ארכיון מחבר: אריק גלסנר

סופר ומבקר ספרות

על צבי ינאי

מאי 4, 2008 – 3:07 PM

"שלךָ, סנדרו" מוגדר בגב העטיפה כ"רומן מכתבים". לא הייתי מגדיר את הספר המרתק הזה כיצירה ספרותית. ליתר דיוק: שפיטתו של הספר בקריטריונים ספרותיים לא תשרת את ענייניו.

הספר האוטוביוגרפי הזה אינו מעניין בגלל מוּדעות מיוחדת שמפגין כותבו למדיום בו הוא נכתב; אינו מעניין בגלל תובנות מרעישות או בגלל חדירה דקה לנפשות הפועלות בו. גם על בניית עלילה קשה לדבר כאן בגלל שהספר פחות או יותר צמוד כרונולוגית לעובדות חייו של מחברו. הספר, הכתוב באופן ענייני, נשען בראש ובראשונה על הסיפור שהוא מבקש לספר ומזכיר, לפיכך, כתבת מגזין עיתונאית ארוכה מאד. אבל איזו כתבת מגזין!

 

 צבי ינאי, מנכ"ל משרד המדע ועורך כתב העת "מחשבות" לשעבר, ומי שממלא בציבוריות הישראלית את התפקיד, שמעטים מדי ממלאים לצדו, של הפופוליזטור המדעי (תפקיד מכובד שממלאים בעולם אנשים כמו ריצ'רד דוקינס ודיוויד אטינובורו), מגולל ב"שלך, סנדרו" את קורות חייו המוקדמים והלא-ייאמנו.

 

ינאי בחר לגולל את הסיפור בצורת רומן מכתבים בו מכתבים המכותבים (ברובם) לאחיו האובד רומוֹלוֹ. לפי מה שינאי מספר, הוא נתקל בשמו של רומולו, פרופסור לביולוגיה, במאמר מדעי שהאחרון פרסם ב – 2004. היותו של הכותב בן 71, כפי שצוין בשולי המאמר, ושמו הפרטי הביאו את ינאי "לירות באפילה" כהגדרתו ולפנות במכתב אל רומולו זה בתקווה שהוא אחיו האובד. כשמסתבר שרומולו הוא כנראה האח האובד, מספר ינאי לאח זה את כל קורות משפחתם. אינני יודע עם החלק הזה בסיפורו של ינאי – גילויו או אף מציאותו של אח אובד – הוא עובדה אוטוביוגרפית או שמא אמצעי ספרותי לגלילת קורות משפחתו (כנראה בדוי הוא). אולם גם מלבד פרשת הבן האבוד יש לינאי הרבה מה לספר.

 

אמו של ינאי, יוּצי, יהודיה שנולדה ב – 1912 בגרַץ שבאוסטריה פגשה את קלמן טוּט, הונגרי ולא יהודי, כשהייתה בת 17 וגילו כפול מגילה. האם הייתה רקדנית והאב זמר בריטון ומסע ההופעות שערכו באיטליה הרחיק את האם, ומסתבר שלצמיתות, מאימה האוהבת שנותרה בגרץ. השניים לא נישאו, ובמהלך חמש שנים נולדו ליוצי ארבעה ילדים (ינאי עצמו, סנדרו כפי שנקרא בילדותו, נולד כבן זקונים ב- 35').

 

כיוון שלא יכלו לערוך את הופעותיהם ולגדל את הילדים בו זמנית הושארו הילדים עד גדילתם בידי משפחות אומנות שונות. "סידור כזה עלול להיראות חריג בימינו, אבל אם מביאים בחשבון את חיי הנוודות של הורי, צירוף תינוקות לנדודיהם היה אכזרי יותר מאשר הפקדתנו בידי משפחות אומנות" (עמ' 29).

 

כשאוסף הזוג, לקראת שלהי שנות השלושים, את שלושת ילדיהם (למעט רומולו, שינאי מעלה את ההשערה שאביו הקנאי חשד שהוא נולד מאב אחר ולכן הופקר אצל אומנתו), מתחילים המאורעות העולמיים לסגור אט אט על המשפחה. האב, קלמן, תומך הפאשיזם (!), מגורש בכל זאת להונגריה וכנראה נפטר שם בעיצומה של המלחמה בחוליו. האם – היהודיה! – מוצאת עבודה כמתורגמנית בשירות הוורמאכט, אולם גם היא נפטרת בחוליה ב – 1944. שלושת הילדים, סנדרו ושתי אחיותיו, מטופלים על ידי האומנת המשפחתית, ובסיום המלחמה נשלחים על ידי חיילי הבריגדה היהודית לאחי האם, שהקדים ועלה לפלשתינה בשנות השלושים. החיים בקיבוץ בארץ אינם קלים לסנדרו ואחיותיו, שלא ידעו כלל על עובדת יהדותם, ולמעשה גודלו כנוצרים קתוליים אדוקים. 

 

ספרו של ינאי מרתק לא רק בגלל הסיפור כשהוא לעצמו אלא גם בגין התשוקה שניכרת במחברו לשחזר, בערוב ימיו, את דמותם של הוריו שמתו עליו בילדותו ואת סיפור משפחתו, אחרי שנים של הדחקה. נוסף על כך, מה שהופך את הסיפור המרתק למרתק שבעתיים הוא ההתכתבות המסועפת בין חלקי המשפחה לפני, אחרי, ובעיצומה של המלחמה, התכתבות שהגיעה לידיו של ינאי ושהוא משלב במכתביו לרומולו. חלק נכבד מההתכתבות הזו תופסים מכתביה של סבתו של ינאי, לואיזה גַלַמבּוֹש, שאותה לא הכיר מעולם והוא משחזר את דמותה הייחודית ממכתביה לאמו. לואיזה "היא אמא יהודייה על פי מיטב הפולקלור היהודי – מעצבנת, טרחנית, מרחמת על עצמה, תובענית, דעתנית – אבל תמיד אוהבת" (עמ' 68). אביא שתי דוגמאות ל"פולניות" המשעשעת ומכמירת לב של הסבתא לואיזה. "לצערי צריך מזל לילדים טובים, ולי אין" (עמ' 133), כותבת לואיזה בפאסיב-אגרסיב לבתה, המסרבת להתחתן או לחזור לאמהּ. וציטוט משעשע אף יותר: "התיק ששלחת לי", היא כותבת לבתה, "הגיע אלי היום. תודה לך, למרות שזה לא מה שאני צריכה, אבל אולי עוד אפשר לצבוע ולשנות אותו" (עמ' 150). קטע אירוני אחר, שחושף את המרקם החברתי המתבולל-למחצה בו גודלה אמו של ינאי, הוא מתכון לרגל קרושה ליום כיפור שנעשה מחזיר (!), שמוסרת הסבתא לאם במכתב. אולם המכתבים לא רק משעשעים, כמובן, ומביאים עדות מכלי ראשון לאנשים אבודים שההיסטוריה סוגרת עליהם. למשל, מתארים המכתבים את ניסיונה הנואש של הסבתא להגר לאנגליה. מכתביה הם מגרץ, לאחר מכן מוינה, אליה גורשה, ולאחר מכן מאיזור לובלין, שם גם נרצחה. אי ההבנה של האנשים למה שמתרחש בעצם מתגלה בעוצמה רבה כאשר – ב – 1944! – מנסה בת דודה אחת לשכנע את יוצי לבוא להונגריה אליה, על מנת להחיות את נפשה כביכול, בעוד תהליך ההשמדה המואץ של יהדות הונגריה בעיצומו.

 

ספרו של ינאי מצטרף לגל של יצירות אוטוביוגרפיות מהשנים האחרונות, שכתבו בני מחזורו וצעירים ממנו (עמוס עוז ואיל מגד, למשל), שמנסים לגבש דרך סיפורם האישי אמירה מקיפה על הציונות והגורל היהודי. הזווית של ינאי, שגודל כנוצרי והפך לאתאיסט, מעניינת במיוחד.

"כאתאיסט אינני חש שייכות דתית לעם היהודי, אלא זיקה היסטורית" (עמ' 53), כותב ינאי לאחיו. למרות ביקורתו על ישראל, בהמשך ההתכתבות הוא נוזף באחיו: "אני חולק עליך. ישראל אינה פחות מוסרית מכל מדינה אחרת". הלקח הלאומי-ציוני של ינאי מסיפורו המשפחתי פשוט אך ראוי לרענון ולתזכורת דווקא בימינו. איך כתבה סבתא לואיזה ליוצי, כשנצטוותה לעזוב את עירה לגטו בווינה ב-38'? "זה איום ונורא שאין לאדם ארץ" (עמ' 137). 

 

פורסם בביקורות ספרות - מעריב | תגובות (1)

על בוריס זיידמן

מאי 4, 2008 – 3:04 PM

על גב העטיפה (טקסט חשוד בדרך כלל, בלשון המעטה) נכתב שספרו של בוריס זיידמן מציג "אולי לראשונה בסיפורת העברית, את כפל ההוויה של מה שמכונה 'העלייה הרוסית'". זאת הפעם יש גב לגב העטיפה. לא אירוע מכונן הרומן הזה, בהחלט לא, אבל בהחלט כן רומן חלוצי נאה.

 

זיידמן כתב רומן על הגירה. הגירה היא לא עסק פשוט. התמודדות מוצלחת עם החלפת חברה, נופים, אקלים, מנהגים, שפה אורכת עשרות שנים ואולי לעולם אינה מושגת במלואה. התמודדות ספרותית מוצלחת עם הגירה גם היא אינה עניין פשוט. לא לחינם חלק נכבד מהיצירות המשמעותיות העוסקות בהגירה נכתבו עשרות שנים אחרי הטראומה, אחרי שהושגה בדי-עמל פרספקטיבה, ובדרך כלל נכתבו בידי אנשים שהיו ילדים, ולא מבוגרים כבר, בזמן הגירתם (בספרות היהודית-אמריקאית למשל: "ואולי שינה" של הנרי רות מ-1934; בספרות העברית למשל: "תרנגול כפרות" של אלי עמיר מ- 1983 – שניהם נכתבו עשרות שנים אחרי הגירת הסופרים). גם זיידמן (יליד 63') עלה ארצה לפני כשלושים שנה (כך נמצאתי למד מהתקציר הביוגרפי בפתח הרומן), כלומר בעליית שנות השבעים. ליצירות עבריות של בני עליית שנות התשעים נצטרך עוד לחכות.

