית, תקופת התחייה והמחצית הראשונה של המאה ה – 20 (אובדן הקשר החי ליוצרים כמו מנדלי מוכר ספרים, טשרניחובסקי והזז, למשל), אובדן שראוי לעיון נפרד ושקשור, בין השאר, להתפתחותה ושינויה התזזיתיים של העברית. אולם המקרה של ברנר יוצא דופן וחורג מהכלל הזה של האמנזיה התרבותית. וכאן הוא מתחיל להיות מעניין.

זאת משום שבד בבד עם היעדרו ממדף הספרים הישראלי הכללי, ברנר הוא מהסופרים הפופולאריים ביותר במחקר האקדמי של הספרות העברית ומיטב החוקרים שבים אליו שוב ושוב. שמונים ושש שנים לאחר הירצחו של י.ח. ברנר, דמותו ויצירתו ממשיכות להעסיק באובססיביות חלקים מסוימים באינטליגנציה ובאקדמיה הישראלית. לאחר שפרופ' יצחק בקון ערך ב – 1972 קובץ מאמרי ביקורת על יצירת ברנר, וסיכם במבואו את הפעילות הביקורתית הענפה על יצירה זו משחרהּ[1], המשיכה הפעילות הביקורתית הזו להתרחב ולהסתעף, להניב יצירות ביקורת משמעותיות ביותר ואף רוויזיוניסטיות (למשל, ספרו של פרופ' מנחם ברינקר, "עד הסמטה הטבריינית", מ – 1990, וספרו של פרופסור בעז ערפלי, "העיקר השלילי", מ – 1992), עד שפרופ' אבנר הולצמן, שהקדיש מאמר מיפוי למחקר ברנר המסועף בין 1971 ל – 1996, העריך כי "בתחום החקר המונוגרפי של יוצרים יחידים רק חקר ביאליק וחקר עגנון עולים על חקר ברנר בהיקפם"[2]. העיסוק האקדמי בברנר מעניין כי הוא שונה בטיבו מהפולמוס האקדמי הרווח. עוצמת הדחף להעמיד דברים על דיוקם ויצירה על כוונת יוצרה עזה יותר בדיון בברנר מאשר עוצמת הדחף ההיסטורי-למדני השכיח. בנוסף, הדיון האקדמי המצוי שואב את הלגיטימציה שלו מנוכחותה של היצירה בקרב קהל קוראים מתמיד. ואילו הדיון האקדמי בברנר, כאמור, אינו מגובה בנוכחות של היצירה אצל קהל קוראים רחב. עובדה זו מרמזת גם היא על כך שהמחקר האקדמי על ברנר מונע בדחפים עזים, הוא שואב את "הלגיטימציה" שלו ממצוקות ההווה של המתדיינים, מצוקות המצדיקות שיבה אל ברנר גם אם אינו נקרא על ידי רבים.

והאובססיה לברנר אינה שוככת. מְהסיכום השני של הולצמן, שנערך לקראת סוף שנות התשעים, ממשיכה יצירתו של ברנר להעסיק אגפים באינטליגנציה הישראלית. בשנות האלפיים, יצירות מסוימות של ברנר ראו אור מחדש[3]. סופרים צעירים, כאמיר גוטפרוינד ומאיה ערד, הציבו אפיגרפים מיצירתו בקדמת הספרים שלהם ואילו סופר צעיר אחר, דרור בורשטיין, קרא לגיבורו בכוונת מכוון בשם המשפחה "ברנר". סופרים אחרים, הבולטת שבהם גבריאלה אביגור-רותם, שיבצו את ברנר כדמות משנה ברומנים שכתבו. להקת מוזיקה פופולרית נחשבת, "הבילויים", קראה לאלבומה האחרון בשם "שכול וכישלון". השמועות על פרסומה הקרוב של ביוגרפיה  מקיפה של ברנר, מאת אניטה שפירא, התבררו כנכונות. בקיצור: קבוצה מצומצמת באינטליגנציה הישראלית אינה מרפה מדמותו של הסופר שלא הגיע לשנתו הארבעים כשנרצח ב – 1921.

את יצירתו של ברנר ניתן, לפיכך, לתאר לא כ"קלאסיקה" רגילה, כי אם כ"קלאסיקה מקוטעת-רזה-מתחדשת". ברנר הוא יוצר קלאסי משום ששבים אליו מדי פעם בפעם, בעיקר בעתות משבר, משום שמעטים קוראים אותו אולם המעטים מתמידים לקוראו במורד הדורות, ומשום שהלהט בו דנים ביצירתו לאורך השנים מביא את המדיינים להציג חדשות לבקרים פרשנויות חדשות שלו, על מנת למצוא בו מענה למצוקות ההווה של המדיינים.

ספרו החדש של הפילוסוף אבי שגיא, ראש התוכנית ללימודי פרשנות ותרבות באוניברסיטת בר אילן ומחברם של ספרים רבים בנושאי פילוסופיה כללית ויהודית, "להיות יהודי – י"ח ברנר כאקסיסטנציאליסט יהודי", משמש דוגמה מובהקת לשיבה אקדמית אל ברנר שעוצמתה חורגת מהשקלא וטריא האקדמית השגרתיות, שיבה אל ברנר מתוך מצוקות ההווה. כך מבאר שגיא עצמו את עיסוקו בברנר:

"הכתיבה המעוררת והמאתגרת של ברנר חוללה תנופת כתיבה סוערת, אבל לא תמיד ביקורתית. כתוצאה מכך הלכה והתפוגגה אחת האופציות החשובות והרלוונטיות של משמעות הקיום היהודי בזמנים המודרניים"[4].

את הכוונה של שגיא בכתיבת הספר ניתן, לפיכך, לחלק לשניים. החלק הראשון "אקדמי" במהותו: הנהרת היצירה הברנרית כשהיא לעצמה. החלק השני: מתוך ההנהרה הזו הבאת אופציה של קיום יהודי רלוונטית לתוך ההווה.

גם הדיון שלהלן יתחלק לפיכך לשניים: הבנת ספרו של שגיא כשהוא לעצמו ומיקומו הנכון בתוך המסורת של מחקר ברנר. מתוך הדיון הזה: יציאה לדיון ברלוונטיות של ברנר-של-שגיא לתקופתנו.

