מבקר חופשי

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במוסף "ספרות ותרבות" של "ידיעות אחרונות"

קראתי בעניין את הספר הזה למרות שהוא סובל מבעיות צורניות וצורניות-הגותיות משמעותיות. הרומן עוקב אחרי שתי דמויות, גידי ויואש, הנפגשים לראשונה בראשית שנות התשעים בישיבת הסדר, מעט לפני גיוסם לצבא. גידי הוא צעיר מוכשר, שאפתן ולא עניו, המבקש לפלס לו דרך למדנית-דתית עצמאית ונועזת, ואילו יואש, הצנוע בכישרונותיו ובשאיפותיו, יתום מאמו וביחסים עכורים עם אביו, מתרשם מגידי ומעט נרתע ממנו. העלילה מתמקדת בנקודות משמעותיות בחייהם בעשרים השנים שלאחר המפגש הראשוני ביניהם, כשלפרקים השניים נפגשים, לרוב באקראי: בצבא, בהתנחלות, באזכרה למכר משותף שנפל במלחמת לבנון השנייה. יואש נישא והתגרש ואילו גידי המשיך לחפש ולחפש את מקומו בעולם, מסתכן בקריסה תחת למדנותו, שאפתנותו וכמיהותיו הרוחניות והאחרות. בתוך כך חוצה פירר צמתים מרכזיים, צמתי מעשה ומחשבה, בהתפתחות הציונות הדתית בכלל והשכבה התורנית-אינטלקטואלית שלה (לאו דווקא ה"חרד"לית") בפרט: אוסלו, רצח רבין, תורת הרב קוק, המרכזיות של השירות בצבא, הנהייה (לפי הרומן היא תגובה רוחנית לרצח רבין) אחר תורות חסידיות, כניסת ה"ניו אייג'" לאגפים של הציונות הדתית, לעיתים בלוויית הקצנה פוליטית ("נערי הגבעות"), ההתברגנות של בחורי ישיבה לשעבר, היחס ללימודי היהדות באקדמיה ועוד.

עשרים עמודי הפתיחה נראים לי החזקים ביותר ברומן. הם מספרים על טיול של בני עקיבא בסוף שנות השמונים כשגידי עודו נער. פירר משרטט בבהירות את שני מוקדי המשיכה השונים של קבוצת הנערים והנערות שיוצאת לטיול בדרום הארץ. מעגל אחד מתקבץ סביב שייקה הגברי: "לשייקה היתה בלורית כהה ומתולתלת שנפלה על מצחו, והוא לבש חולצת תנועה פתוחה, שחשפה חזה שעיר. לרגליו נעל נעלי פלדיום גבוהות. הוא נראה גזעי. כמו איזה קיבוצניק או מפקד מחלקה בפלמ"ח". מולו ניצב מוקד משיכה שני, נריה, המלווה נושא הנשק, שהינו תלמיד ישיבת מרכז הרב. כששייקה מדבר על מאיר הר ציון, נריה, הכריזמטי אף הוא בדרכו, מדבר על שירה ועל הרב קוק, על כך שיש למצוא את הקדושה הנסתרת בכל דבר, בטבע או בהגות ובשירה, גם של חילונים, על כך ש"הרב אומר שבכל רעיון, בכל מחשבה ובכל רגש יש ניצוצות חבויים של אור, ניצוצות חבויים של קדושה ושל יופי". למעשה ישנו עוד מוקד משיכה שמתאר פירר, אך הוא חיצוני לקבוצת הנערים. זוהי התרבות הכללית הליברלית, האינדיבידואלית והמתירנית שאופפת את נערי הציונות הדתית ומופיעה כאן בקולו של הזמר אדם השר על "נערות עומדות בפתח בעיני ניאון" ועל "עיר קורצת, עיר נוצצת"; או שלמה ארצי ששר על "חום יולי אוגוסט" ואחד מהנערים "צעק ספק בצחוק ספק ברצינות, זה שיר שמאלני!". ובתווך של שלושת המגנטים האלה, שעליהם יש להוסיף בעצם את מגנט הנעורים הדופקים בעוז מתוך מעבה הגוף, מצוי גידי, הנמשך אל תמי היפה, אבל חושש שהיא לא מתעניינת בו. ומחליט לצעוד לבדו, בדרך משלו, לא עם הלוחמים והפטריוטים, לא עם הקוקניקים המאתרים קדושה בכל מקום, גם לא עם החילונים. הוא יפעל לבדו, "גיבור בודד, קשוח, חסר רחמים".

הפתיחה הזו חזקה לגופה וחזקה משום שהיא מבארת את המהלך של הרומן כולו, כשצמד גיבוריו מצויים בתוך תוכה של הציונות הדתית אך גם מעט מהצד, אנשי שוליים בדרך המלך.