 

"המינגוויי וגשם הציפורים המתות" שייך לתת-ז'אנר בספרות המהגרים: היצירות העוסקות במהגרים שחוזרים לביקור בארץ מכורתם והמראות מעלים בהם זיכרונות ילדות וזיכרונות עקירה מהילדות הזו (דוגמה מובהקת לז'אנר הזה היא "כשיאש הגיע", של יעקב גלאטשטיין, שיצא לאור זה עתה). טל שני, הגיבור של הרומן, לא חש בנוח עם ה"רוסיות" שלו: "סוג מסוים של בושת שורשים. כמו בלונדינית עם עבר שחור. או במקרה שלו – שחורה עם עבר בלונדיני" (עמ' 7). ולכן, כשהוא מתבקש, בפתח הרומן, על ידי איש הסוכנות לחזור לעיר נעוריו בשליחות, טל, הכבר-ישראלי, זה שאין לו כוח לאידיאולוגיות גדולות ועִזְבו אותו באימא שלכם מגיב בתחילה בהתנגדות: "הוא – רוסי!? הוא כבר מזמן אחד משלנו, מלח הארץ. והשנים הראשונות בהן לוהק על ידי אותה סוכנות לתפקיד 'עולה-חדש-מברית-המוצצות' התמוססו כבר מזמן בחוף 'מציצים', קולנוע זמיר, עזה-רמאללה" (עמ' 8).

 

אולם טל נעתר ופרק הפתיחה עוסק בהכנות הקונקרטיות והנפשיות של טל למפגש עם נעוריו המודחקים-למחצה. כשהוא כבר במטוס, למשל, אנחנו מתוודעים לרגשות הסלידה-אמפטיה של טל לאחיו היהודים-רוסיים ("את הרוסית הזו, הישראלית, הוא פשוט תיעב… קרא לה 'רוסיאתית'" – עמ' 13); רגשות שמבטאים בעצם את האמביוולנטיות של טל כלפי זהותו העצמית המפוצלת ("אפשר לחשוב איך הרוסית שלו נשמעת אחרי כל שנות החומוסושי?" –שם).

 

בהמשך הרומן כל פרק מהווה סיפור קטן ושלם מילדותו של טל, סיפורים שבהצטרפם יחד משרטטים את הקלחת הפרטית-לאומית של ילד יהודי שגדל בברית המועצות לשעבר. בוואריאציה ספרותית מאלפת – מאלפת בעצם היכתבה באלף השלישי ולא לפני חמישים שנה – על התימה הוותיקה בספרות הישראלית של יחסי עולים-צברים וגולה-ישראל, המפגש של טל עם עברו הוא מפגש עם החלק "הגלותי" המודחק שלו, המפגש של טל שני הישראלי בילד היהודי טוליק שניידרמן.

 

בפרק אחד, גרוסמני במובהק (ולכן מעט חלש), השואה שכילתה את סבו של טוליק, מתגלמת בדמיונו באופנוע-סירה כמו-נאצי שהוא רואה יום אחד למרבה הבעתה מחלון ביתו ("הם תמיד יכולים לחזור… פתאום תוכל לראות אותם, צועדים במורד הרחוב…נשרי הברזל בוהקים על מצחם" – עמ' 61). בפרק אחר מערב דמיונו של טוליק הילד, תולעת הספרים, את דיוקנו הגברי של ארנסט המינגוויי בדמותו של סבו-המאומץ, אותו לא ראה, גיבור מלחמה אמנם, אך שיושב כעת בסיביר ולהכעיס, מסתבר, דווקא בגין נוכלות פשוטה, "יהודית". פרק נוסף, מצוין, עוסק בילד טוליק שנזנח בלב הכרך על ידי חברו הפרובסלאבי בגילוי צולפני ופתאומי של אנטישמיות, ושנאלץ לגשש לבד את דרכו הביתה, ולהרהר ב"סעיף החמישי" הארור ("בסעיף החמישי, אחרי השם הפרטי, שם המשפחה, ארץ הלידה והגיל, הסתתר לו אות הקלון…'יֵיוורֵאי'" – עמ' 124). היהדות נתפסת לטוליק הילד כמום, כחולשה, כפגם בגבריות אפילו.     

 

הרומן אם כן הוא רומן זהות מובהק של מי שמנסה ללכד אישיות סכיזופרנית מבחינה תרבותית, מנסה ללכד את ההווה הצברי-מערבי-מתוחכם בעבר היהודי-רוסי-פגיע-שוגה בפנטזיות-תמים-אנכרוניסטי. אולם הנושא של הרומן, "התֵימה", כמו שאומרים אצלנו, אשר קל לנו לתמצת אותה, אינה זו שאחראית במלואו ל"עונג שבטקסט". מה שהופך את הספר של זיידמן לשווה קריאה אינו העיסוק בזהות מפוצלת כשלעצמה אלא העיסוק הזה בלוויית הסגנון. הסגנון של זיידמן שופע, מטפורי, היסטרי-קלות, הומוריסטי, חוזר על עצמו בוואריאציות שונות (כך, למשל, רואים הרוסים את הישראלים: "המקומיים… נטולי שכבות. כמו עוגת סולת חולת צהבת לעומת מאפה דובדבנים וגרגרי יער. כמו קוסקוס קר מול כוסמת מהבילה בחמאה ומלח. כמו זחלאווי מול סטולי. כמו פיתה שטוחת שד מול כיכר הריונית של לחם שחור" – עמ' 36). הסגנון אקספרסיבי, מתפרץ, היברידי, סאטירי-תוקפני ("כמעט כל נוסעי המטוס היו רוסים. והוא לתומו חשב שניצל מהתענוג להיתקע עם שבט הבָּבָּה-ליוּבּוֹת…ואם תכריז פתאום הדיילת הראשית במיקרופון 'אירנה, מפתח לקופה הראשית' – חצי מטוס יקפוץ על הרגליים. רפלקס פבלובי נוסח מגה-ג'מבו" – עמ' 14). סגנון שמודע לפערי השפה בין הישראליוּת בהווה לרוסיוּת של העבר ("לא! הוא לא יהיה אנה פרנק! … לא כצאן לטבח, היה אומר, אילו ידע מה זה צאן לטבח" – עמ' 72). הפגיעות הבסיסית נעטפת בתמהיל סגנוני של דברת אינטנסיבית, שופעת, תוקפנות סאטירית והומור ולכן מרקם הרומן חי.

 

התמודדות ספרותית מוצלחת עם הגירה – בשפתה של ארץ היעד – אירונית. המהגר חולק אתנו את קשיי ההגירה שלו, אך המדיום, השפה, מצביע על כך שתהליך ההגירה הצליח. המדיום חותר באופן פורה תחת נושא הכתיבה. מהגר יהודי-רוסי אחר, סרגיי דובלטוב ("בארץ ניכר"/"אנחנו ושכמותנו" – עם עובד, 2000), שהיגר לניו יורק ואמנם כתב ברוסית אבל נקרא בעיקר בתרגום לאנגלית, העיד על עצמו בממזריות כי: "ספריו, כנראה, מאבדים משהו בשפת המקור". גם ספרו של זיידמן היה "מאבד משהו במקור" (כלומר, לו היה נכתב רוסית), וזו אחת המחמאות המשמעותיות שאפשר לתת לו.  

 

פורסם בביקורות ספרות - מעריב | לכתוב תגובה

על תמר גלבץ

מאי 4, 2008 – 3:03 PM

שתי תגובות יוצר אצל הקורא "מקופלת" של תמר גלבץ: תגובה ראשונית ותגובה מושהית, תגובה מהבטן ותגובה מהראש, תגובה דיוניסית ותגובה אפולינית, תגובה נלהבת ותגובה מסויגת.

 

התגובה הראשונית, הבִּטְנית והדיוניסית היא: איזה תענוג של ספר! איזו חדוות מילים, תחכום ועידון עירוניים, סקסיות, עדכניות  ורלוונטיות, רלוונטיות, רלוונטיות.

 

"מקופלת" הוא מונולוג, הנושאת אישה חסרת שם בשנות הארבעים לחייה, אם לבת בת שש, שבעלה מזה עשרים שנה מודיע לה יום לא עבות אחד ש"לא טוב לו" ובכוונתו להיפרד. יותר משיש כאן "עלילה" יש כאן "תיאור מקרה", חקירה מדוקדקת של תהליך פרידה: ההודעה של הבעל, מוזרות החיים ביחד אחר ההודעה הזו, יציאתו של הבעל לתאילנד לחשוב על הדברים, חזרתו והתקוות שהיא מעוררת, חיפושי הדירה שלו וצניחתן של התקוות, עזיבתו, הסידורים של חלוקת הרכוש, "הסידורים" של "חלוקת" הילדה, הבדידות, הדיכאון, התחליפים הזולים והיקרים, הכעסים והספק-השלמה.     

 

למרות שאין כאן "עלילה" סטנדרטית זהו טקסט כובש. הוא כובש לא, או לא רק, בגלל התוכן שלו, אלא בגלל האופן בו התוכן הלוהט הזה מוצג בפנינו, או מוטב: מוטח בפנינו. רוצה לומר: הכוח של "מקופלת" נובע מהאופי של המונולוג שבו הוא כתוב.

 

"אני מחליטה לחזור אל הרגע בו הבנתי שהנישואים שלי נגמרו. אני מנסה לטבול בו את הראש לשנייה אחת", נפתח בסערה, חד וחלק, המונולוג. והוא ממשיך מכאן להתנחשל בדהרה: גדוש,  היפרבולי, אינטנסיבי, סעור, מריר, גרוטסקי, רדוף ורודף, קצבי וקוצץ כמו סכין חדה המסתערת על עלי פטרוזיליה לקצצם דק-דק ומהר-מהר, מונולוג של מכונת ירייה שגיבורתו של הרומן היא היורה בה והירויה ממנה כאחת. "השנאה כחרדל מפעפעת לי על קצה הלשון אני יורקת אש (…) אני סובבת בבית בטריקות דלתות, מפגינה כלפיו חמת רצח ונוהמת כשור ששני חיצים מדממים תלויים על צלעותיו" (עמ' 106).

 

ועוד דוגמה למקטע מהמונולוג, מקטע אקראי למדי, שידגים כמה מסגולותיו הנוספות: "שילך אני אומרת, בלב אני אומרת, לכל קיבינימט שילך כבר אני אומרת, אבל עוד יותר בלב, ממש בלב, עמוק בלב אני אומרת מה יש לך ללכת, לאן יש לך ללכת ממני, מה תעשה שם בחוץ כשאצלי כל כך חם ונעים, ריחות של בולונז ומקלחת ושמפו צמחים לשיער דק וחלק וחימום של עוגת קינמון שמרים והפוך שלנו המשותף גם אוורירי גם כבד, ובתנו צחקנית כזאת (…) כאן אנחנו שניים ואחת עם הנאדות שלנו והכרובית על האש, ושלושתנו (…) לא סובלים סופגניות בשמן" (עמ' 74).