ב

ברובד המיידי, התרומה של שגיא להבנת יצירתו של י.ח. ברנר היא אריגתה של היצירה הברנרית לתוך המסורת הפילוסופית של האקזיסטנציאליזם המערבי. המסורת הפילוסופית הזו הציבה במוקד תשומת לבה את היחיד הפרטי הקונקרטי – ולא את התבונה, ההיסטוריה, הלאום, המעמד או האל – היחיד התוהה על משמעות עולמו, אליו הוא נולד בעל כורחו וממנו יֵצא בעל כורחו. כך מבהיר שגיא עצמו את הפרוייקט שלו:

"נקודת המבט הפרשנית שלי למפעלו הספרותי-הגותי של ברנר תהיה זאת: אני מבקש לאתר ביצירתו המסועפת של ברנר – ספרות, ביקורת ספרותית ופובליציסטיקה – את המאפיינים האקסיסטנציאליסטים של הקיום האנושי, ולבחון את התאמתם למאפיינים שהוצגו במסורת האקסיסטנציאליסטית"[5]

שגיא, אם כך, ניגש לברנר כפילוסוף (תרתי משמע). ספרו על ברנר, כפי שהוא עצמו מציין, הוא המשך לדיונו ולספריו על פילוסופים אקזיסטנציאליסטיים כקירקגור וכקאמי. בפתח הספר (וגם, במפוזר, בהמשכו)[6] שגיא מייחד עבודת פילוס קצרה ונצרכת, ובעיקרה משכנעת, להגנה על הגישה הפילוסופית להבנת סופר כברנר.

על מנת להראות את שייכותו המובהקת של ברנר למסורת האקזיסטנציאליסטית שגיא משווה, בתחילה, בין ברנר לתפיסה האקסיסטנציאליסטית הכללית, מבלי להתחייב להגות זו או אחרת בתוכה. לאחר מכן יבוא מיקומו המדויק של ברנר בתוך המסורת הזו [7]. ברנר-של-שגיא הוא הוגה אקזיסטנציאליסטי בכך שהוא הוגה אישי[8], שהגותו נובעת מהחשיבה שלו, הסובייקטיבית במודע, על הקיום האינדיבידואלי הקונקרטי שלו עצמו. ברנר-של-שגיא הוא הוגה אקזיסטנציאליסטי בכך שהאדם, אליבא דברנר, "מושלך" בעל כורחו לעולם[9] (בניסוח חוויית "המושלכות", העובדתיות של הקיום הכפויה על האדם, הקדים ברנר את הפילוסוף האקזיסטנציאליסטי היידגר[10]) . ההתבוננות העצמית הסובייקטיבית, ה"רפלקסיה" של היחיד, לפי ברנר, כמו לפי הוגים אחרים בהגות האקזיסטנציאליסטית, היא ההכרה האמיצה והאכזרית בנתוני המציאות, ב"מושלכות" אל תוך נתונים אלה, אבל היא גם זו שמאפשרת  את החירות לאדם לעצב את משמעות חייו שחורגת מה"הינתנות" הכפויה עליו[11].

ברנר-של-שגיא הוא קיפוד, במובן שנתן ישעיהו ברלין למושג הזה. כלומר: ניתן להעמיד את היצירה הבלטריסטית, הביקורתית וההגותית שלו על עיקר אחד. שגיא דוחה את הניסיונות השונים שנעשו בעבר להסביר את העיקר הזה: חוויית התלישות הסוציולוגית של היחיד (גרשון שקד), חוויית התלישות הדתית (קורצווייל), או עיקר אסתטי שמהותו כפירה בכל  עיקר פילוסופי (ש"י פנואלי). העיקר הברנרי היא חוויית האבסורד[12], כפי שנוסחה בהגות האקזיסטנציאליסטית[13]. חוויית האבסורד הנה חוויה מטאפיסית, ופירושה אובדן המובן של הקיום. בכך היא מקיפה הרבה יותר מאשר חוויית התלישות מתנאי חיים ספציפיים[14]. חוויית האבסורד פירושה השתוקקות לפתרון חידת החיים תוך הכרה צלולה בחוסר היכולת להגיע לפתרון כזה[15], חוויה שמתגבשת מתוך תודעת המוות, המפוררת את האפשרות למענה מטאפיסי-רציונלי לשאלות הקיום[16]. בעיית המוות, לדידם של האקזיסטנציאליסטיים (כקירקגור, היידגר, רוזנצווייג, סארטר וקאמי, כמו גם לדידו של ברנר), בניגוד להצגת הבעיה בפילוסופיה "הקלאסית", אינה נוגעת לעתיד, אלא נוכחת בהווה: המוות מאיין את משמעות הקיום האנושי[17]. עם זאת, מדגיש שגיא, חוויית האבסורד, שאינה קשורה לחוויית התלישות החברתית או אף הדתית, היא אמנם מקיפה מחוויות אלו אך אינה שוללת את הזיקה הראשונית לקיום החברתי[18] .

מחקר ברנר עמד בעבר על היסודות האקזיסטנציאליסטיים ביצירתו, אולם שגיא – שער ומתייחס למסורת הארוכה של פרשנות ברנר ובכללה לניסיונות הפרשנות האקזיסטנציאליסטית[19] – הפך את האינטואיציות, ההערות הנקודתיות, הקביעות הנחרצות והלא-מגובות-בהוכחות, ההארות הפילוסופיות המוגבלות של חוקרי ספרות מובהקים, המחקרים החלקיים או הסכמטיים, להצגה פילוסופית מפורטת, שיטתית, חיה ומשכנעת של האקזיסטנציאליזם הברנרי.

ההגדרות הבסיסיות של הגותו האקזיסטנציאליסטית של ברנר, שהובאו לעיל, מקבלות פיתוח ודיוק מקסימאליים מתוך השוואות מאלפות בין ברנר להוגים אקזיסטנציאליסטיים אחרים. אביא כמה טעימות מההשוואות הללו.