ניתן לראות ב"כחיות נוהמות ביער" ספר משלים לספרו של אריאל הורוביץ (לא הזמר) שראה אור השנה, "עורך צללים". במוקד ספרו של הורוביץ גם כן אינטלקטואל שקשור לציונות הדתית, אבל במקרה שלו מדובר בטפסן חברתי מהצד הליברלי של המגזר (שלטעמי עתיד הישראליות, לכאן או לכאן, לא פחות, כרוך בכיוונים הפוליטיים-תרבותיים שיתפתחו בו), ואילו פירר מתמקד בצללן תהומות מטפיזיים ונפשיים מהצד התורני שלו.

הדמויות של פירר נוגעות יותר מהדמות הראשית של הורוביץ, אבל ספרו כתוב במיומנות ספרותית פחותה. ניתן לראות זאת באופן הלא מספיק מנומק בו עובר הסופר לסירוגין מסיפור בגוף ראשון לגוף שלישי. אבל אולי עיקר היעדר המיומנות הצורנית טמון בהיעדר הכרעה רעיונית בסוגייה שהיא מרכזית בעיניי להבנת תרבות זמננו, לא פחות. הפתיחה המעניינת שהצגתי לעיל מעניקה לכאורה מפתח להבנת גידי והמפתח הזה הינו מפתח פסיכולוגי. פגיעה נרקיסיסטית (הסירוב של תמי; המִִשניות של גידי לעומת שייקה ונריה הכריזמטיים) היא זו שמניעה את גידי בחיפושיו הרוחניים. ואכן עמדה רווחת בעבר הקרוב שלנו, הניאו-ליברלי והפוסט-מודרני, ראתה בכל חיפוש "רוחני" מסווה למשבר אישי ופסיכולוגי "נמוך". כך, למשל, יצירה מרשימה כמו "החיים כמשל" נטתה להתפרש כיצירה שמבטאת את הנרקיסיזם של הכותב (שאכן דומיננטי בה). בזמננו, הגישה החשדנית הפסיכולוגיסטית מעט התמתנה. כך או כך, חסרה הייתה לי בספר עמדה ברורה של המחבר המובלע בסוגייה הזו וכך תחושה, חשובה לקורא, שהסופר שולט בסיפורו. מצד אחד, כאמור, ניתן לנו המפתח הפסיכולוגי להבנת גידי. אך מצד שני, הפרישה הנרחבת של החיפושים הרוחניים של הגיבורים מעידה אולי על תפיסה אחרת, לא רדוקטיבית, מה גם שההסבר הפסיכולוגיסטי שומט את הקרקע מתחת לרומן.

בקיצור, רומן לא מהוקצע אך מעניין.

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במוסף "ספרות ותרבות" של "ידיעות אחרונות"

זה לא כבר כתבתי כאן על סימנון והנה רואות אור בעברית עוד שתי יצירות של הסופר הפורה הזה, הבלגי הכותב בצרפתית (1903-1989).

ומתוק וטוב לעיניים העבריות שתורגמו היצירות. כי, ראשית, הראשונה שבהן, "החתול", נובלה מ-1967, היא, נדמה לי, יצירת מופת.

זו יצירת מופת נטורליסטית, כלומר כזו הפורשת את החיים מצד הביטנה שלהם, מצידם המחוספס, הדהוי והלא מצודד. אמיל ומרגריט הם זוג פריזאי בני שבעים פלוס הנשוי נישואים שניים ללא ילדים. הם כבר לא מדברים ביניהם ומלאי שנאה זה לזו הם מתקשרים בפתקים בהם מוטחים בלקוניות האשמות הדדיות. אמיל מאשים את מרגריט בהרעלת החתול שהביא עמו לנישואיהם ואילו מרגריט נוטרת לו על אחריותו לגורלו המר של התוכי שלה. כל אחד מהשניים מחזיק מזווה נפרד, נעול במפתח, ובו שמורים לו מזונותיו והם חיים בצוותא חדא כבני פלוגתא, באוקסימורון אנושי.

סימנון לא מזייף לרגע. לא לוחץ על פצעים באופן מעושה על מנת להדהים אותנו בשפלות האנושית אך גם לא ממתיק במלאכותיות. ומדוע זה מהנה כל כך? מדוע פרישה אמינה של יחסים נעדרי אהבה כאלה, של סלידה הדדית וגם של מתח מעמדי (מרגריט באה מבית אמיד שירד מעט מנכסיו ואילו אמיל ממוצא צנוע יותר), הצגת דמויות נעדרות סקס אפיל, מדוע כל זה כל כך טוב?