 

המקטע מורכב מכפי שניתן לשער בקריאה שוטפת, והקריאה השוטפת, החלקה, היא, כמובן, מעלתו המיידית. אבל שימו לב לאופי השירי, המתחרז, של פתיחת הקטע ("שילך אני אומרת, בלב אני אומרת וכו'"); שימו לב ללהטוט הלולייני של התוכן, שעובר בחריקת בלמים ויו-טרן מזעם והתרסה לתחינה ובעתה, ומשתמש לשם כך באותן מלים עצמן ("לאן יש לך ללכת ממני"); שימו לב למנייה הקטלוגית, הסטקטואית, של שמות העצם שמסמנים את עדנת החיים בצוותא (בולונז, מקלחת, עוגת קינמון וכו'); שימו לב לקטלוג הנוסף של שמות עצם, חינניים הרבה פחות, אבל שמבטאים את הצחנה, ההבל והשומניות הנעימים של אותם חיים בצוותא (נאדות, כרובית, סופגניות, שמן).      

 

אז אם כך, תשאלו, מה הבעיה? הבעיה, חשבתי בהתחלה, אינה בעצם בתחומה של ביקורת הספרות אלא בתחומה של ביקורת התרבות; כלומר, חשבתי בתחילה, זו לא בעיה של הספר הספציפי הזה, אלא הערה כללית. וההערה היא שעם כל הסער והפרץ המכניע-תחתיו של המונולוג הזה, אנחנו לא מרגישים בו ממש כאב אמיתי, כאב פשוט, מחלחל, נוקב, מזעזע. אפילו הגיבורה מודעת, בחלק מהרומן, להיעדר הרגש הזה, למשל כשהיא מנסה לאונן: "כמו הדמעות שלמעלה שמתאפקות לא לזרום גם דמעות הלמטה מחזיקות פאסון ושום דבר" (עמ' 12).

 

היעדר הרגש הזה נובע, נדמה, מסיבות תרבותיות-כלליות, ולא רק, כפי שחושבת הגיבורה או הסופרת, מהלם הפרידה וההדחקה שבאה בעקבותיו; משהו בקיום העירוני העדכני של הגיבורה מוליד תחכום שבא על חשבון רגש. הגיבורה היא בת נאמנה של חברת-הצריכה המערבית ונדמה, למשל, שהסחות הדעת שמציעה לה חברת השפע גורמות לה לא להרגיש באמת ועד הסוף. כי בצד הקטלוגים שהבאתי לעיל שופע הספר הזה הרבה הרבה "קטלוגים" אחרים של מוצרי-צריכה שרוכשת או מתעסקת בהם הגיבורה, ובעיקר "קטלוגים" של אוכל, שהגיבורה הננטשת עוסקת בו לא מעט ("שמן שומשום. ושמן זית. ומלח. ופלפל. וקצת ווסאבי. וסויה. וטריאקי" – סתם דוגמה אקראית). "הקטלוגים" הללו בהחלט מוסיפים לצבעוניות ולריחניות של הרומן, ומציגים שילוב קוסם של שפע חושני ססגוני שמיתרגם בהנאה אמיתית מהשפה לשפע מילולי, חושני לא פחות. אולם השפע המילולי והשפע הקונקרטי כמעט מצליחים להסתיר מעינינו את העובדה שמתחת לכל הברקים והרעמים (המענגים!) שבטקסט אין כאן הרבה רגש, כלומר יש רגש אבל הוא לא מצליח לגעת בגיבורה באמת ולכן גם לא לזעזע אותנו הקוראים. בהשוואה לספריה של צרויה שלו, השוואה בלתי נמנעת בגלל התוכן הכמעט-זהה: גלבץ צבעונית הרבה יותר אבל מחלחלת לנשמה הרבה פחות.

 

ויש כאן גם עניין דק יותר: הרומן לא מספיק מרגש כי נראה שגם הרגשות בו הופכים להיות חלק מההיצע הצרכני של חברת השפע, כלומר נדמה שהגיבורה צורכת את רגשותיה שלה (לצורכי תיעוד ודיווח) יותר מאשר חווה אותם.  

 

במחשבה ראשונה חשבתי שזו לא בעיה של הרומן הספציפי הזה אלא עדות תרבותית שנספחה אליו. אבל, במחשבה שנייה, זו כן הערה ספרותית וחשוב לציינה: המונולוג המהמם הזה שב"מקופלת" לא כל כך מרגש בעצם.

ולכן לסיכום: ספר כייפי, שנון, מרהיב, חריף, חד אבל בשום אופן לא מאורע של ממש בספרות הישראלית.

 

פורסם בביקורות ספרות - מעריב | לכתוב תגובה

על אילת שמיר

מאי 4, 2008 – 3:00 PM

ההתחלה של "פסנתר בחורף" לא מבטיחה טובות. "זה הפרלוד. איטי. קודר. חלוד. על שרפרף עץ מלבני וגבוה, גבו ישר ונוקשה, מרפקיו רפויים לצדי גופו וכל-כולו מרוכז בתווים שלפניו, הוא מתעקש לנגן" (עמ' 7). סיפורים על אמנים, בעיקר מוזיקאים, בעיקר פסנתרנים, חשודים מראש כמי שמנסים להקרין מ"קדושת" האמנות על הסיפור, לייצר התמוגגות "אליטיסטית", שתצעף את עיני הקורא מחולשת הסיפור גופא.

אבל מייד מתבדים לכאורה החששות ומסתבר שהרומן הזה מנסה לעשות בדיוק ההפך. לא סיפור ענוג על פסנתרן שנאבק למוץ את צוף המוזיקה השמיימי, אלא סיפור קשוח, גברי מאד, על יצרים ואלימות.

בלילה חורפי במיוחד, במושבה שלמורדות הכרמל, ב"פיאנו באר" פרובינציאלי, מתקבצים שבעה גברים ושתי נשים לליל שתייה שבסופו, כך נרמז מההתחלה, יתחולל עימות מעורר חלחלה. הנוכחים: בעל הבאר המריר, פסנתרן הבאר הכושל, הנער הערבי, שוטף הכלים. אליהם מצטרפים אחרי חצות, כשכבר חשבו השלושה שאיש לא יגיע לבאר בליל החורף הזעוף הזה, ארבעה גברים ושתי נשים, עובדי משרד תל אביבי נוצץ שמתעסק בפיננסים, שטעו בדרכם אחרי ארוחת ערב מושחתת, שנערכה לצורכי "גיבוש" המשרד שלהם בצפון ונעצרו לשתות משהו. כמו בעקבות בומרנג, הסופרת משלחת אותנו בעקבות סיפורם של האנשים הנוכחים, איש-איש וסיפורו האישי, על מנת להכין את הקרקע להתכנסות מעוף-הסיפורים המשולחים חזרה, להכין אותנו להיתקלותם זה בזה, להכין את הקרקע לפיצוץ. 

המתח במהלך הקריאה גובר. מניין תפרוץ האלימות? האם בין אברי גונן, כריש העסקים הצעיר, צמא הדם, לראובן גביש, איש הפיננסים הוותיק והנאמן, העומד בפני פיטורים אחרי עשרות שנות עבודה מסורה? האם בין הגברים התל אביביים הכוחניים והציניים לגדי, הפסנתרן שזנח את אמנותו ואת אמונתו בחיים וכעת מתמזמז בקצה הבאר בחוסר חשק וברפיון עם לילי, המזכירה המזדקנת אבל הלוהטת של המשרד? האם בין ג'ו אוחנה, בעל הבאר, הימאי לשעבר, לחבורה התל אביבית הגסה והשחצנית? האם בין פאדיל, המנקה הערבי, שהוכה בכפרו על עבודתו אצל היאהוד, לכולם?

הרומן של איילת שמיר מכיל כמה יסודות מעוררי הערכה. קודם כל בסגנונו הסמיך, הלא-שקוף במפגיע, לעתים (רחוקות) אף המפעים (הנה, למשל, דוגמה אקראית: "ארוזה בשמלת הצמר החומה עם צווארון הגולף הרחב שהשתפל סביב צווארה הגִידִי כמו צרור עלי-כותרת נבולים" – עמ' 254). הקול המספר של הרומן הזה עוקב אחרי ההתרחשויות ממרחקים משתנים, כמו מצלמת קולנוע שנעה בין זום-אין לריחוק פאנורמי, והתנועה הזו גם היא מייצרת רגעים של יופי. כך נצפה הבאר פעם מהזווית של האיקליפטוסים השגיאים שבפתחו ("באדישות יגעה של מי שכבר חזו באין-ספור אפשרויות השווא של החיים הם רטטו עכשיו ברוח וצפו על סביבותיהם: במסילת הרכבת, בצומת, בכביש הגישה, בגג האזבסט המשופע של בית-החרושת הישן לבקבוקים" – עמ' 159) ופעם מרצפתו המבוטנת ("עכשיו הבחין בשקערוריות שנקערו בה, בסדקים שסדקו אותה, בבועות האוויר שפקעו בה, בגלדי הבוץ שנדבקו אל פניה" – עמ' 295). מעוררת הערכה במיוחד הכוונה להציג ברומן את עולם הכספים הישראלי, אחד הסקטורים המוזנחים ביותר בספרות הישראלית, שהזנחתו עומדת ביחס הפוך לחשיבותו בחיים הישראליים העכשוויים. הניסיון הזה לייצג את עולם-הכסף בא לידי ביטוי בדמותו של אברי גונן האמביציוזי: "הוא למד שמאחורי העולם התמים, הגלוי, של יום ולילה ושל אנשים שקמים כל בוקר כמו שפוטים לעבודה וקונים במכולת לחם אחיד ושקית חלב ומחכים לחדשות של שמונה, מסתתר עולם אחר, פראי ומלהיב, עולם שבו יש חוקים אחרים וזמן אחר וחדשות אחרות שלא הרבה אנשים שומעים עליהן, עולם שאוקיינוסים נחצים בו בכמה שעות וסוגרים בו בלי למצמץ עסקות שמה שנמכר בהן, כל גודלו נקודת-חן ועדיף לא לשאול על המחיר" (עמ' 40). וכאמור, ההתכוונות לכתיבה יצרית ובעלת עוצמות ניכרת לכל אורך הרומן ומעוררת הערכה בפני עצמה.