חוויית האבסורד הברנרי מכילה שני חלקים: שלילי וחיובי. השלילי – הכרה באי הרציונאליות של הקיום. חיובי – השתוקקות לבהירות ולרציונליות. זו ההשתוקקות אל "החידה" ו"הסוד", בלשונו של ברנר. "הסוד" ו"חידת החיים" היא ההכרה במתח שבין האימננטיות, כלומר בין העולם שאנחנו חיים בתוכו והגלוי לעינינו, לבין אי המסופקות באימננטיות הזו. זו התנסות תדירה ב"גבול" ההכרה האנושית, כפי שכינה זאת יאספרס[20]. בתפיסה הכפולה הזו עמדת ברנר קרובה ביותר לעמדתו של קאמי (וכמובן קודמת לה בדור אחד לפחות) ושונה מעמדתו של סארטר, שהדגיש רק את צדה השלילי של חוויית האבסורד, את חוסר מובנותו של הקיום[21] . מאידך גיסא, ושוב, כמו קאמי, אך הפעם שלא כמו קירקגור, ברנר אינו מאמין באפשרות להבקיע אל העבר הטרנסצנדנטי שהאדם כמה אליו, אינו מאמין באפשרות להרוס אל "הסוד"[22]. שלילתה של המיסטיקה בידי ברנר אינה רק תיאולוגית או אפיסטמולוגית, ברנר אינו שולל את המיסטיקה בטענה כי האל מת ולא בטענה כי המציאות שמעבר לעולם אינה ניתנת להכרתנו. שלילתו היא עקרונית ואקזיסטנציאליסטית: הנטייה האופיינית של המיסטיקה לחרוג אל מחוץ לאנושי מנכרת את האדם מעצמו, מחיי הגוף הממשיים שלו[23]. אבל שלא כמו ניטשה, ברנר אינו חוגג את האימננטיות ומות האלים, האדם נידון לחיות בתווך שבין האימננטיות לבין מה שמעבר לה[24]. ועם זאת, וכאן לראשונה בניגוד לקאמי, ברנר אינו מציב את הרליגיוזיות מול האבסורד ואינו פוסל את הרגש הרליגיוזי. כפי שמסכם שגיא את עמדת ברנר המדויקת והמורכבת:

"אדרבה, בעיניו של ברנר, חוויית הפליאה וההשתוממות מובילה אל המיסטיות ואל הרליגיוזיות האמיתית, שאיננה חורגת מהעולם כאן ומחפשת את היש הטרנסצנדנטי, אבל איננה נקלעת למלכודת של קורי העכביש האימננטיים. בתוך תוכה של האימננטיות מתנסה האדם באי מלאותה, וזו היא תמציתה של חוויית הפליאה הברנרית. זו אינה חותרת לממש את עצמה בתשובה מטאפיסית ואף לא בדחייתה של הכמיהה "[25] .

האבסורד, אובדן המובן לקיום, יודע ברנר, יכול להוביל את האדם לייאוש ואף להתאבדות, כפי שהציג זאת קאמי אחריו ב"מיתוס של סיזיפוס". ברנר אינו סבור שניתן להשתחרר מעקת הייאוש ואימת המוות הללו; ניתן להתפייס עם חוויות אלו בחיים ולא לשלול את החיים, אבל לא ניתן להעלימן[26]. אבל ברנר, בדומה לקירקגור, הכיר בכך שהייאוש יכול למלא תפקיד חיובי בחיי אדם, יכול להיות לו כוח משחרר ומטהר, יכול להיות לו תפקיד מכריע בהסטתה של ההכרה מציפייה לתובנה מטאפיסית אל שינוי המציאות עצמה[27].

ג

מיקומה המדויק של העמדה האקזיסטנציאליסטית של ברנר מוביל לחלקו השני של הפרוייקט של שגיא  – וגם לחלקו השני של הספר (פרקים ה-ז) – שעוסק באופציה לקיום יהודי שהציע ברנר. חלק זה גם הוא "אקדמי", כמובן, מטרתו להנהיר את עמדת ברנר בנושא הזהות היהודית. אולם הוא עם הפנים להווה לא פחות משהוא עם הפנים לעבר.

חלק זה קשור בהדיקות לקודמו: "חיוב הקיום היהודי נוסח ברנר הוא מסקנה הנובעת מהשקפתו האקסיסטנציאליסטית הכוללת"[28] . הקשר ההדוק בין החלק האקזיסטנציאליסטי הכללי לחלק שעוסק בזהות היהודית הפרטיקולארית נובע מכך שהיחיד האקזיסטנציאליסטי איננו דמות מופשטת. הוא חי בנסיבות ובתנאים מסוימים. במקרה של ברנר: הוא יהודי. היהודיות היא חלק מ"המושלכות" וה"הינתנות", עליהן דיברה ההגות האקזיסטנציאליסטית, חלק מהמציאות של האדם הפרטי הקונקרטי. שלילתה של היהודיות מובילה לניכור עצמי. היהודי הוא יהודי לא מפני שיהדותו היא אידיאה מופשטת, מטאפיסיקה, תיאולוגיה, הראויה לבחירה, אלא מפני שיהדותו היא נתון בסיסי של קיומו העובדתי[29]. האבסורד, חוסר המשמעות של הקיום וההכרה בחידת החיים, במקרה של מי שנולד למציאות יהודית, הם מאפייני הקיום היהודי עצמו[30].

נקודת המוצא הבסיסית של ברנר ללאומיות היא האקסיסטנציאליזם. חיוב הקיום היהודי מתבצע בשני שלבים, המקבילים לשלבים שמנתה ההגות האקזיסטנציאליסטית: הכרה אמיצה במה שהאדם נולד לתוכו, ב"מושלכות" (כאן: ב"מושלכות" לתוך הקיום היהודי), והכרעה מחשבתית, "רפלקסיבית", לאמץ נתון עובדתי זה[31]. ובוורסיה מעט שונה: שני תנאים מציב ברנר להגדרתה של תרבות כיהודית. הראשון:  פרקטיקות אופייניות הנעשות בתוך מרחב הקיום של היהודי הריאלי. בלשונו של ברנר:

"אם יהודים אנו, אין זאת מפני שיש איזו יהדות, המתחננת לפני השואלים הידועים, כי ישאלו לקיומה, אלא מפני שבהכרח אנו ובנינו נמצאים באלפי מצבים מיוחדים, ספציאליים, גופניים ונשמתיים, אקונומים וקולטוריים, המניחים עלינו חותם מיוחד"[32].

השני: תכלית הפרקטיקות הללו היא המשך קיומו של הקולקטיב היהודי. יהודים שמוצאים עצמם כבר כיהודים ומחייבים את קיומם כיהודים חיים חיים יהודיים בלי קשר לאידיאות ולמטאפיזיקה מסוימת שהם אוחזים או לא אוחזים בהן[33].

גם הציונות, לפי ראיה זו של ברנר, היא אקזיסטנציאליסטית. במבחן האקסיסטנציאליסטי: רע – הוא מה שמדלל את החיים; טוב – הוא מה שמעשיר אותם. הציונות היא הדרך בה יוכל האינדיבידואל לפתח ולהעשיר באופן חופשי את חייו כיהודי[34], כיוון שללא הגשמת הקיום הלאומי היהודי חי חיי ניכור, שבהם עצמיותו מושחתת[35]. הפרקטיקה הציונית משקפת את מודעותו של האדם היהודי לאחריות המוטלת עליו לתקן ולהסדיר את מציאות קיומו כמיטב יכולתו[36].