כשהנטורליזם (שנדמה שהספרות הצרפתית מתמחה בו, מבלזק, עבור לפלובר, זולא, מופסן ועד זמננו; אין ברובה, לפחות במאה ה-19, את הסנטימנטליות והנוצריות הבריטית, או את התהומיות הפסיכולוגית הרוסית, שמעניקה "גובה" לנומך הנטורליסטי) אותנטי הוא יוצר רווחה מיוחדת בסוגה בנפש. כן, אלה הם חיי אדם! ללא אשליות ויומרות! האדם הוא (גם) יצור אנוכי, קטנוני, מגוחך, עלוב ומרושע. איזו הקלה זו להפסיק להעמיד פנים! אמנם בתולדות הספרות העברית מצוי לקח נפלא על מגבלותיו של הנטורליזם. את הקריירה של יהושע קנז (1937-2020), מבכירי סופרינו, אפשר לשרטט בצורת פרבולה. ראשיתה נטורליזם וסופה נטורליזם. נטורליזם משובח לרוב. נטורליזם המושפע, יש לשער, גם מסימנון (שכמה מספריו גם תרגם קנז). אבל לשיאו, שיא הפרבולה, הגיע קנז ב"מומנט מוזיקלי" (1980) וב"התגנבות יחידים" (1986), באמצעה של הקריירה שלו. וזאת בדיוק משום שחרג מהנטורליזם, הוסיף עליו גיבורים בעלי יכולת התבוננות עצמית ובעלי אידיאלים, או עסק בדמות המתבונן על המציאות הנטורליסטית, בדמות האמן. כך נוספה עוד קומה לנומך הנטורליסטי. כי אכן הוא אינו כל האדם.

ובחזרה לסימנון. מה שעוד הופך את הנטורליזם שלו לחזק כל כך היא שבאופן מקורי ביותר הוא פורץ כאן ממנו. המוקד של הנובלה, הרגע הדרמטי ביותר, שאותו לא אחשוף, חושף בעצמו חלק לא צפוי באישיותם וביחסיהם של גיבוריה. גם יחסים רעילים מכילים רגעים של יופי ורגש. ואפרופו "רעילים", שם התואר שעושה כֹה חיל בזמננו. חלק מההנאה הגדולה לקרוא בסימנון הוא היעדר הקיטש האופייני לתרבות זמננו. אין אצלו רעים וטובים, חזקים וחלשים, גדולים מול קטנים. ישנם כל אותם מישורי שדות נרחבים של התנסות אנושית שהתרבות המוסרנית של ימינו זונחת לטובת ההרים על שפת התהומות.

ב"בבל" תרגמו גם ממואר קצר של סימנון על אימו שנכתב ב-1974, כבר אחרי מותה בגיל מופלג. הממואר לא מופתי אבל מעניין מאד, ומעניין מאד בייחוד לקריאה בסמיכות ל"החתול". ועל שום מה? קודם כל מתגלה לנו מהיכן שאב סימנון את הרעיון על בני זוג שמתקשרים רק באמצעות פתקים ואינם חולקים אפילו מזווה משותף! מסתבר שאימו ובעלה השני (לא אביו של סימנון) נהגו כך. אבל הקשר של הממואר ל"החתול" מהותי יותר. ניתן ללמוד ממנו על שורשי הנטורליזם והיעדר הרגשנות של סימנון. "מעולם לא אהבנו זה את זו בחייך", כותב סימנון לאחר מות אמו, "את יודעת זאת היטב. שנינו העמדנו פנים". כשסימנון בא לערש הדווי של אמו אומרת לו אמו "למה באת, ז'ורז'?". אבל, שימו לב, לא מדובר כאן במלודרמה זולה של בן ואם מתנכרים. סימנון דאג לאמו בימי חייה אך אמו מצדה דחתה כל עזרה ופעם אף החזירה לסימנון במקובץ את הכסף ששלח לה לתמיכה. האם הייתה אישה קשה וכך גם בנה וכך גם יחסיהם. אבל סימנון מנסה באמפטיה גדולה להבין את אמו. הוא בוחן את השפעות ירידתה של משפחתה האמידה מנכסיה ומותו של אביה בילדותה, עובדות שצרבו בה גאווה ורצון לא להיות תלויה באיש, את מאבקה הסמוי עם הטירוף שעבר בתורשת המשפחה וכן את יחסיה עם אביו של סימנון ועם ילדיה. יש פאתוס מיוחד, לא שגרתי, מגומגם מעט לוגית אבל מובן רגשית, בהארה ביחס לאמו שמגיע אליה סימנון לקראת סוף הממואר: "המשכתי לנסות להבין אותך. והבנתי שכל חייך, היית טובה. לא בהכרח לאחרים, אבל טובה לעצמך, טובה עמוק בתוכך. נאבקת להשיג את המטרה שהילדה הקטנה בת החמש הציבה לעצמה. חשקת שיניים. אבל היית חייבת, תמיד היית חייבת להיות טובה, להרגיש שאת טובה. ולכן, אמי, העברת את חייך בהקרבה עצמית".