אבל למרות מעלותיו המשמעותיות הקיימות וכוונותיו הנכוחות, הרומן הזה נותר הבטחה לא ממומשת, או ממומשת בחלקה הלא-גדול. הדבר נובע, ראשית, מסוג של גול עצמי שהרומן נותן לעצמו. בניית המתח לאורכו מעוררת ציפיות כל כך גדולות מסופו של הלילה בבאר, שהסיום פורע אותן רק בחלקו. שורת אי סבירויות קטנות מתווספות לחולשה זו של הרומן: מדוע, למשל, לא עוצר בעל הבאר את ההתרחשות באיבה לפני שתהפוך לקטסטרופה? מדוע, למשל, לא מברר הפסנתרן האם אכן נולד לו בן מהאקסית שלו במקום להתייסר בתיאטרליות, לקונן על חייו ולהעלות השערות בקשר לבן הזה? נוסף על כך וחשוב מכך: נוצרת במהלך הקריאה תחושה שבצד ריאליזם קשוח ופיוטי אמיתי ניתנות לנו כאן תבניות-מן-המוכן של ריאליזם קשוח ופיוטי, תבניות-מן-המוכן בספרות, אך בעיקר בקולנוע, שהרומן שואב ממנו השראה מרובה. פסנתרן כושל בבאר פרובינציאלי, ימאי-לשעבר מר ומפוכח, אנשי כספים ציניים ובהמיים, אינם דמויות שמותירות חותם מקורי במיוחד. ולסיום, הבעיה החמורה ביותר היא ההאצה של תהליך ההתבהמות שעוברים הגברים בבאר, האצה מלאכותית שנועדה לספק את תשוקת הסיפור להגיע לשיא אבל אינה מספקת את הקורא.  

הבעיה של הרומן, בתמצות, היא האינטנסיפיקציה של המציאות. הגדולה בכתיבה הריאליסטית מהסוג שהסופרת כיוונה אליה היא החשיפה של הבשר הערום, הגילוי שמאחורי הקיום הבינוני השפוי שרובנו חיים רוב הזמן, רוחשים יסודות אפלים: דם רותח, אגרוף מוטח, תרבות ונימוס מותכים ומתמוססים חיש-קל. במיטבה, הספרות מהסוג הזה יוצרת אצל הקורא גישה לעולם פנימי שהחיים החברתיים נאבקים להשכיחו ולמעשה להכחידו עד חורמה. אולם ברגע שהקורא חש שהעלאת העולם הסודי והמסעיר הזה נעשית באורח מלאכותי בטלה היכולת של היצירה הספרותית לקרב אותו אל פנימיותו-הוא, בהיותה תיעוד של התרחשות אזוטרית, לא-סבירה, לא-מייצגת, רחוקה מחייו.  

בביקורת על הרומן הזה – בגלל שהוא מכיל, כאמור, כמה וכמה יסודות מצוינים – מתבקש להשתמש בקלישאה הביקורתית, הפטרונית מעט בנימתה (ועל כך הסליחה): "נמתין לספרה הבא של הסופרת". לגבי הרומן המונח לפנינו, עם זאת, מתבקש לערוך פרפראזה על האמרה שטבע החכם היהודי בפנותו למלך הכוזרים בספרו של רבי יהודה הלוי: "הכוונה רצויה – אבל המעשים אינם רצויים".

 

   

פורסם בביקורות ספרות - מעריב | לכתוב תגובה

ביקורת על "והזעם עוד לא נדם", של אהרן אפלפלד, הוצאת "זמורה-ביתן"

מאי 3, 2008 – 5:34 PM

רומן מרשים. בכתיבה משורגת שרירים, נטולת שומנים, מספר אהרן אפלפלד את סיפורו של ברונו. ברונו, המספר בעצמו את סיפורו, נולד בשנות השלושים בעיירה על גבול רומניה-הונגריה להורים קומוניסטים. בגיל צעיר הפך לנכה, קטוע זרוע, נכות שהוא מעניק לה משמעות, כעדות לייחודו, לייעודו. במלחמת העולם השנייה  הוא נכלא בגטו, אחר כך במחנה השמדה, אחר כך ברח אל היערות. בסיום המלחמה הקים ברחבי אירופה אימפריה מסחרית, אך תכליתה אינה הבצע אלא שיקומם הרוחני של הפליטים היהודים. ברונו סבור שחזרה לחיים רגילים, חיי גוף פשוטים, אחרי המלחמה, היא בגידה בייעוד היהודי, שהמלחמה רק הדגישה את מציאותו.

"והזעם עוד לא נדם" מנסח עמדה פילוסופית-היסטורית חריגה בחלל הרעיוני של הספרות הישראלית. אפלפלד, דרך גיבורו, מבטא כאן, ולא בפעם הראשונה, עמדה הרואה בקיום היהודי קיום בעל ייעוד ושליחות. כפי שהנכות של ברונו היא עדות לייחודו ("אתה ילד מיוחד, ועל כן יש לך יד מיוחדת"), כך גם היהודים הם נכי העולם, הסובלים על שום נכותם, אולם תפקידם, בדיוק משום עליבותם, להזכיר לעולם שלא הכל בעולמנו חומר וגשמיות. כך מורה לברונו הצעיר מורהו הנערץ בבית הספר, הנזיר פטר: "היהודים לבדם ניצבו בהר סיני, ורק בהם משוקעים הקולות והברקים של הדיבור האלוהי. הם, לדאבון לבנו, שכחו זאת, אבל המקרא לא שכח, ובכל זאת אסור לזלזל בעדים מתכחשים אלה. הם עתידים באחד הימים להיזכר מיהם ולהיות מה שנועדו להיות".

העמדה ההיסטוריוסופית יוצאת הדופן הזו, שהיא היפוכה ומקבילתה כאחת של התפיסה הנוצרית, על היהודים כעדים נצחיים למה שייעשה לאנשים שלא יקבלו את ישו, שהיא גם היפוכה של העמדה של א.ב. יהושע על כך שהקיום הישראלי צריך לחתור ל"נורמליות" – העמדה הזו מקבלת כאן פיתוח ועידון שמצילים אותה מהמגלומניה והפִּרכוֹת שאורבות לה. ראשית, אין כאן חלילה תפיסה גזענית. הקיום האצילי והרוחני שברונו מנסה לקומם ולכונן לפליטים מבין הריסות המלחמה הוא אופציה, פוטנציאל, שפעמים רבות אינם מוגשמים (למשל, בביתו שלו, בו ברונו מגדל ילד גס וחומרני, שלועג לחזונות הרוחניים של אביו ומבקש לעצמו ממון ותענוגות). שנית, הייעוד הרוחני הפוטנציאלי כרוך בחולשה (כמו הגדם של ברונו), ואם הוא אינו מתממש נותרים נושאי הייעוד נחותים מעמיתיהם בני האדם, לא אנינים מהם (לעתים, ואפלפלד ער לכך ברומן, הרוחניות עצמה גם היא מתגלה כנכות: מזויפת, רודָנית). שלישית, תפיסת הייעוד היהודי, שהוגים יהודיים, כמו מבקר הספרות הדגול ג'ורג' סטיינר, מפרשים אותה פירוש אנטי ציוני (ושחלק מיליטנטי בציונות אכן ניסה להילחם בה וראה בה פסיכוזה לאומית), מורכבת יותר אצל אפלפלד.  נדמה שאצלו תפיסת הייעוד הזו אינה כופרת בצורך הלגיטימי במדינה יהודית, על אף הכאב מלראות אותה הופכת למדינה רגילה שברגילות, "ככל העמים". רביעית, תפיסת הייעוד היהודי אינה דתית במשמעות החמורה של המילה "דת", אלא מהפכנית-רוחָנית ומתוחכמת; ברונו אף סבור שהגשמת הייעוד הרוחני יכולה להתבטא בפעילות מסחרית-יזמית בעלת חזון!   

הרומן של אפלפלד, בעיסוקו בגורל ובייעוד היהודי, משקף בצלילות זרמי מעמקים הסואנים בתחתית הישראליות. למשל, התחושה הקשה של חזרת הגורל היהודי חסר המנוח, שעוררו האינתיפאדה השנייה ומלחמת לבנון השנייה. מאלפת גם החזרה, בוורסטיליות, לדמות "הצדיק החילוני" בספרות הישראלית, אחרי עשורים ארוכים שדמות זו נעדרה ממנה (ברונו וחבריו הם סוג של צדיק חילוני, מאלה שאלבר קאמי וברנר היו גדולי מתאריו, ושלאחרונה אף הבליח בחדש של גרוסמן). החזרה של דמות "הצדיק" קשורה בניו אייג' של העשור האחרון, רק שאצל אפלפלד זוהי רוחניות אקזיסטנציאליסטית וטרגית, ולא מרפא אלילי כוזב. לא רוּחְניות.

כל הדיונים ההגותיים הנכבדים הללו (שבאופן אישי אני נוטה לא להסכים עם העמדה המבוטאת בהם, עם הראייה המיתית-מהותנית שמקופלת בהם באשר ליהודים) לא היו ראויים להתייחסות בביקורת ספרותית לולא היה הרומן הזה בעל סגולות אסתטיות מבהיקות. הכתיבה העניינית והנקייה של אפלפלד, התנועה והפעילות התמידית של הרומן והגיבורים, ההיעדר המוחלט של התפנקות לשונית, רגשית או עלילתית, שליטה מופלגת בניווט העלילה, מְחוּשבות של אסטרטג שוּעלי בקידום צירי- עלילה המקבילים, הופכים את הרומן לסמכותי, יוצרים אוויר פסגות אמנותי, וכך מחשלים את הרובד ההגותי שלו, שתובע לפיכך התייחסות רצינית. האסתטיקה, בקיצור, היא זו שמאפשרת את האתיקה.    

אפלפלד הוא סופר פורה מאוד. בשנים האחרונות איבדתי קשר עין עם יצירתו. יש משהו חשוד בסופר פורה. הרומן הזה הפיג חלק נכבד מהחשד שלי.

פורסם בביקורות ספרות - מעריב | תגובות (5)

מאמר ראשון

מאי 1, 2008 – 9:52 PM

לקראת ספרות פוסט-פוסט-מודרנית

המאמר כונס בספרי, "מבקר חופשי" ("הקיבוץ המאוחד, 2019)

https://www.kibutz-poalim.co.il/a_free_critic

פורסם במאמרים בנושאי תרבות | תגובות (6)

על יוסף בר יוסף

מאי 1, 2008 – 9:38 PM

שלוש דמויות מרכזיות יש ב"לא בבית הזה". אב, בן ואישה חרדית שהיגרה לביתם התל אביבי כדיירת. האב, מנוּ (עמנואל), בן 65, איש עסקים שחוזר ארצה אחר הסתבכות כלכלית בניו יורק. הבן, עמי, עורך דין רווק בן 36. האישה, נימי (נחמה), אם צעירה לבת שנאסר עליה לראותה אחרי שנתגלו בה נטיות חילוניות.