זוהי הליבה של תרומת ברנר, מכריז שגיא בחגיגיות מאופקת:

"להערכתי, זו עיקר תרומתו של ברנר לשיח על הקיום היהודי: דחיית האופציות התיאולוגיות או האידיאיות להבנת הקיום היהודי, ובחינתו מנקודת מבט חדשה: קונקרטית-ריאלית-אקסיסטנציאליסטית. אימוצו המיוסר של הנתון היהודי כעובדת יסוד של ההינתנות (…) להיות יהודי משמע לקיים את עובדת ההינתנות ולאשרה בצורה פרקטית" [37].

ביחס לחקר ברנר עד כה, טמונה כאן תרומה חשובה ביותר, אך פחות מודגשת וגלויה לעין מזו של החלק הראשון, האורג את ברנר לתוך המסורת הפילוסופית האקזיסטנציאליסטית. כי שגיא לא רק "מיישם" את התפיסה האקזיסטנציאלית של ברנר לשאלת הזהות היהודית הברנרית, לא רק מציע תפיסה שיטתית של ברנר בנוגע לזהות היהודית, אלא עורך כאן רביזיה לתפיסה הרדוקטיבית של הזהות היהודית שיוחסה לברנר, שראתה בו או כופר בקיומו של עם יהודי ומצדד רק בקיומם של בודדים יהודיים (כך ראה יחזקאל קויפמן את ברנר, לפי שגיא)[38], או כמי שמונע על ידי "אוקיינוס של השנאה העצמית ושל שנאת היהדות" (כך קורצווייל)[39], או כמי שסבור שהזהות היהודית היא עניין נזיל ולא-חמור, ושיהודי הוא כל מי שבוחר להיות יהודי (כך פרופ' נורית גוברין, לפי שגיא)[40], או כמי שמציע זהות יהודית רדוקטיבית, המושתתת על המודל המשפחתי-אתני (כך פרופ' ברינקר)[41]. התפיסה היהודית של ברנר-של-שגיא אינה רק עקבית ושיטתית אלא אף פוזיטיבית, לא כפרי הכרח עגום או כפרי גחמה "אף-על-פי-כנ-ית". התפיסה החדשה הזו של ברנר מציעה זהות יהודית איתנה הנשענת על תפיסה אקזיסטנציאליסטית מנומקת, שאין בה "רק שלילה, אלא גם, ואולי בעיקר, הרבה חיוב"[42].

הגישה של שגיא שופכת אור חדש על הפולמוס המפורסם בין ברנר לאחד העם סביב המאמר המפורסם שפרסם ברנר ב – 1910 בשם "על חזיון ה'שמד'", פולמוס שזכה לכינוי "מאורע ברנר". אי ההבנה של עמדת ברנר הביאה את בעלי הפלוגתא שלו לסבור שאליבא דברנר, שהביע במאמרו אדישות כלפי המרת דת של יהודים לנצרות, יכול אדם לאחוז בהשקפות הנוצריות ולהיוותר עם זאת יהודי (כמו במקרה המפורסם של "האח דניאל" כמה עשורים אחר כך). ולא היא, מבאר שגיא. ברנר אינו מעלה בדעתו כלל ועיקר שאדם ימיר את דתו וייוותר יהודי. טענתו אחרת לחלוטין: אם אדם אינו קשור לקולקטיב היהודי אז המרת הדת שלו אינה מעלה ואינה מורידה[43]. הדת היהודית אינה מגדירה את היהודי בהיותה קונטינגנטית, לא-הכרחית, לקיום היהודי, אלא יסודות קדם-אידיאולוגיים וראשוניים יותר מהדת מגדירים אותו. מבחינה אקזיסטנציאליסטית, הדת אינה חלק מ"המושלכות", אינה חלק מהעובדות שבלתי ניתנות להכחשה שלתוכן נולד האדם, ולפיכך הויתור עליה אינו כרוך בניכור ובאי-אותנטיות. זאת בניגוד למושג ראשוני יותר, שברנר מכנהו "צורות חיים":

"צורות-החיים העיקריות של היחיד והאומה לא מפי הדת הן ניזונות וחיות. הדת בעצמה, עם כל צרמוניות יה והבליה, אינה אלא חלק מצורת-החיים שבני אדם יצרו אותן לרצונם-על-כרחם, בסיבת תנאי מציאותם הכלכליים-הנפשיים והאנושים-לאומיים. הדת לובשת צורה, פושטת צורה, נולדת, הולכת למות"[44]

ברנר, מתוך אינטרוספקציה ופרספקטיבה אקזיסטנציאליות, ממשיך ופוסל גם את "התרבות" המתגלמת בטקסטים יהודיים לאורך הדורות כמי שמגדירה את היהודים והיהדות, בהציגו תפיסה שהתרבות גם היא קונטינגנטית, לא הכרחית, להיותך יהודי[45]. בדרך של התבוננות עצמית אקזיסטנציאליסטית – שזכתה לאי הבנה בגין ניסוחה הבוטה המפורסם – מצביע ברנר על עצמו כאדם שהשתחרר מ"ההיפנוז" של התנ"ך ומהשפעתו. ברנר עורך התבוננות עצמית זו – מיתוד אקזיסטנציאליסטי קלאסי – בדיוק על מנת להראות איך היות-יהודי אינו מותנה ביחס מיוחד לטקסטים מכוננים ב"תרבות" היהודית אלא בגורמים ראשוניים יותר[46]. עובדה: הוא עצמו חש כיהודי ובכל זאת אינו מתפעל מהתנ"ך במיוחד. היסוד המכונן את הווייתם של בני אדם אינו קוגניטיבי אלא קדם-קוגניטיבי – הפסיכו-פיסיולוגיה שלהם, אליבא דברנר.

היריב המעמיק ביותר של ברנר היה אחד העם, שהבין אל-נכון את התזה המעמיקה והמאתגרת שהציג ברנר. שגיא ממשיך ומבאר באופן מרענן ביותר את המחלוקת המפורסמת הזו בין ברנר לאחד העם על היחס לתרבות היהודית. המחלוקת הזאת הופכת למחלוקת יסוד בפילוסופיה בין התפיסה האקזיסטנציאליסטית (ברנר) לתפיסה התרבותית-היסטורית, כפי שניסחה הפילוסוף הגרמני גאדאמר (אחד העם). גאדאמר הציג תפיסת קיום אנושית היסטורית-תרבותית, הדוחה את המיתוס הקרטזיאני – זה שניסח דקארט בתמציתיות ב"אני חושב משמע אני קיים" – של ה"אני" המשוחרר מכל כבלים, הסובייקט הטהור. האדם בא מן ההיסטוריה הריאלית, טוען גאדאמר, מן העבר המכונן את זהותו ואליו הוא קשור בעל כורחו. שגיא מוסיף שורה של הוגים, מלבד גאדאמר, שעמדותיהם קשורות למסורת הזו כמו קליפורד גירץ, או פייר בורדייה. ברנר מייצג את העמדה ההפוכה, הרווחת במסורת האקזיסטנציאליסטית, שאימצה את המיתוס הקרטזיאני. היחיד מסוגל להיחלץ מהכוחות שעיצבו אותו, לשפוט אותם מתוך עמדה של אני טהור, המצוי מחוץ ל"הינתנות".