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במוסף "ספרות ותרבות" של "ידיעות אחרונות"

משאדו די אסיס (1839-1908) הוא קלסיקן של הספרות הברזילאית שכתב בסוגות רבות (רומנים, כתיבה עיתונאית, שירה ועוד) והקובץ שלפנינו מאגד כמה מיצירותיו המפורסמות בשדה הסיפור הקצר. ואכן זה קובץ חי, פיקחי, מהנה. האם יש דבר מה שעובר כחוט השני בסיפורי הקובץ או לפחות בחלק ניכר מהם? אני מבקש להשתמש בבורותי בספרות הברזילאית על מנת לזהות דפוסים שאולי נוח יותר לראותם דווקא ממרחקים.

נדמה לי שתו אופי מרכזי בסיפורים הוא הרתיעה שלהם מריאליזם, למרות כוונה כביכול לכתוב בסוגה זו. הבריחה הזו מהמציאות מאפיינת גם את הגיבורים, לא רק את הסיפורים. ולעיתים הבריחה מהריאליזם מלווה בעיסוק מטה-אמנותי או פרודי, כלומר בייצוג של ייצוג: דיון על יצירות אמנות קיימות, פרודיות על ז'אנרים מדעיים, או דיון בייסודה של שפה חדשה (בורחס הושפע מדי אסיס בעניינים אלה). בסיפור השנון הפותח נאלץ בחור צעיר משכיל להאזין למחזה ארוך ומייגע שכתב ידיד משפחה ותיק. מחשבתו של הצעיר נודדת בשעת הקריאה וקורות הנדידה הזו היא עצם הסיפור. כלומר יש לנו כאן התרחקות כפולה מהמציאות: מחזה והזיה. בסיפור אחר ("מריאנה"), גבר מאוהב הוזה ארוכות באישה המחזירה לו אהבה. בסיפור אחר, טרגיקומי, מתוארים געגועי הגיבור לאשתו המתה כך: "הנה דבר משונה: בחייה, הבדלי האופי בינינו רופפו את הקשר בינינו, שנותר בעינו בעיקר הודות להכרח ולהרגל. מותה, בכוח הרוחני האדיר שבו, שינה הכול; רופינה נגלתה לי עתה כמו הכלה מלבנון בשיר השירים". בחייהם נפרדו גם נפרדו בני הזוג, אך במותה, כלומר בדמיון – לא. סיפור משעשע אחר מתאר את העלאתו באוב של אלקיביאדס, המדינאי היווני הממולח בן המאה החמישית לפני הספירה, בברזיל של המאה ה-19. "זאוס מת"! מתפלץ לשמוע אלקיביאדס את החדשות המודרניות. אבל זה עוד כלום לעומת הירתעותו מצמד הצינורות השחורים שהמודרנים מכנים "מכנסיים". ביצירה אחרת, שהינה סאטירה מחוכמת נגד האמירה הידועה של מבוגרים על כך שהלוואי והייתה בידם חוכמת הזקנים כשהיו צעירים, מתאר אדם מטורף כיצד שב כביכול לתחייה עם תבונת זקנים וחי חיי שעמום. שתי יצירות כאן עוסקות בייסורי יצירה של מוזיקאים. באחת מהן מלחין מחונן של פולקות, ז'אנר שנחשב נחות, שביקש להלחין נוקטורנו, מגלה שלחנו הוא בעצם גניבה מוזיקלית משופן. יצירת מפתח כאן, להבנתי, היא "סודו של הנזיר" המספרת על מגלה ארצות שהגיע למחוז נידח במזרח ובו נזיר אחד מסביר לו שגילה שהדבר היחיד החשוב הוא מה שהבריות חושבים, לא מה שקיים באמת: "הרהרתי בעניין זה, והבנתי כי אם דבר מה יכול להתקיים בדעתם של הבריות מבלי להתקיים במציאות, ולהתקיים במציאות מבלי להתקיים בדעתם של הבריות, משמעות הדבר כי מבין שני אופני הקיום המקבילים, היחיד שנחוץ הוא זה שבמחשבה".