המוקד הרגשי של הרומן המעניין הזה הוא מאבק בין האב לבן. זה מאבק ארכיטיפי כמעט כי הבן והאב מגלמים שני טיפוסים אנושיים שונים בתכלית (בכך מזכיר הרומן במידת-מה את ההתגוששות הארכיטיפית בין קפקא לאביו, ב"מכתב לאב" שראה אור מחדש בימים אלה). מוקד המאבק הוא ביחסיהם של השניים עם נשים. האב, מכור לניאופים וליצריות גסה, איש הכסף והמין, שגא בכך ששכב עם מאה ותשע נשים, מדרבן כך את בנו, שהיה שרוי עד סוף שנות העשרים שלו בבתוליו: "אתה לא מבין? גם נשים, תתחיל להציק להן והכל יסתדר (…) נעמה, האהבה הראשונה שלי, איך זה קרה, לדעתך? גיהינום עשיתי לה. תזכור, אתה הבן של מנו" (עמ' 26). מלבד שהמאבק הארכיטיפי כשלעצמו – המתואר למרות ארכיטיפיותו האוניברסלית בדקוּת ספרותית פרטיקולרית – מעניק לרומן מתח פנימי חריף, עמדת הבן, שיכולה להיות מוצגת כעמדה חיוורת וחלושה, מוצגת בכוח משכנע והופכת לעמדה פסיכולוגית-פילוסופית ברת הגנה.

כיוון, שכפי שמתאר הרומן ביחס לעמי, אנחנו חיים בתרבות חסרת-סובלנות כלפי איפוק מיני ("לפעמים נדמה לו שהעולם כולו – הספרים, העיתונים, הקולנוע, השחקניות שמתפשטות והן כל-כך יפות ומושכות שהנשמה יוצאת – עולם ומלואו אין לו מה לעשות אלא רק לבוא ולדחוף אותו מגבו,'קדימה, תעשה את זה כבר!'" – עמ' 87), כדאי אף בביקורת מצומצמת להרחיב מעט במה שהופך את העמדה של עמי לבעלת תוקף מוסרי. ראשית, עמי מודע לתהליך הפסיכולוגי שמביא אותו לעמדה הרומנטיקנית, ובכך מקהה את האפשרות לערוך לו רדוקציה פסיכולוגית "מאחורי הגב": "מנו, אבא שלו כמו תולה כמדליות על חזהו את כל הנשים ששכב איתן, ואולי גם הוא תולה על חזהו את כל הנשים שלא שכב איתן, האם אין כאן אותה יהירות ריקה?" (עמ' 89). שנית, העמדה הרכרוכית-כביכול של הבן מתגלה כמקור עוצמה, עמדה שמזכירה את הניתוח המפורסם של ניטשה את הנזירות והפרישות כגילומים של "הרצון לעוצמה". בר-יוסף מבטא בסובטיליות את הרצון לעוצמה הזה של עמי "הרומנטיקן", דרך המשחק של עמי הנער שנהג להלך על מעקי הגגות: "למטה האנשים קטנים כחגבים, שקרנים כזיקיות, והוא למעלה, גבוה גם מעצמו, צעד רך ועוד צעד רך, כל צעד פירושו יושר ואמת, אין סטייה, אין טיוח, אין שקר, נקי" (עמ' 81).  

הצלע הנשית ברומן, נימי, היא בחורה חרדית, שהתשוקה ליופי, שהתגלם בז'ורנלים של אופנה שהתגלגלו לידיה עוד בנערותה בירושלים, מוציאה אותה מהעולם החרדי. היא שוכרת דירה במרתף בביתם של עמי ומנו, הגרים קומה מעל קומה מעל המרתף הזה ועמי אט אט הולך ומתאהב בנימי. היותה של נימי חרדית אינו מקרי ברומן. המשיכה של עמי לחרדיות הולמת את הגישה הטהרנית שלו: "הסיפורים שלה על העולם החרדי משכו את לבו של עמי. הבגדים הכבדים והלא-יפים, שהיא שנאה, לא נראו לו עניין כל כך רע, גם אם נדף מהם ריח זיעה נורא. מה זה לעומת הסירחון המוסרי של המתעשרים והבליינים למיניהם" (עמ' 102). החרדיות היא, לפיכך, אינטגרלית לקונפליקט המיני שמשרטט הרומן. באחד הקטעים המזעזעים והמרשימים ברומן (שאמנם מהדהד סצינה מ"מומנט מוזיקלי" של קנז), צר המון תל אביבי נזעם על חרדי שנתפס מציץ לזונה: "למה אתם עושים לי את זה? אמרו עיניו של החרדי, מה אני כבר רוצה? פעם אחת, טיפה אחת קטנה מהים הגדול שלכם אני רוצה. אתם מציצים כל הזמן, לא? בטלוויזיה, בקולנוע, ברחובות, בעיתונים. ואוי, כמה אתם מזיינים! את הנשים שלכם, שאין להן שבועיים נידה, ואת האהובות ואת הזונות ואת כל הפיק-אפים שלכם" (עמ' 65).

כפי שאפשר כבר לנחש, נוהר הרומן לקראת מאבק בין אב ובן על נִימי (יסוד דוסטויבסקאי, יותר מאשר קפקאי, מופיע כעת). המאבק רב מהפכים, לא רק עלילתיים אלא גם פסיכולוגיים, ובו מגלה כל אחד מהנצים יסודות נפשיים שייחס ליריבו.      

ברומאן הראשון של המחזאי יוסף בר-יוסף, חתן פרס ישראל, יש יסוד תיאטרוני מובהק. אנסמבל דמויות מרכזיות מצומצם; לוקיישן אחד מרכזי שלתוכו ומתוכו נכנסות ויוצאות הדמויות כמו בבימת תיאטרון; אירוע דרמטי שאליו מבשיל הרומן מתחילתו; דחיסות בזמן של העלילה המרכזית. יש גם רגע אחד בוטה של חוסר-אמינות, שברומן פסיכולוגי קשה לבלוע אותו ואילו בתיאטרון היה מוחלק (רגע שמתרחש כשעמי ונימי עומדים על סף מימוש אהבתם ואז יוצא עמי בסערה מהמרתף, כביכול על מנת לבדוק אתר ליד הים שבו יממשו את אהבתם, וב"יציאה" התיאטרונית הזו הוא מותיר את "הבמה" פנויה למתחרהו).

אולם מלבד המאבק היצרי הארכיטיפי שנפרש ברומן, מאבק שמקרין מהאינטנסיביות שלו גם על החלקים "הניטראליים" בו, שתי תכונות נוספות הופכות את הרומן למעניין. הסגנון של בר יוסף ייחודי, עד כדי שלוקח זמן-מה להתרגל אליו. במיוחד בא הסגנון לידי ביטוי בדיאלוגים, כשהגיבורים מדברים לעתים במין דיבור רצוץ. תכונה חשובה מהסגנון המקורי היא היכולת של בר-יוסף לחבר (באמת ולא במלאכותיות) בין הפיוטי לריאליסטי, בין המטאפיסי למזוהם. כך, לדוגמה, ביום שוק סואן בשוק הכרמל, כשאחר הצהרים מפציע לפתע אור אחר בשמי תל אביב: "קונים ובעלי דוכנים וסתם משוטטים, באמצע נבירה בתוך ערמת קלמנטינות או בצלים, באמצע שקילה, באמצע צעקה, באמצע תשלום, עוצרים ומסתכלים למעלה אל האור הזה (…) גם יונה, הגבר הזה היפה, קטום האגודל, שלפני שבוע שמע אותו צועק בקול גס על זקנה אחת, 'מה את ממששת, מה! לא טרי, הא? ואת טרייה, את? תסתכלי עלייך! תלכי, חתיכת זבל!' –גם יונה זה עצר והביט באותו אור" (עמ' 8).  

 

פורסם בביקורות ספרות - מעריב | לכתוב תגובה

על נועה ירון

מאי 1, 2008 – 12:40 AM

רומן אינטליגנטי מאד כתבה אשת הטלוויזיה בעבר והחוזרת בתשובה בהווה, נועה ירון (הוצאת "עם עובד"). הרומן, "מקימי", שגיבורתו כוכבת טלוויזיה ששמה עלמה, מתאר את תהליך החזרה בתשובה של הגיבורה, שאינו שונה בהרבה, יש להניח, מהתהליך שעברה הסופרת.

 

אני רוצה לרגע להפריד בין המסקנות שאליהן הגיעה הגיבורה לבין המניעים שהובילו אותה למסקנות הללו. אם נעשה את ההפרדה המתודית הזו לרגע נוכל לקרוא ברומן כביקורת התרבות המערבית האורבנית ומוסד האצולה המפלצתי שלה: הסלבריטאות. כי לא פחות משהרומן הזה הוא רומן על "חזרה בתשובה" הוא רומן על המחיר הבלתי נסבל שגובים החיים האורבניים המערביים גם ודווקא ממי שנמנים עם "המנצחים" לפי הקריטריונים שלהם.

 

הסלבריטאות, על פי ירון, היא מסכה בלתי נסבלת, חונקת. בצילומים לכתבה בעיתון על המלתחה הפרטית שלה מחליטים פרנסי העיתון שהמלתחה של עלמה לא מספיק מעניינת ויש להחליף את המלתחה "הפרטית" שלה לצורכי הכתבה: "בתוך מאה שלושים עמודים של שקרים לעקרת הבית, שקרים לנערה המתבגרת, שקרים לגרושה הבודדה, שקרים לשמנה, שקרים לשטוחה, שקרים למקומטת, יהיה עוד כמה דפים עם המלתחה הפרטית של גיא וחגי (המלבישים ששלח העיתון-א.ג.) שמבטאת את הפנימיות שלי" (עמ' 21). המסכה הסלבריטאית מנגעת גם את היחסים האינטימיים ביותר, כפי שמספר לעלמה אדם מפורסם וותיק ממנה בעסקי הסלבריטאות: "וזה עוד לא כל כך נורא, חכי שתראי מה יקרה להורים שלך. אין דבר יותר מגעיל מלראות בתוך העיניים של אבא שלך שאפילו הוא קונה את השקר הזה. ואמא שלך שתתחיל לסחוב אותך אתה לכל מקום שהיא תוכל" (עמ' 18).