מהדיון של שגיא עולה האופציה לזהות יהודית הרלוונטית שהוא דיבר עליה. זהות יהודית קיומית, זהות שאינה כרוכה בקבלה של ערכים דתיים טרנסצנדנטיים או תרבותיים א-פריוריים, אולם מחויבת לקיום היהודי כחלק מהענקת משמעות למציאות הנתונה והכפויה של היוולדות לחברה מסוימת.

ד

בטרם ניגש לבדוק מה היא מידת "הרלוונטיות" של ברנר-של-שגיא לתקופתנו כמה הערות על ספרו, מהקלה לחמורה.

ראשית, הערה קנטרנית מעט. שגיא חוזר, תוך שימוש בידע פילוסופי נרחב, לסוגיה הוותיקה של האוטוביוגרפיות של יצירת ברנר. תוך כך הוא "מציל" את ברנר מהפרשנות הניאו-קריטיסיסטית המפליגה של ברינקר, שהפך את ברנר כמעט לציניקן בטענה שהרושם הכן באופן קיצוני של יצירת ברנר הוא, למעשה, תוצר של "רטוריקה של כנות". אבל הסוגיה הזו שחוקה כל כך בחקר ברנר שהחזרה עליה באריכות[47], למרות שהיא ניצבת "על הדרך" של הטיעון של שגיא, מעט מייגעת. גם הצגת מחלוקת אחד העם וברנר מגיעה לשיאים של פלפול משפטני, לא בלתי מבריק, אבל ארכני מעט.

שנית, במבט המקיף על מחשבתו של ברנר חשוב לא להתעלם מאסכולות פילוסופיות אחרות שהשפיעו על יצירתו, למשל המרקסיזם. התפיסה של ברנר על כך ש"התרבות" ו"הדת" הן תוצרים משניים וקונטינגנטיים של יסוד חברתי אטומי וראשוני היא גם פרי הסקת מסקנות אקזיסטנציאליסטית, כפי שמציג אותה שגיא, אך יש בה גם מטעמה של השקפת העולם המרקסיסטית.

שלישית, הפרשנות הפילוסופית למונחים כמו "סוד" ו"חידה" ביצירת ברנר היא מאירת עיניים. אולם ניתן למצוא למונחים אלה גם פירושים "רכים" יותר, פירושים ספרותיים ולא פילוסופיים. "הסוד" ו"החידה" הם מה שמונחים בתשתית הקיום, העקרונות הכמוסים של הקיום שמאחורי הגילומים השוטפים שלו, ואותם מנסה הסופר לחשוף. כך ראה ברנר את הספרות: "גילוי עיקרי החיים ויסודותיהם"[48]. כלומר, ייתכן ו"הסוד" ו"החידה" אינם מה שעקרונית לא ניתן להרוס אליו, אינם טרנסצנדנטיים, הם אימננטיים, אלא שקוצר ההשגה – עליו מנסה הסופר להתגבר וממנו, בהיותו עדות למורכבות המציאות, הוא גם מוקסם – מונע את הגישה אליהם.

רביעית, כאמור, שגיא מפגין ערנות למכשלה הרובצת לפתח הגישה הפילוסופית ליצירה הברנרית (הפיכתו של גוף יצירה מורכב, סותר ודיאלקטי למונוליטי, סדור ולכיד). אולם הערנות הזו מיוחדת לחשש שברנר, שכתב בכמה סוגות, ויצירתו הספרותית, המורכבת מקולות וקולות-שכנגד, יסוכם בצורה קוהרנטית. שגיא ערני לסכנת הקוהרנטיות הסינכרונית ופחות ערני לסכנת הקוהרנטיות הדיאכרונית, כלומר לסכנה בקריאה פילוסופית א-היסטורית של ברנר. ההתעלמות מהגישה ההיסטורית אל ברנר גורמת לשגיא להתייחס לטקסטים מתקופת לונדון ו"המעורר" של ברנר, טקסטים שמביעים אהדה כלפי המסורת התרבותית היהודית, ולשלבם בסינתזה הגדולה שהוא עורך לברנר[49]. אולם בהחלט יש רגליים לסברה – שהעלה בעבר הלל צייטלין, לאחר מות ברנר[50] – שבמחשבתו של ברנר חלה רדיקליזציה ביחס למסורת היהודית בעקבות עלייתו לארץ (ולדעת צייטלין: בעקבות הסתופפותו בצל הציונות הסוציאליסטית), והטקסטים "הפוזיטיביים" ביחסם למסורת היהודית, מתקופת "המעורר" (שאגב, ניתן להסבירם גם – באופן שונה ועם זאת היסטורי גם הוא – כפרי שיקולים "דיפלומטיים" של עורך, שאינו רוצה להרחיק מכתב העת שלו קהל פוטנציאלי), אכן סותרים את הטקסטים "הנגטיביים" כמאמר "על חזיון השמד", שנכתבו בארץ מאוחר יותר.

חמישית, שגיא מציג את תפיסתו הלאומית של ברנר כתפיסה אקזיסטנציאליסטית-אינדיבידואליסטית. היחיד מוצא עצמו "מושלך" לתוך הקיום היהודי ומאשר חלקים ב"מושלכות" הזו. אולם "המושלכות" אל תוך הקיום היהודי מניחה קיום שקודם למושלכות הזו. שגיא ער לכך[51]. אולם משמעותה המלאה של הערנות לכך פירושה שהדיון בלאומיות הברנרית אינו יכול להימלט מהגדרה סוציולוגית או משפחתית-אתנית שלה, הגדרה סוציולוגית הפגיעה יותר לתמורות היסטוריות מאשר זו המבוססת על עמדה אינדיבידואליסטית, ושהצגת ברנר כאקזיסטנציאליסט מעט מטשטשת.