די אסיס הוא סופר מתוחכם ומהנה. לדוגמה: בסיפור אחד אישה שמאסה בכובע השגרתי והנמוך של בעלה יוצאת להרפתקה ומגלה מחדש את קסם היציבות. הכובע הופך בידיו של הסופר למטפורה ארוטית ואז למטפורה של שגרה ואי-שגרה. אבל הוא בפירוש, בקובץ זה לפחות, שונה ממקביליו האירופאיים, מופסן, צ'כוב, פלובר או טולסטוי. הסיפור היפה "מעשה במקל" הוא יוצא מן הכלל המעיד על הכלל בהיותו סיפור צ'כובי, מופסני או דיקנסי על עוול חברתי.

לקורא בעל הידע המוגבל שמביט על הספרות הברזילאית מרחוק ברור לאיזו מסורת הספרות הזו שייכת. כן, למסורת האיבֶּרית, למסורת של סרוונטס. לדון קיחוטה המכניע את המציאות בכוח דמיונו. המסורת הזו נוכחת מאז אצל יוצרים כמו אונמונו, בורחס, קורטזר, סופרי הריאליזם הפנטסטי ובולניו, אם למנות דוגמאות בולטות הניכרות גם מאותו מרחק.

אבל מה הסיבה לכך שהמסורת האיברית רחקה מהריאליזם? הנה השערה: ב"בית מאיה", רומן פורטוגלי מרכזי מ-1888, בן זמנו של די אסיס, כותב אסה די קיירוש על שגעון הגדלות הפורטוגלי של מי שאינם מפנימים שהם "מי שהיו". בסצנה סאטירית, פוליטיקאי פורטוגלי בכיר מביע את דעתו על כך שאנגליה מקנאה בפורטוגל: "זו היא הקנאה שרוחשות לנו כל המדינות, בגלל חשיבות מושבותינו והשפעתנו הרבה על אפריקה". ואכן, במאה ה-19 ואף הרבה קודם לכן חדלו ספרד ופורטוגל להיות מעצמות אירופאיות וקולוניאליסטיות מרכזיות, וזאת לאחר שהיו כאלה בראשית העת החדשה, עת ספניהן האמיצים חילקו בין השתיים את העולם. תודעת השקיעה או השוליות העולמית היא אולי זו שמבדילה בין הכותבים במסורת הזו לכותבים הצרפתים, האנגלים, הגרמנים או הרוסים בני התקופה. ולהבנתי די אסיס מעניק לכך משל, "אלגוריה לאומית", באחד מסיפוריו. הסיפור "כתב צוואה" מתאר אדם שסובל מקנאה חולנית. הוא אינו יכול לשאת הצלחות של אחרים. הקנאה מתעוררת בו בהיפגשו עם שר החוץ של ברזיל בעת שזה שמע על נפילת נפוליאון. כלומר, ניתן לפרש, תחושת השוליות של הקנאי הייתה אז כפולה: ביחס לאירופה, הנחווית כמרכז, וביחס לשר החוץ. רקעו הפוליטי של הסיפור הוא הכרזת העצמאות של ברזיל מפורטוגל. הקנאה החולנית של הגיבור היא משל נהדר לתחושת שוליות לאומית שמניבה ספרות שעניינה אינו המציאות אלא הבריחה ממנה.

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במוסף "ספרות ותרבות" של "ידיעות אחרונות"

שניים מהמאמרים המוקדמים והמפורסמים של "אחד העם" הוציאה מחדש הוצאת "נהר".  ב"לא זה הדרך" מ-1889 טוען אחד העם שמפעלי חיבת ציון בארץ ישראל, המושבות הראשונות שהוקמו בתחילת העשור בו נכתב המאמר במסגרת מה שכונה לימים "העלייה הראשונה", מדשדשים בגלל שמעשה כביר כזה, כמו שיבת העם לארצו, אינו יכול להתגשם ללא הכשרת לבבות גדולה בעם וטיפוח הרגש הלאומי שלו. אבי "הציונות הרוחנית" מתגלה כבר כאן בסגולותיו המסאיות המזהירות, שכבשו להן לבבות רבים, ובראש ובראשונה יכולת ניתוח מפוכחת וצוננת של המציאות. סגולות נוספות: הלשון הבהירה ורוחב הדעת והיריעה. באשר לאחרונה, אחד העם סוקר את חוזק הרגש הלאומי בימי התנ"ך ומביא לו ראייה מכך שהגמול והעונש במקרא הוא לאומי ולא אישי. התערערות כוח המשיכה של הלאום הביאה לשינוי אמוני במרוצת בית שני, שהתבטא בתפיסת שכר ועונש פרטית בעולם הבא. שידול יחידים מישראל לעלות ארצה בגלל פיתוי לרווח פרטי לא יצלח. יש לטפח בעם מחדש רגש לאומי.