 

"החזרה בתשובה", עוד לפני שמתייחסים לתוכן הספציפי שלה, היא הימלטות בעור השיניים מתרבות שמוחקת את הפנימיות. "יש בתוכי בת-מלך גולה שנלחמת במלך אכזר. אני מגלגלת את המילים החדשות על הלשון" (עמ' 136). מחיקת הפנימיות שמתבצעת בתרבות שמקדשת את המראה החיצוני חונקת את "בת המלך", הנשמה. "החזרה בתשובה", שוב, לפני שמתייחסים לתוכנה האימננטי, היא בקשה לשקט בתרבות המונים רועשת, היברידית, כאוטית ורבת גירויים. במובן הזה יש קשר הדוק בין "החזרה בתשובה" לרצון לצאת מהקיום האורבני, מתל אביב. "איך שאני נכנסת לאילון, אני מרגישה את היצר הרע שלי. כאילו שנכנסתי אליו הביתה. פתאום כל האופציות פתוחות לפני…כל ההצעות הכי מלוכלכות" (עמ' 177). למרות שיש כאן תוכן מוסרי-דתי ("יצר הרע"; "מלוכלכות") יש כאן גם את הסיוט "הניטראלי" של הקיום האורבני ("כל האופציות פתוחות בפני"). "החוזר בתשובה", לפי מה שעולה מספרה של ירון, הוא שועל שרוצה להפוך לקיפוד, בפרפרזה על הניסוח המפורסם של ישעיהו ברלין. השועל מרחרח בהרבה מקומות, מתעניין ברעיונות רבים, ואילו לקיפוד רק רעיון אחד, אבל עליו הוא מוסר את נפשו. ברלין מחלק פילוסופים וסופרים ידועים לפי החלוקה הזו. למשל: פושקין וגתה – שועלים, דוסטויבסקי – קיפוד. ואילו טולסטוי, מנסח ברלין באופן מזהיר, היה שועל שהתשוקה הכי גדולה שלו הייתה להיהפך לקיפוד. גם "החוזר בתשובה" רוצה להפוך משועל לקיפוד, מאינספור רצונות סותרים להחזיק ברעיון אחיד, לכיד. זו תשוקה לשקט אבל גם תשוקה לסדר. השחרור מהסלבריטאות, מהחיים נעדרי-הפנימיות, מהרעש והכאוס, הוא התכנסות, התעטפות בממברנה: "אני כבר יודעת היום איך ללכת ברחוב בלי שיראו אותי. צבעים שקטים, לבושה בגולף עד הסנטר, סוודר רחב, חצאית רחבה, גרביים שחורים, נעליים שטוחות או כמעט שטוחות. זהו החופש שלי" (עמ' 12).

 

אבל ירון מכוונת את גיבורתה למסקנה ספציפית, לא רק מה "לא" אלא גם מה "כן". וכאן הופך הספר למיסיונרי. אני רוצה להבהיר: "מיסיונרי" לאו דווקא לגנאי. לאו דווקא לגנאי כי כל מה שעוזר לאנשים לעבור את הלילה השחור שהוא העולם הזה אין לי טענות נגדו. אבל לא לגנאי גם בגלל שהאיכות "המיסיונרית" של הטקסט הזה נובעת מהתחכום הספרותי שלו (למרות מראית העין של ספר "קולח" ו"קריא"). הרומן מתוחכם, ראשית, כי ירון יודעת להפיג את הרצינות ברגעים קומיים. הטקסט מלבב וחי ומצחיק. למשל: "במקום לריב עם עצמי ולשנוא את עצמי, יש עם מי לריב ואת מי לשנוא. קוראים לזה זוגיות" (עמ' 83). מלבד שההומור נצרך לגופו, הוא משמש את הסופרת לקרב אותנו לעלמה וכך לשכנע אותנו שהתהליך שהיא עברה יכול להתרחש גם לנו, קוראיה. לכן גם מקדימה לתאר הסופרת את היחס השלילי של עלמה עצמה לחזרה בתשובה של אחד מידידיה. כך היא גורמת לנו, הקוראים החילוניים, להזדהות עמה.

 

וכאן אני מגיע לרכיב שהופך את הטקסט הזה למתוחכם ביותר. ירון יודעת בדיוק אלה השגות יהיו לקורא החילוני שלה על התהליך שהיא עברה והיא נערכה לכך מראש, תמיד מקדימה בצעד את הקורא. את הקשיים הפסיכולוגיים עם משפחתה היא מתארת בפרוטרוט. את הביקורת על החברה החרדית מותח המחזיר בתשובה הכריזמטי והמעמיק של עלמה בעצמו. והשיא המתוכנן בקפידה של הרומן: דו קרב שעורכת עלמה עם חוזר בשאלה, שהזמינו הוריה על מנת להניאה מהחלטתה, ושבו היא מנצחת ניצחון משכנע. הניצחון מושג כי עלמה עוקפת כל דיון רציונלי בשאלת הדת בטענה, המשכנעת, שההחלטה שלה לא עוברת בכלל דרך האינטלקט: "אני בניגוד אליך לא קראתי בספר על זה שיש בורא לעולם. אם הייתי קוראת על זה בספר או שומעת על זה בהרצאה, אולי היינו יכולים להתווכח ויכוח מעמיק, אינטלקטואלי כזה. אבל מה לעשות? אני הרגשתי. אני הקטנה והטיפשה הרגשתי" (עמ' 250).

 

נכון, אמונה זה רגש חזק, לא-רציונלי. אבל כך, אגב, יכולה להיות גם כפירה. חוסר רצון עיקש לכוף את ראשך לפני מי שגם אם הוא קיים אין אתה מוכן לקבל את מרותו, לסלוח לו. ההתנסות שעברה ירון אינה "מוכיחה" אלא שיש אנשים שהדת בשבילם היא סם חיים. שהדת והאמונה היא צורת הקיום האותנטית שלהם. לא יותר וגם לא פחות.

פורסם בניסויים בניאו-ג'ורנליזם | תגובות (2)

בזכות הביטוי "כצאן לטבח" (אורך ממוצע)

מאי 1, 2008 – 12:00 AM

בזכות הביטוי "כצאן לטבח"

 

כשביקרתי לפני כמה שנים בברלין נתקלתי בתופעה המוכרת אולי לרבים בינינו: העניין העצום שמעוררים ישראלים בקרב הגרמנים. מכל עבר רצו גרמנים צעירים, בני גילי פחות או יותר, להיפגש ולדבר, להיפגש ולראות בעיניהם ישראלים בשר ודם. התופעה הגיעה לשיאים ביזאריים כאשר אף מכרים של מכרים של מכרים רצו לשוחח איתי. וכשנפגשנו, פעם אחת, אני ואותם מכרים של  מכרים של מכרים, הם ישבו ושתקו רוב הזמן, כך שלא היה ברור לי מדוע היו להוטים כל כך להיפגש. ואז הבנתי משהו, אני חושב.  הבנתי שמתחת לסקרנות המובנת, שמעוררים ישראלים בגרמנים, סקרנות הנובעת מרגשות אשמה ורצון כן להבין, יש כאן גם סקרנות מסוג אחר, סקרנות אפלה, פורנוגראפית, לא מודעת. ותוכנה: "בוא נראה מי אלה הבני אדם המשונים האלה שסבא שלי רצח את סבא שלהם בכזו קלות, בכזו פשטות".

הביטוי "כצאן לטבח" הוא לא פוליטקלי קורקט כבר שנות דור. אולי מאז משפט אייכמן. אולי מאז תוצאות מלחמת ששת הימים. לכל המאוחר, מאז שנות השמונים. הביטוי "כצאן לטבח" אינו פוליטקלי קורקט משתי סיבות עיקריות: א. בגין העוול שמסב השימוש בביטוי הזה, "כצאן לטבח", ליהודים הפשוטים במלחמת העולם השנייה, הרוב העצום, אלה שלא מרדו, אבל שניסו, בתנאים בלתי אפשריים, לשמור על חייהם, על כבודם האנושי, ועל חייהם וכבודם האנושי של בני משפחתם. ב. בגלל השימוש, שחשו וחשים רבים, שעושה הלאומנות הישראלית בזיכרון השואה; בבחינת: לא נהיה עוד "כצאן לטבח" ולכן מותר לנו הכל, לכבוש ולשלוט וגו'.

אבל, בעיניי, השואה היא לא רק אירוע נורא ואיום. השואה היא גם אירוע מביש, מביך. כן, מביש ומביך. יש משהו מביש ומביך בקלות הבלתי נתפסת בה הועמסה יהדות אירופה, מיליוני אנשים ונשים, על רכבות והתפוגגה כך בעשן המשרפות. יש משהו מביך בכך שביום עבודה אחד באושוויץ נמחקו עשרת אלפים איש כמו כלום. עם שלא היה כלל צד במלחמה הגדולה ונכחד בקלות כזו, ללא תגובה משמעותית מצדו, ללא התארגנות מינימאלית משמעותית למחאה קולקטיבית – זה מביך ומביש. אם תורשה הזרה קלה – נכון, מעט פרובוקטיבית – לו נראה בחיינו העכשוויים בוס שמתעלל בשיטתיות במכר שלנו והלה אינו מגיב, נותן לבוס לעשות בו כחפצו, נושא ונושא את חרפותיו, נמלט לקצווי המשרד על מנת להתגלות שם על ידי הבוס ולשוב ולספוג התעמרות, האם לא נבוז מעט למכרנו זה שנותן שיעשו בו כך ללא תגובה? האם לא נראה בהתנהגותו דבר מה מביך, אימפוטנטי, מביש?

כי כן, לעניות דעתי, לביקורת הציונית על הגלותיות היה קייס, קייס רציני. לא, לא, חלילה, בשימוש הלאומני שהוזכר. גם לא בביזוי היהודים שנקלעו כבר לסיטואציה הבלתי אפשרית וניסו לעשות ככל שביכולתם. אלא בכך שהקיום הגלותי ביסודו – כך טענה הביקורת הציונית עוד הרבה לפני השואה (!) – הוא קיום מביש, בהיותו קיום לא מאורגן, לא קיום של חברה אלא של משפחה וקהילה ומיעוט. לא "קיום חברתי" אלא "קיום ביולוגי", כפי שטען ברנר בארסיות מוצדקת כבר ב – 1914. הגלות, טענה הביקורת הציונית יותר מחצי מאה לפני השואה, פירושה בעצם הסתמכות מדעת על ארגון פוליטי של אחרים, הסכמה מדעת לחולשה, הפקרת היחידים בחברה לנפשם ולמדינה המארחת (מלבד גמ"חים מזדמנים), שמטנות מההתארגנות חברתית ברמה הלאומית, השתמטות מריבונות ונטילת אחראיות. זו הייתה הביקורת הנוראה של ביאליק בשירו "בעיר ההריגה". ביאליק העז לבקר את הקורבנות של פוגרום קישינב, ב – 1903, ביקורת-אוהב, על שהרשו לחולשה כזו לפשות בהם, שהרשו לרצוח אותם בכזו קלות, על כך שלא היו מאורגנים.