שישית, שתילתו של ברנר לתוך המסורת האקזיסטנציאליסטית היא, כאמור, תרומתו הנכבדה של הספר הזה. אולם לא ברור עדיין מדוע דווקא נציג מובהק כל כך של האקזיסטנציאליזם עסוק באופן שיטתי כל כך בסוגיית הלאומיות. הניתוח של הלאומיות האקזיסטנציאליסטית של ברנר משכנע ומעמיק, אולם, היא הנותנת, מדוע הוגים אקזיסטנציאליסטים כמו קאמי או סארטר לא עסקו בסוגיית הלאומיות כפי שעשה זאת ברנר? על כורחך חייב אתה לחזור מהספירה הנוצצת של האקזיסטנציאליזם הבינלאומי לנסיבות ההיסטוריות-לוקליות של הקיום היהודי שהולידו את ההגות הברנרית האקזיסטנציאליסטית-לאומית[52]. כאן, אולי, המקום להסתייע דווקא בקורצווייל, בר הפלוגתא של שגיא, שביאר את הנסיבות ההיסטוריות-תיאולוגיות שהביאו לכך שהספרות היהודית והעברית הקדימה בדור את הספרות האירופאית האקזיסטנציאליסטית.

ה

שתי ההערות האחרונות, המציבות את ברנר בקונטקסט היסטורי, מובילות אותנו לבחינת הרלוונטיות של ברנר-של-שגיא לתקופתנו.

ברנר – בהיותו סופר יוצא דופן בתמות שהעסיקו אותו וביכולת לבטא את התמות הללו – הוא "רלוונטי" מבחינות רבות, כפי שסופרים גדולים תמיד הנם. למשל: יצירתו של ברנר היא התמודדות מיוחדת במינה עם הלכי רוח ניהיליסטים. "הרלוונטיות" במקרה הזה אינה בכך שברנר "הוכיח" מבחינה פילוסופית שמוסריות אפשרית גם באטמוספירה מחשבתית ניהיליסטית, אלא בכך שנתן מופת בחייו וביצירתו – בדומה לדרך שניטשה מתאר את המופת שניתן ללמוד מעצם חייו של שופנהאואר – לכך שהתנהגות מוסרית והומניסטית אפשרית גם תוך מודעות למשבר ערכים טוטאלי. סוגיית "הרלוונטיות" הכללית הזו אינה זו העומדת כאן על הפרק.

גם ל"רלוונטיות" אחרת, שכן נחשפת בספר הזה, לא כיוון שגיא. ברנר-של-שגיא מתגלה בספרו כ"רלוונטי" מכיוון מפתיע. שגיא מקדיש פרק שלם בספרו, פרק ג', לתפיסת הספרות של ברנר. התפיסה הספרותית של ברנר מבקר הספרות, ובמיוחד באופן מאיר העיניים ששגיא פורש אותה, היא אחת התרומות הגדולות שיכול ברנר לתרום לעידן שלנו[53].

אולם ברנר לפי שגיא רלוונטי בעיקר באופציה לקיום יהודי שהוא מציע.

את הראייה המחדשת של שגיא את ברנר צריך לקרוא על רקע התקופה שאנחנו חיים בה. את התקופות השונות בביקורת ברנר שלאחר הירצחו של הסופר ניתן לחלק באופן גס מאד לשלוש תקופות. מהירצחו ועד שנות החמישים עסק עיקר הכתיבה על ברנר בדיוקנו כדמות-מופת ציונית-סוציאליסטית. ברנר "נעשה לקדושה של ארץ ישראל הנבנית", כפי שהגדיר בקון[54]. לטעמי, לתקופה זו שייכים, מבחינה מסוימת, גם עיוניו (המאוחרים יותר) של קורצווייל, הגם שהם חורגים כמובן בתוכנם מההגיוגרפיה הציונית-סוציאליסטית, בגלל טיפולם בברנר מפרספקטיבה היסטורית לאומית.החל משנות החמישים חל מה שמכנה בקון "הרנסנס הברנרי"[55]. ברנר נחקר כסופר מודרניסט ובכלים של ביקורת הספרות המודרניסטית. ברנר האידיאולוג, או מייצג האידיאולוגיה הציונית, נזנח לטובת ברנר האמן. לתקופה זו שייכים המחקרים החשובים של דן מירון, גרשון שקד וגם של מנחם ברינקר ובעז ערפלי. אולם צריך לשים לב שהדיון בברנר כאמן שירת אידיאולוגיה לטנטית, שניתן לכנות אותה, בעקבות א.ב. יהושע, "בזכות הנורמליות". הדיון בברנר משל היה אמן אסתטיקן, סופר גדול מהשורה של סופרים גדולים המצויה בתרבותן של המתוקנות שבאומות, שרת צרכים אידיאולוגיים שחיפשו בקיום הישראלי נורמליות. לכן, אלה מהחוקרים שכן עסקו בתקופה זו בהגותו של ברנר, ואף אלה שעשו זאת בהרחבה, הדגישו את הצד השוללני בהגותו (שוללני בשני מובנים: הצד האנטי-אידיאולוגי ואף הצד האנטי-יהדותי), מתוך תחושה, שהקיום הישראלי הנורמלי מייתר את הצורך בעיסוק בזהות היהודית, או ראוי שייתר, ושהנורמליות מחייבת לעסוק בברנר האמן ולא בברנר האידיאולוג.

ספרו של שגיא, לטעמי, מציין תקופה חדשה בחקר ברנר. הלחצים ההיסטוריים שהביאו להולדת המחקר הזה הם סותרים אך מובילים כאחד למחקר שלפנינו: המגמות הפוסט-אידיאולוגיות ופוסט-לאומיות (כלומר, לא ציר של "ישראליות" מול "יהדות", אלא זהות לאומית מול זהות גלובלית); האינדיבידואליזם ותהליכי הפרטה בחברה הישראלית; האינתיפאדה השנייה וניפוץ חזון "הנורמאליות" ותחושת אי-הוודאות הקיומית שהיא הולידה בצוותא עם מלחמת לבנון השנייה והאיום האיראני (כלומר, שובו של הגורל היהודי). בצד זה המחקר של שגיא גם קשור באופן דיאלקטי להשתנות הטעם בשדה המחקר הספרותי; לשקיעת השפעות "הביקורת החדשה" ו"הסטרוקטורליזם" ולעלייתן של מגמות שמבקשות ביצירה הספרותית לא אוטונומיות כי אם קשר לעולם החיצוני. מתוך הלחצים הללו נולד ברנר-של-שגיא: הוגה שכופר בסמכותן של אידיאולוגיות, הוגה אינדיבידואליסט, אולם שדווקא מתוך האינדיבידואליזם שלו מחייב את הלאומיות ואת האחריות לקיום הקולקטיבי היהודי.