ב"אמת מארץ ישראל" מ-1891, שנכתב בעקבות ביקור בארץ, מפגין אחד העם את זהירותו ממִצהלות משיחיות חסרות ביסוס באשר ליישוב המִצְעָר המתפתח בארץ. בארץ אין די כדי לפתור את המצוקה של מיליוני היהודים שמבקשים להם ארץ למחיה; להם עדיף להגר לאמריקה. ואילו בארץ ישראל כדאי להקים יישוב צנוע ומתוקן (בהמשך פעילותו ידבר אחד העם על מוקד רוחני לעם היהודי שיסייע בגיבוש זהותו הלאומית). בהקשר הזה, הוא מבקש לצמצם את גידולו של ענף היין הצעיר בארץ, ענף המעודד מהגרים הרפתקנים, ספקולנטים ובעלי נטיות מסחריות יותר מאשר עובדי אדמה. בכלל, ההסתמכות על יוזמה פרטית בבינוי הארץ, טוען אחד העם (שהיה לימים בעל ניסיון עסקי – כמנהל אצל מיליונר התה ויסוצקי – אולי יותר מכל מנהיג ציוני אחר), מביאה לכך שערך הקרקע עולה בגלל התחרות הפרועה בין הקונים ואינו לטובת היישוב ההולך ונבנה. נביא "הציונות הרוחנית", שהיה גם, בצד כל מעלותיו, עיתונאי מחונן (הדבר ניכר יותר ברשימות מאוחרות ומפורטות יותר שלו על המציאות הארץ ישראלית), מתגלה כבר כאן במלוא פיכחונו המעשי-נבואי. ב-1891 (!) הוא מציין שהארץ אינה ריקה, כפי שרגילים לחשוב. והגירה מסיבית אליה תעורר את הערבים להתקומם על החדשים מקרוב באו. אחד העם לא כופר בזכות היהודים על חלק מהארץ, אבל מסב את תשומת הלב לנוכחות עם אחר בה ומציע צעדים זהירים ומעשיים להתמודדות עם הנוכחות הזו, כמו גם נזיפה מוסרית ליהודים המתעמרים ביושבי הארץ הוותיקים.  

המאמרים האלה מציגים הוגה אחראי, החושש עד מאד שחיבת ציון הצעירה תימנה לבסוף עם ניסיונות משיחיים קודמים. הוגה זהיר ומפוכח. אבל, בראייה היסטורית, הוגה זהיר ומפוכח מדי. הרצל, שבשעת כתיבת המאמרים האלה עדיין לא הופיע על בימת ההיסטוריה, וכשהופיע, שנים אחדות לאחר מכן, סימל בעיני אחד העם את החשש ממשיחיות השקר (הייתה גם יריבות אישית כאן, אצל שני האנשים אצילי הנפש האלה), הרצל הבין טוב יותר את דחיפותה של פתרון שאלת הגלות.   

מדוע להוציא בספר את אחד העם (שכתביו מצויים ברשת)? ראובן מירן, עורך ההוצאה, סבור בהקדמתו הקצרה שיש לחזור אל אחד העם דווקא אחרי השבעה באוקטובר 2023 משום שהוא הציג "חלופה יהודית־חילונית־רוחנית לרעיון הציוני־מדיני־התיישבותי". כלומר, אחד העם שהוא מעלה על נס הוא אחד העם היונה הפוליטית, האינטלקטואל שמדבר על רוח ולא על מדינה.

רצה הגורל ואני כותב את הדברים ברחוב אחד העם בתל אביב ובבית קפה שקרוי על שם אחד ממאמריו המזהירים, "חצי נחמה". אבל כשם שלא הרחוב והקפה הם השרידים החשובים ביותר שנותרו מאחד העם בזמננו, דווקא לא אחד העם שהתווכח עם הרצל הוא אחד העם החיוני לזמננו.

אחד העם שאנו זקוקים לו הוא אחד העם שטען שהיהדות אינה רק או בעיקר דת מחד גיסא, ומאידך גיסא אינה רק או בעיקר עובדה ביולוגית או אתנית. היהדות היא תרבות, טען אחד העם, ולתרבות הזו יש מאפיינים ייחודיים.  

"לפנים היה כל איש ישראל חושב לדבר פשוט ומובן מאליו, כי יהודי אמיתי אינו אלא זה שמאמין בלב שלם בעיקרי הדת היהודית וזהיר (או לפחות משתדל להיות זהיר) בכל מצותיה, בקלות כבחמורות", כותב אחד העם במאמר מפורסם אחר שלו, "המוסר הלאומי", 1899. אך תפיסה זו בטעות יסודה. יש יסוד קמאי יותר מהדת, אותו מכנה אחד העם "המוסר הלאומי", קרי התרבות הלאומית הייחודית.