במלחמת העולם השנייה לא הייתה חברה יהודית מאורגנת ועצמאית באירופה, לא הייתה ולא יכולה הייתה להיות בגלל פיזורם הגיאוגרפי של היהודים, בגלל מבנה הקהילות-קהילות הנפרדות, בגלל כפיפותם למבנים מדיניים לא-להם, ולכן היה קל כל כך להכחיד את יהדות אירופה. בפיזור גיאוגרפי כזה, ובהיעדר ארגון-גג פוליטי, קל לבצע את זממך בעם שלם.  

השואה, עם כל כמה שקשה לומר זאת, ביטאה את הריקבון הזה של הגלות. למה היה קל כל כך לרצוח את יהדות אירופה? כי, בסופו של דבר, כל איש עמד לנפשו. לא היה ארגון-גג שינסח ויורה על מדיניות התנגדות או מדיניות הצלה ליהודים. איש איש ניסה לשרוד כפי שהיה ביכולתו, הוא ומשפחתו. העשירים חשבו להימלט באמצעות כספם, המתבוללים קיוו שלהם זה לא יקרה, היודנרטים ניסו לעשות ככל שביכולתם, כל יודנרט במקומו ובקהילתו (אך לו תצויר מציאות של קיום לאומי היפותטי, בשטח גיאוגרפי מוגדר ומצומצם, קשה היה להונות את מנהיגי היהודים באשר לעתיד הצפוי ליהודי כל גטו וגטו). לא, אי אפשר היה לעשות הרבה מול מכונת הרצח הנאצית גם לו הייתה מוקמת מדינה יהודית בין קרקוב ללובלין, אבל כן אפשר היה לעשות משהו, להקשות מעט על הרצח, אולי אף להפוך אותו ללא "משתלם", כך שהאבסורד שבו יהיה גלוי יותר לעיני החלקים "הפרגמאטיים" בשלטון הגרמני, ואפשר גם היה לכל הפחות לשמור על הכבוד האנושי במרי מאורגן (כי כפי שניסח פרנץ פאנון, בהקשר אחר, אלימות היא הדרך היחידה של החלש להשיב לעצמו את אנושיותו).

היעדר תפיסה של ארגון חברתי במסורת היהודית רלוונטית גם לימינו אנו. האי-הבנה הזו של התרבות היהודית מה החשיבות של ארגון חברתי, של חברה, חוזרת היום ובגדול. מזה שלושים שנה מפורקת ביעילות "מדינת הרווחה" הישראלית. ממדינה בה השוויון היה מהגדולים בעולם הפכנו לחברה בה האי-השוויון הוא מהגדולים בעולם. מדוע קל כל כך לפרק את מדינת הרווחה הישראלית? מדוע הפאזה ההיסטורית השוויונית-יחסית הייתה קצרה כל כך בישראל? מלבד לחצים חיצוניים, בינלאומיים, ומלבד שיקולים פנים-כלכליים (לא כולם "רעים"), נדמה לי שהאי-הבנה היהודית המסורתית מה פירושה של "חברה" (ההסכמה השקטה והלא מודעת בישראל עם מרגרט תאצ'ר שאמרה: "אין דבר כזה חברה"), מה פירושו של ארגון החברה, של דאגה לכל חלקי החברה, מה פירושה של ריבונות האזרחים, חוזרת בעוצמה. נכון, אנחנו מאד פטריוטים בענייני ביטחון, כלומר בעניינים שבינינו לבין החוץ, את זה למדנו (ואולי למדנו טוב מדי), אבל אין לנו תפיסה של חברה בענייני פנים, בינינו לבין עצמנו. קל לשכנע אותנו באמונה הניאו-ליברלית האינדיבידואליסטית כי המסורת התרבותית-פוליטית שלנו אינה מורגלת באחריות חברתית. יש חשיבות למשפחה בתודעה הלאומית (גם הלא-מודעת), יש חשיבות לעתים לקהילה, לעדה, יש מס שפתיים בסגנון "כל ישראל ערבים זה לזה", אך מה החשיבות בארגון מדינתי, בארגון של חברה שלמה, לזה אנחנו לא מורגלים היסטורית.

לכן, אגב, ישראלים מלכלכים את החוצות של עריהם ושמורות הטבע הבודדות שלהם, אינם מבינים את חשיבותם של "שטחים פתוחים" ובונים נדל"ן בכל מקום אפשרי. כי יש אי הבנה עמוקה בתרבות מה פירושם של נכסי-ציבור, של "רשות הרבים", של שטחים שלא שייכים לפלוני שמעון או לוי, אלא לחברה הישראלית כולה.

לכן קל כל כך לנהל פוליטיקה סקטוריאלית, שבטית, בישראל, ולא כזו שממוקדת בתיקונים מערכתיים, רוחביים, אלא בשוחד מקומי, הניתן לסקטור זה או אחר, הסקטור הגמלאי, המזרחי, הדתי או הבורגני אשכנזי. כי אנחנו עם שרגיל לא לחיות כעם, אלא במסגרות של קהילה, של שבט.

אנחנו חברה שבטית, קהילתית, משפחתית. ובסופו של דבר אנחנו  חברה אינדיבידואליסטית, באופן שונה אמנם, אך בסופו של חשבון, באופן לא כל כך רחוק מהחברה האמריקאית.

לא, לא לשם לאומנות מטורפת והצדקת הכיבוש צריך לחזור ולהיזכר ב"כצאן לטבח", להתקומם כנגד ה"כצאן לטבח". אלא לשם החזרת התפיסה שאנחנו צריכים להתארגן יחדיו כדי להיטיב את מצבנו כחברה, לא רק את חיינו כאינדיבידואלים, ולא רק נגד אויבים חיצוניים. צריך לחזור ולהשתמש במושג כ"צאן לטבח", על מנת שנפסיק להיות עדר-צאן, עדר-צאן שפועה בחוסר ישע או שועט בעקבות העשב ורומס בדרכו לליחוך הירוקים את עמיתיו, ונחזור להיות חברה-אנושית שקובעת את גורלה הקולקטיבי במו-ידיה.  

 

פורסם במאמרים בנושאי תרבות | תגובות (34)

מחשבים וספרות

אפריל 29, 2008 – 1:55 PM

הספרות הישראלית ועולם המחשבים

 

א

בדיון על היחס בין עולם המחשבים לעולם הספרות אפשר לבחור לפחות בשלושה כיווני-דיון.

הכיוון הראשון: דיון על ההשפעה שיש להופעת המחשב הביתי ואחר כך האינטרנט על הרגלי הקריאה שלנו ועל האופן בו אנחנו מתייחסים למושג "הספר" ו"הספרות".

הכיוון השני: דיון על האופן בו מיוצג העולם המקצועי הממשי של אנשי המחשבים וחברות המחשבים בספרות.

הכיוון השלישי: דיון על האופן  בו מנתחת הספרות את השינוי התרבותי העמוק – לא זה שקשור דווקא לספרים וספרות – שהביאו המחשבים והאינטרנט. או, וזה שונה במעט: דיון על האופן בו משתמשת הספרות בדימויים ותכנים מעולם המחשבים על מנת לבאר לנו שינויי עומק שהתחוללו בתרבות העכשווית.

ב

הכיוון הראשון, הדיון על השפעת המחשב והאינטרנט על הרגלי הקריאה שלנו, הוא אוניברסלי מטבעו ואינו מיוחד למציאות הישראלית.

במרוצת השנים האחרונות הועלו מדי פעם הרהורים על כך שהמחשב יצליח היכן שהטלביזיה נכשלה: בהכחדת הקריאה בספרים. אולם נדמה שפחות באה לידי ביטוי המחשבה ההפוכה: הופעת האינטרנט, בשונה מאד מהופעת הטלביזיה, דווקא מעודדת את פעילות הקריאה. זאת משתי סיבות. הראשונה: האינטרנט, לפחות במצבו הטכנולוגי הנוכחי, הוא מדיום שהעלאת טקסטים לתוכו נגישה וקלה מהעלאת חומרים ויזואליים. השנייה: האינטרנט, בניגוד לטלביזיה, הוא מדיום אינטראקטיבי, והאקטיביות שהוא מעודד היא אקטיביות מילולית. הצ'טים, הפורומים, האי-מייל, הם מדיומים אינטראקטיביים ומילוליים ולכן, בישירות ובעקיפין, הם מעודדים חוויה מילולית ואינטראקטיבית קרובה להם כמו חוויית הקריאה (קריאת ספר דורשת פעילות רבה יותר, של השלמת פערים ופענוח, מאשר הצפייה בטלביזיה). 

סיוע מרשים להכרה שהאינטרנט אינו עתיד להכחיד את הספר, אלא להפך לעודד את תפוצתו, הוא הכרזתה של חברת "גוגל", בדצמבר 2004, על כוונתה לסרוק ולהעלות לרשת האינטרנט מיליוני ספרים, שיהיו נגישים חינם למיליארדי קוראים. כפי שכתב לאחרונה העורך הוותיק, ג'ייסון אפשטיין, במאמר ב"ניו יורק ריביו אוף בוקס" (גיליון 19 באוקטובר; ניתן לקרוא כאן: http://www.nybooks.com/articles/19436) החזון הזה מקרב את היום בו כל ספר שהודפס אי פעם, בכל שפה שהיא, עתיד להיות נגיש לכל אדם בעל גישה לאינטרנט.

אפשטיין עומד גם על השלכה אחרת של הפרוייקט, שמעודדת את הקריאה: הנגישות האינטרנטית של כותרים מגוונים תצמצם את עריצות רבי המכר ותעודד דה-סנטרליזציה בצריכת הספרים והספרות.

אליבא דאפשטיין, עתיד הקריאה בספרים מותנה באינטרנט אולם חוויית הקריאה לא תשתנה באופן רדיקלי. אפשטיין חוזה מכונות זמינות וקטנות-נפח, המחוברות למחשב, שתדאגנה להדפסת העותק המוזמן מהרשת ולכריכתו לספר. בעיניי, הסוגיה אם בעתיד נקרא ספרים בפורמט שהורגלנו אליו מאז המצאת הדפוס או שנקרא אותם מעל מסכי המחשבים, שילכו וישתכללו עם הזמן, היא שאלה שולית. כל עוד תוכן הספרים לא ישונה רדיקלית אין זה משנה באיזה דרך הוא מגיע אלינו.