אולם גם אחרי העמדת העמדה הלאומית האקזיסטנציאליסטית של ברנר עומדת בעינה השאלה למי היא רלוונטית בעולם הגלובלי שלנו? המציאות בפתח המאה ה – 21 מהווה שיחזור מסוים של המציאות היהודית עמה התמודד ברנר בכך שהאפשרות להתבולל הפכה לאפשרות ריאלית, בעיקר התבוללות "פאסיבית", שכפי שברנר אבחן אינה שונה בעצם מהתבוללות "רשמית". באגפים של המציאות היהודית – וגם של המציאות הישראלית – העכשווית לא ברור לאיזה סוג של יהודים ויהודיות מוצא את עצמו היחיד "מושלך", ומתוך כך יכול לבחור לאמץ את היסודות שאליהם הושלך.

לכאורה הרלוונטיות של ברנר-של-שגיא רחבה ומקיפה את כל האינטליגנציה הישראלית בכך ששגיא עומד על היסוד הקיומי הלא-פציח, לדעת ברנר, שמתבטא בשפה העברית שאליו מושלך היהודי[56]. משמעות המושלכות לתוך השפה בימינו אף מוצקה יותר לכאורה משהייתה בימיו של ברנר, בימינו כשהעברית היא שפה חיה. ואכן שגיא מעניק בספר פיתוח וביסוס פילוסופיים מבריקים לאמירה המושמעת לעתים בחלקים שונים של האינטליגנציה הישראלית על כך שהשפה העברית, חוסר היכולת והרצון להתנתק ממנה, הם המבצר האחרון שנשאר לתחושת הזהות היהודית-ישראלית של משכילים ישראליים רבים. אולם במציאות גלובלית של לינגווה-פרנקה, האנגלית, שמטשטשת את חשיבותן של השפות הלאומיות השונות, לא בטוח שאפילו השפה היא יסוד אטומי, לא-בקיע, שעליו ניתן לכונן זהות לאומית אקזיסטנציאליסטית.

לפיכך, לעניות דעתי, ברנר-של-שגיא רלוונטי בעיקר לאנשים שאכן מצאו עצמם "מושלכים" לתוך קיום יהודי מובחן ש"השתחררות" ממנו תביא אותם לניכור עצמי, לכאלה שנסיבות גידולם הופכים את ההתבוללות הפאסיבית לסוג של שלילה עצמית, או שמזגם "הפסיכו-פיסיולוגי" הוביל אותם "לרצונם-על-כורחם", כניסוחו של ברנר, להיקשר בתרבות הלאומית היהודית הפרטיקולרית. צריך לשים אל לב שהאובססיה לברנר, שהוצגה בראשית הרשימה הזו, פעילה גם היא בקרב חלקים מובחנים מאד באינטליגנציה הישראלית. היא פעילה בעיקר באותם חלקים שמעוניינים בהמשך קיומן של קטגוריות לאומיות או אף דיסציפלינות מובחנות כמו "ספרות עברית" או "היסטוריה של עם ישראל". האובססיה בעיסוק בברנר נובעת מכך שבברנר מקופלת הגות שניתן להגן עליה שמאשרת את חשיבותן וערכן של קטגוריות או דיסציפלינות פרטיקולאריות אלו.

הצמצום הזה במספר האנשים שברנר-של-שגיא יכול להיות רלוונטי לגביהם לא צריך להמעיט מחשיבות הספר. למעשה, הצמצום הזה היה מוצא חן בעיני ברנר עצמו, שחזר והדגיש שכתיבתו מיועדת ליחידים-מעטים; לברנר, שהביע את אדישותו כלפי אלה שנסיבות חייהם הביאו אותם להתבוללות תרבותית והפנה את יצירתו לאלה הנמצאים בתווך, שאינם מרגישים שייכים לחלוטין אך אינם יכולים להתנתק.

הומור כעסק רציני

נטלתי על עצמי השבוע משימה כפוית טובה במיוחד – להסביר הומור; לקחת את התופעה הסמי-גופנית הזו ולנסות לנתח אותה באזמל אינטלקטואלי. לזכותי אולי ייאמר שהומור הוא עסק רציני מדי מכדי להותירו עמום ולא לנסות להתחקות אחר הדרכים בהן הוא פועל. הסיבה למשימה (וגם סיבה למסיבה) היא צאתו לאור ב"חרגול" של "טוב ויפה, ג'יבס", רומן קומי קלאסי מ – 1922 (שאף עובּד לסדרת טלוויזיה ששודרה אצלנו לפני כעשור וחצי אם אינני טועה), של הסופר הקומי האנגלי פ.ג'.וודהאוס ((1881-1975; כפי שאפשר להיווכח מתוחלת החיים המבהילה באורכה של וודהאוס, צדק שלום עליכם כשטען שהצחוק יפה לבריאות). לפני שאפשיל שרוולי ואנסה להסביר מה בדיוק מצחיק אצל וודהאוס אקדים ואמליץ על הספר הזה לכל מי שזקוק להתנתקות בריאה מהמציאות ולכל מי שמחפש מתנה מתוקה כתפוח בדבש לחגים הבאים עלינו לטובה.

וכעת למלאכה. "טוב ויפה, ג'יבס" הוא לכאורה סיפור אינטריגה פשוט בסביכותו, על ג'נטלמן לונדוני צעיר ובטלן בשם וובסטר ומשרתו הפיקח והשתקן, ג'יבס, שנקלעים שלא בטובתם לשטח אש שבין שני זוגות אוהבים ונצים. גאסי פינק-נוטל, רעהו התמהוני של וובסטר, מחזר אחר מדלן באסט, נערה רומנטית ורגשושית. ואילו אנג'לה, בת דודתו של וובסטר, מבקשת לבטל את אירוסיה לטאפי גלוסופ, חברו של וובסטר לשתיה במועדון 'הבטלנים', משום שהאחרון הטיל ספק בכך שבחופשתם בקאן רדף אחרי אנג'לה כריש. וובסטר, המתרעם על התבונה בענייני הלב שמייחסים הסובבים אותו למשרתו הסולידי ג'יבס, מבקש להתערב בגעש הרגשי שמסביבו ולהטיל בו סדר ורק מסבך ללא הרף את העניינים עד שג'יבס נקרא לבסוף להציל את הזוגות מקריסה לפֶּרֶט. כמובן, כבר בתיאור מצב העניינים הבסיסי ברומן ברור שלא סיפור אינטריגה לפנינו אלא פרודיה על סיפור אינטריגה, אבל זו רק אחת הסיבות לכך שהיצירה הזו כה מצחיקה.