בציטוט מפורסם אחר של אחד העם המוקדם (1891; מתוך מאמר בשם "עבדות בתוך חירות"), מודגשת החילונית של תפיסת הזהות היהודית שלו:

"אני אין לי צורך להרים את עמי לשמים, לתתו עליון על כל גויים, בשביל למצוא ‘היתר’ למציאותו; אני הנני יודע ‘מפני מה אישאר יהודי’, או יותר נכון, איני מבין כלל מה זו שאלה, כמו שלא אבין אם ישאלוני, מפני מה אישאר בן לאבי; אני יכול להוציא משפט כלבבי על האמונות והדעות שהנחילוני אבותיי, מבלי שאירא פן ינתק על ידי זה הקשר ביני ובין עמי; יכול אני אף להחזיק באותה ‘הכפירה המדעית הנושׂאת עליה שם דרוין’, מבלי שתצא מזה איזו סכנה ליהדותי".

אמנם ברנר שם לב לכך שקיים מתח בין התפיסה הזו, המוקדמת, הכרזת העצמאות והחירות הרוחנית המוחלטת של היהודי המודרני, שאותה ברנר העריץ, לבין אחד העם המאוחר יותר, המדבר על תרבות יהודית, שאמנם אינה דתית אבל יש בה "עשה" ו"לא תעשה".

אבל איננו חייבים לקבל את הטונים הנורמטיביים של אחד העם המאוחר; לא צריך להסכים עם ההדים המטפיסיים ההגליאניים שיש למושג "מוסר לאומי"; על מנת לקבל את הרעיון הגדול שלו בדבר תרבות לאומית ייחודית, שכדאי להכיר ולטפח; לקבל את התועלת שיש לנו באמצנו אל ליבנו את הזהות היהודית התרבותית ובאמצנו את מוחנו ללמידתה.

בעידן פוליטיקת הזהויות; בעידן הפסיכולוגיה העממית שמדברת על חיפוש "סֵנטר" – המוקד הזהותי הלאומי שמציג אחד העם יכול לקרוץ לנו במיוחד.

אחד העם מציע לתקופתנו  זהות יהודית חילונית, ליברלית שעגלתה מלאה.  

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במוסף "ספרות ותרבות" של "ידיעות אחרונות"

אסופת הכתבים הקצרצרה הזו מעניינת למדי.

הטקסט הראשון, מסה, הכתובה בחן אופייני, "הפילוסופיה של הלבוש", פורסמה בעיתון אמריקאי ב-1885 (ויילד נולד ב-1854). ויילד, שנודע באמירות מתריסות כגון: "רק אנשים רדודים אינם מייחסים חשיבות להופעה חיצונית", מבהיר בפתח המסה, באופן אירוני דומה, שההאשמה נגדו שהוא מייחס חשיבות רבה מדי לבגדים אינה נכונה. אבל אין הכוונה חלילה לכך שהוא מחפש את הפנימיות. הוא, מבהיר ויילד, מייחס לגוף חשיבות גדולה. ולכן מבקש בגדים שתואמים את הגופים שנושאים אותם. עם זאת, צריך להבחין בין אסתטיקן לציניקן. ויילד הנו הראשון ולא השני. היחס שלו לאופנה רציני מאד. למעשה, המסה מבקשת להפוך את האופנה לאמנות, למקור ליופי. וחלק מהיופי הינו פשטות ואי מצועצעות בביגוד. כיוון שהתפיסה של ויילד את האופנה היא אסתטית, ולא, למשל, סוציולוגית, הוא מייחס חשיבות מועטה לעיקרון הבידול שמאפשרת האופנה, אותו עיקרון של "צריכה ראוותנית" שזיהה הסוציולוג האמריקאי תורסטן ובלן בדיוק באותה תקופה ובאותו מילייה. לאור זה, ויילד מדמה שתיתכן עקרונית אופנה "נצחית", כלומר בגד שיהיה יפה לעולם כי הוא עומד בעקרונות יופי תמידיים. בכך, אגב, מתאחד האסתטיציזם שלו עם עקרונות מדורניסטיים ולא פוסט-מודרניסטיים, המדגישים את ניעוּת הטעם ותלותו במערכת, עקרונות אותם מבשר ובלן.

יש במסה הקצרה הזו על אופנה גם מאבק לאומי חצי-סמוי ואולי גם מאבק מגדרי סמוי. חלק מהפשטות שויילד מטיף לה היא פרוטסטנטיות אנגלית, מנוגדת להפרזה הפריזאית באופנה. ואילו מלחמתו של ויילד, שכותב בעיקר לנשים כאן, בעד תליית השמלה מהכתפיים ולא מהמותניים ("כלל ראשון ואחרון הוא שיש לתלות תמיד כל פריט לבוש מן הכתפיים ומטה ואף פעם לא מן המותניים. הטבע, יש לציין, אינו מעניק לאדם כל הזדמנות לתלות משהו על קו המותניים העדין"), ונגד מראה "שעון החול", נדמית לי כמה שאין להגדירו אלא כטעם הומואי.     

הטקסט הקצר השני הינו הרצאה שנשא ויילד בפני סטודנטים לאמנות בלונדון ב-1883. ניתן לראות בהרצאה מנשר מוקדם של המודרניזם, או נקודת המפגש בין תנועת "האמנות לשם אמנות", שויילד מייצג, לתנועה המודרניסטית שתפרוץ עד מהרה. ויילד מרצה לסטודנטים על כך שאמנות אינה קשורה לא ללאום ספציפי (ולכן אין כזה דבר "אמנות אנגלית") ולא לתקופה ספציפית. על כך שאהדת הרבים היא סכנה לאמן. האמן בטיבו חריג ומורד ("האמן תמיד היה, ותמיד גם יהיה חריג אנין טעם"). על כך שהיופי יכול להימצא בכל דבר, בעיר כבכפר, ולכן אין מה לבַכוֹת את היעלמות הטבע הכפרי (ובכך, בין היתר, מובחן המודרניזם מהרומנטיקה ו-ויילד מבחין את עצמו ממקור השפעה מרכזי שלו, מבקר האמנות הרומנטי ג'ון רסקין). היופי לא טמון באובייקט כי אם באופן ההתבוננות בו. הגיבור שלו במסה זו הוא הצייר האמריקאי שפעל בבריטניה ג'יימס ויסלר. הנה תקציר "האני מאמין" הטהרני-אסתטי המודרניסטי של ויילד: "כל התמונות הארכאולוגיות שגורמות לכם לומר, 'מסקרן!', כל התמונות הסנטימנטליות שגורמות לכם לומר, 'עצוב!', כל התמונות ההיסטוריות שגורמות לכם לומר, 'מעניין!', כל התמונות שלא מעניקות לכם הנאה מיידית שגורמת לכם לומר, 'יפה!' — הן תמונות רעות".

הקטע הבא באסופה הוא סיפור קצר מ-1887 בשם "הספינקס ללא סוד". זהו סיפור עם תזה, על התשוקה שלנו ליצירת תעלומות בחיינו, על מנת שלא יהיו משמימים מדי. הסיפור מעניין כשלעצמו, אך מעניין לקרוא את הסיפור גם לאור מה שאנחנו יודעים על ויילד, משיכתו לגברים והוצאה בכוח מהארון בהליך משפטי שבסופו ויילד אף נכלא.  

חותמים את האסופה פואמות בפרוזה מ-1894, יפות ומעניינות (ולא רחוקות בסגנון ולעיתים גם בתוכן מ"כה אמר זרתוסטרא" של ניטשה, שראה אור עשור קודם לכן). שנון, למשל, הקטע על הנהר שבו התעמק נרקיסוס במראהו, המסביר שהוא עצמו, הנהר, דווקא היה שקוע במראהו שלו, של הנהר, שהשתקף בעיני נרקיסוס. בכמה מהפואמות, כמו בכמה רגעים בטקסטים הקודמים, מתבטא היחס הספקני של ויילד לדת. היחס ספקני אך קיים. יש הבדל עצום בין יחס כזה לאדישות.  

בחשבון אחרון, החיים, אומר הקומיקאי, גיבור הרומן "אפשרות של אי" של וולבק, פשוט לא מצחיקים. הם שוברים את ליבך. בהתאמה ניתן לומר על ויילד שבחשבון אחרון, היופי אינו מספיק, החיים אינם תופעה אסתטית בעיקרה. ויילד עצמו הבין זאת היטב ונתן לכך ביטוי ביצירה החזקה שלו, "ממעמקים", שנכתבה בתא בו נכלא ב-1897 (היצירה ראתה אור בתרגום חדש לעברית לפני כעשור). ביצירה זו בא ויילד חשבון עם האסתטיציזם שלו עצמו. הוא מדבר בה על חשיבות הסבל ברכישת תובנה מלאה על החיים, על הקִרבה בין האמן לאיש הדת בפתיחותו ללקחי הסבל ועל היתרון שיש לישו על פני היוונים בהבנה הזו. כיוון שגם לרעיונות יש היסטוריה, ואפילו ביוגרפיה, טוב הייתה עושה הוצאת "נהר" לו הייתה ממקמת ומְשַבצת, בעזרת הקדמה של מומחה לויילד, את הטקסטים המעניינים אך ספורדיים שפרסמה, על רקע הולם של התפתחות מכלול רעיונותיו של ויילד.