הסיבות הנוספות נחלקות למיקרו-סיבות ומאקרו-סיבות. המיקרו-סיבות חשופות יותר. למשל, כשוובסטר ממליץ לפינק-נוטל לשתות על מנת לאזור עוז ולהציע לעלמה באסט נישואין, ופינק-נוטל התם משתכר לראשונה בחייו ומתבזה, ברור למדי מה מצחיק פה. אבל התחכום הקומי של היצירה הזו נמצא במקום אחר ונובע בראש ובראשונה ממערכות שונות של הנגדה שפזורות בעדינות לאורכה ומצדיקות בקונסטרוקציה המורכבת שלהן את הכינוי שנתן וודהאוס עצמו ליצירותיו, אותן הגדיר כ"קומדיות מוזיקליות בלי המוזיקה". הנגדה מרכזית כזו היא ההנגדה הטונלית בין האנדרסטייטמנט, האצילות ויישוב הדעת של ג'יבס, לבין ההתניידות התזזיתית והמבדחת של אדונו, וובסטר, מדיבור נפוח ומלא-הדר לקוקטיות לא מודעת לעצמה ושפת סלנג (התניידות שכמובן מבדחת בפני עצמה). הניגוד הטונלי הזה מעצב את מוקד היצירה שמעמת את היומרנות של וובסטר למעשיות הפיקחית של משרתו. דוגמה לפער הטונלי בין וובסטר הילדותי לג'יבס היציב מצוי אפילו ברסיס של דיאלוג ביניהם. למשל, כאשר וובסטר מחווה דעתו על האפשרויות שעמדו בפני פינק-נוטל שנתקע במונית ללא כסף הוא אומר: "אני הייתי מרים רגליים". ואילו ג'יבס "משכתב" מייד את החיווי לסגנונו המאופק: "ככל הנראה זו המדיניות שגם עלתה בדעתו של מר פינק נוטל" (עמ' 40). ואילו דוגמה להתניידות הפנימית בדיבורו של וובסטר יוכל לשמש המונולוג הבא: "נאמר על ברטראם וובסטר שאף שאין שופט ביקורתי ומפוכח ממנו לשארי בשרו, הוא גם יודע להביע הערכה למי שראוי לה וודאי הבחנתם שלעיתים קרובות הזדמן לי לציין את העובדה שדודה דהליה היא בסדר גמור…אני רוחש כבוד עילאי לדודה דהליה, ומעולם לא הטלתי ספק באשר לאופייה, ובכלל, היותה ביצה ראויה" (עמ' 30). הניגוד בין הדיבור הנפוח בגוף שלישי ושפת הצחצחות ("לשארי בשרו", "עילאי" וכו') לבין החיוויים הקוקטיים ("היא בסדר גמור", "היותה ביצה ראויה") יוצר את אותה איכות מבדחת של אריסטוקרט רהבתני ויומרני שאינו מודע לילדותיותו והמוניותו.

מאקרו-סיבה מרכזית נוספת למבדח ב"טוב ויפה, ג'יבס", ושתקפה גם באופן כללי להומור, היא הריחוק והצינה של היצירה וגיבורה כלפי כל מה שמדיף ניחוח של רגש או ארוטיות. וובסטר הוא ילד מגודל, המשחק עם ברווזים באמבטיה (עמ' 72), המחליף מהתלות-מתבגרים אוויליות עם רעיו הגברים במועדון "הבטלנים" (עיינו למשל, עמ' 64) והמחווה דעתו באופן כללי ש"בחורות הן משונות" (עמ' 197) ועם הכשרה כזו לא פלא שהוא נכשל שוב ושוב בבואו ליישר את הדורי הלב בין הזוגות.

האויב הגדול ביותר של הסקס הוא ההומור וכן להפך. המיניות, פעילות מגוחכת למדי ממרחק מסוים, מחייבת חומרה וכובד ראש אוויליים, ואילו ההומור, מצדו, מחייב הדחקה של התעוקה הארוטית או הרגשית (ובעצם נוצר כדי להתגבר עליה). תתרנותו הארוטית-רגשית של וובסטר, הנכנס כפיל נטול-חדק לחנות בשמים מצועצעת ומבושמת, ההימנעות שלו מרגש ומיניות והתרועעותו בחברה גברית בעיקרה (התרועעות, אגב, שעומדת גם ביסוד הקומי של יצירתו של מספר אנגלי קלאסי נוסף, ג'רום ק. ג'רום), מאפשרת לו ולנו להתבונן בייסורי הארוס מאותו מרחק בטוח שמיילד את ההומור.

חשיבותה של רצינות

וכעת למשהו אחר לחלוטין, כמו שאמרה חבורת קומיקאים אנגלים שפעלו אחרי וודהאוס. הרומן "שרידי אהבה", שיצא בהוצאת "בבל", הולם את הקו "האפל" וה"קודר" של ההוצאה המעניינת-בדרך-כלל הזו. זהו מסוג הרומנים הלא שלמים (נושאים נפתחים ולא נסגרים; פערים ברזולוציה הפסיכולוגית בין חלקי היצירה; דחיסות שירית הגובלת בעמימות בכמה מחלקיה) שאף על פי כן כדאי להיענות לחוויה התרבותית החריגה שהם מציעים. הרומן מספר על זוג ממוצע מכל הבחינות, קלואי וניקולאס, שאסון פוקד אותם, קלואי נאנסת באכזריות, ומנפץ את השלווה היחסית שבה התנהלו חייהם. אולם הייחוד של היצירה לא טמון במישור העלילתי אלא בתובנות הננעצות כמו סיכות לאורכה, בניסיון המאומץ והמרשים להציג את עולמה הפנימי החרב של קלואי לאחר האונס ובתחושות המטפיסיות-דתיות המפתיעות (הכוללות צליפות של פסימיזם, שניתן לכנותו "קתולי"), שפורצות מתוכה כמו גייזרים ומזכירות הן את תחושת האימה הדתית-מטפיסית שתיאר סארטר ב"הבחילה" והן את תפיסותיו של יונג על המפגש המסעיר והמסוכן בין האינדיבידואל לארכיטיפים שנושבים על פניו את הבלם החם ממעמקי תת המודע הקולקטיבי. נדיר מאד למצוא כיום ספר שמעז לעשות את "הקפיצה" הזו מ"הרומן הפסיכולוגי" אל המטפיסיקה דרך סיפור זוגיות עכשווי. בספר הזה, שפורסם במקור ב – 2000, יש עדות לאיזה חוסר נחת עמוק מהתרבות המבוארת מדי והפסיכולוגית מדי שאנחנו חיים בה וגעגוע למחוזות שאינם בהכרח שטופי אור אך מצויים עמוק מתחת לפני הים הרדוד.