אבל להופעת האינטרנט בחיינו יכולה להיות השפעה מסוג אחר לגמרי על תפיסתנו את מושג "הספרות". השפע הבלתי נדלה של טקסטים המצויים באינטרנט יכול לסייע בשינוי התפיסה שלנו את מהותו של מושג "המקוריות" בספרות. בכך יצטרף ההיצע הטקסטואלי חסר התקדים של האינטרנט באופן מעניין ומפתיע לתפיסות פוסט-מודרניות אודות מעשה הכתיבה, שהתפתחו באופן לא תלוי.

למה הכוונה? על פי כמה תפיסות פוסט-מודרניות הסופר אינו יוצר של "יש מאין" אלא "מְשחֵק" בטקסטים קיימים. התפיסה הרדיקלית הפוסט-מודרנית מבקשת לערער מן היסוד את מושג "המקוריות" מבחינה פילוסופית. אולם תפיסה פרוזאית ומתונה יותר, וגם מאתגרת יותר, מדברת על כך שמכיוון שכיום "הכל כבר נאמר", עבודתו של הסופר אינה להמציא מהאין דמויות ועלילה אלא להשתמש באופן מִשְחקי ויצירתי בחומרים קיימים, לשאול ולצטט מיצירות קיימות, לחקות סגנונות קיימים וכדומה. לרגישות הפוסט-מודרנית המרכזית הזו, הגורסת ש"היום הכל כבר נאמר", מעניק האינטרנט, האוצר בין נבכיו מידע טקסטואלי אינסופי, סיוע משמעותי.

סופר ישראלי שיצר את החיבור הזה בין עולם המידע השופע באינטרנט לתפיסה הספרותית הפוסט-מודרנית הוא אלי סוויד, בספרו "החטא והעונג" ("הספרייה החדשה", 2001). זה ספר ממזרי וחצוף, אינטלקטואלי ושנון, יצרי ומבודח, גם אם כמו הרבה יצירות פוסט-מודרניות חוויית הקריאה שהוא מציע שכלתנית בעיקרה ואינה יוצרת תמורה רגשית אצל הקורא.

גיבור הסיפור הוא סאקי, חייל ביחידת מודיעין של צה"ל. במוקד הרומן בגידה כפולה של סאקי זה: סאקי מוסר סודות צבאיים לסוכן שהוא מאמין שהוא אמריקאי (למעשה, הוא איראני) ובמקביל בוגד גם בחברתו החיילת, גילת, עם בחורה שהוא פוגש דרך צ'ט באינטרנט (בכלל, משופע הרומן בציטוטים, לפחות בחלקם מפוברקים, מאתרי אינטרנט שונים ומשונים השזורים במפתיע בתוך מרקם הטקסט).

כפי שמרמז כבר שמו, סוויד נוטל לעצמו חירות לעשות שימוש בקטעי עלילה מיצירות המופת העולמיות ("החטא ועונשו", "מלחמה ושלום", "מלכוד 22", "לוליטה" ועוד) ומשלב אותם בספרו. הוא מעוות אותם לצרכיו, מתווכח עם הקוראים על השינויים שעשה וכן הלאה. הציטוטים הללו מיצירות המופת המוכנסים לרומן עולים בקנה אחד עם תכניו האחרים: באופן מבריק (ומובלע) קושר סוויד את הבגידות הקונקרטיות של סאקי, במולדת ובחברתו גילת, ל"בגידתו" של המספר באמונם של מחברי הטקסטים הקנוניים, שהמספר שואל את יצירות המופת שלהם לשימושו הפרטי ועוד מעוות אותם (כלומר, בגידה כפולה מתרחשת גם כאן).

אולם מה שמעניין אף יותר ברומן הזה, ומעניין אותנו במיוחד לצורך מאמר זה, הוא הטענה המופיעה בו, במישרין ובמובלע, שבמציאות של שפע טקסטואלי כפי שמתקיימת באינטרנט ("מה שמביא אותי לחשוב על העולם הנוסף המקביל, העולם הווירטואלי (…) הכל כתוב, הכל מלים" – עמ' 75) גניבה ספרותית אינה פסולה ולמעשה מתבקשת.

ולא רק השפע הטקסטואלי של האינטרנט מעודד "ציטוט" ושימוש בטקסטים קיימים. המספר רואה גם דמיון עמוק בין החוויה הוירטואלית לחוויה הספרותית. בשני המקרים מדובר בעולם בדוי, לא ממשי. כשאנחנו משוחחים עם מישהו בצ'ט מזדמן אנחנו משוחחים למעשה "עם דמות בדיונית, ולמעשה עם דמות ספרותית, שמידת מציאותיותה היא כְּזו של לוליטה, או אמהּ הקרפדית, או בעצם הומברט-הומברט עצמו!". בגלל הקרבה הזו בין חווית הצ'יטוט לקריאה בספרות הרשה לעצמו המספר לעוות את יצירות הספרות כפי שהוא מעוות, משנה ומשחק בדמותו הוירטואלית בשיחותיו ברשת.

הרומן של סוויד, לפיכך, הוא דוגמה מעניינת ויחידאית ליצירה שדנה בכיוון-הדיון הראשון שהזכרתי, קרי: באופן בו האינטרנט יכול לשנות את תפיסתנו את מושג "הספרות".

ג

בדיון ספציפי בספרות הישראלית, נדמה היה שכיוון-הדיון השני שהזכרתי לעיל, הדיון על עולמם הקונקרטי של אנשי מחשבים כפי שהוא משתקף בספרות, הוא זה שהיה צריך להיות הפורה ביותר. ישראל היא מעצמת היי-טק, ותעשיית ההיי-טק, כפי שלמדנו להכירה בעשור האחרון בארץ, מספקת לכאורה דרמות של הצלחה ונסיקה מטאוריות וכישלון וצלילה מטאוריים לא פחות, על כל ההיבטים המוסריים והרגשיים הכרוכים בהצלחה וכישלון פנומנליים, שיכולות היו לקרוץ לסופרים ישראליים.

אבל יצירות מעטות מאד, ספורות ממש, עוסקות בעולם הקונקרטי של אנשי המחשבים וחברות ההיי-טק.

מדוע זה כך? מדוע יש מספר מצומצם כל כך של כותרים העוסקים בתופעה מרכזית בהוויה הישראלית?

ישנה סיבה פרוזאית לכך וסיבה פנים-ספרותית.

הסיבה הפרוזאית: אנחנו חיים בחברה שמתמקצעת והולכת, הולכת ומתמקצעת. היכולת של סופר להשתלט על עולמות ידע והווי עשירים ומגוונים הולכת ונעשית קשה. השילוב של אדם בעל כשרון ספרותי, שעם זאת השקיע את מרב אונו ומרצו בלימודי מחשבים תובעניים ובקריירה תובענית לא פחות של איש מחשבים, כך שיוכל גם להשתלט על העולם הזה מבחינה ספרותית, הוא נדיר מאד. נדיר לא פחות הסיכוי של סופר שאינו איש מחשבים להשתלט על ההוויה הזו. 

וההסבר הפנים-ספרותי לנדירות הכתיבה על מחשבים: גלעד סרי-לוי, שכתב בעתון "הצופה" ביקורת מסויגת על ספרו של נועם זיו (אחד הספרים הבודדים שכן עוסקים בעולם ההיי-טק), העיר כי: "למרבה הצער, סצינת ההיי-טק היא כבר סחורה משומשת, תיאורים על חברות שמוכרות חלומות במקום מוצרים, קראנו כבר במדור הכלכלי". זו הערה מעניינת בה במידה שהיא שגויה. האם ישנם תחומים בהם מוותרת הספרות מראש ומותירה אותם לעיתונות בלבד? ואם כן האם זו מגמה חיובית? התשובה לשתי השאלות היא כן ולא בהתאמה. יש תחומים שהספרות סבורה כנראה שאינם מתאימים לכתיבת פרוזה מהיותם "טכניים" ו"כלכליים" והיא מותירה את תיאורם לעיתונות; וההזנחה הזו של הספרות של תחומים רבים ומהותיים בעולם העכשווי בגלל שאינם "פיוטיים" והנם "כלכליים" היא טעות גדולה שלה. ההתעלמות מהתחומים הללו מחלישה את כוחה של הספרות הישראלית מכיוון שאלה תחומים שחורצים את חיינו.

בכלל, אין דבר כזה "נושא לא פיוטי". כשפלובר כתב את "מדאם בובארי" הוא חשש שהרומן לא יתקבל בברכה כי הוא אינו עוסק בגיבורה הרואית אלא באשה זעיר-בורגנית ופרובינציאלית. עד סמוך לזמנו של פלובר, העיסוק בחיי היומיום לא נחשב לראוי בשדה הספרות. אולם פלובר התעקש לעסוק דווקא באמה בובארי בגלל שהיא הייתה בעיניו דמות דיוקנו של ההווה בו הוא חי ובהתעקשות הזו תרם פלובר גם לשינוי ההבנה של מה זו ספרות.

גם העולם הרגשי והאידיאולוגי של ההיי-טק, בידיו של סופר מעמיק, יכול להיות מעדן ספרותי של ממש שייתן לנו תמונה מספקת של העולם בו אנו חיים, וזאת בעומק רגשי ואינטלקטואלי שהעיתונות אינה רגילה בו.

בכל אופן, דוגמה בולטת ליצירה שכן עוסקת בעולם הקונקרטי של ההיי-טק, וכאמור דוגמה כמעט בודדה, הוא הספר "מובטלינה" (הוצאת "גלורי") של אורן מג'ר, שראה אור ב – 2003. זה רומן קולח, מצחיק, ציני מעט ושובה לב, גם אם קל משקל, על חייו של "ניצול" ממשבר ההיי טק. 

מג'ר מתאר בחינניות את שנות הבועה של ההיי טק: המשכורות החלומיות, ההטבות המתחנפות לעובדים, הווי העבודה המיוחד שנוצר בחברות המחשבים. בהמשך, באותה חינניות, מבודחת ומרירה, מתאר מג'ר גם את הבירא עמיקתא: חיפושי העבודה, הביקורים בלשכת האבטלה, העבודות המזדמנות, הלחץ של המשפחה מכך שהבן המוצלח פתאום מובטל וחסר כל. סמלית היא העובדה שהרומן הזה בעצמו נולד כטור אינטרנטי בשם "מיומנו של מובטל היי-טק".

ספרים נוספים שעוסקים באופן קונקרטי בעולם ההיי-טק הם: "כל הכבוד, נוח", של נועם זיו (הוצאת "ידיעות ספרים", 2006) ו"יומנו של סטארטאפיסט – בדרך למַכה", של גידי רף (הוצאת "כתר" 2002).  

ד

כיוון-הדיון השלישי על היחס בין מחשבים לספרות שהזכרתי למעלה, דהיינו: הספרות שמנסה

לנתח את השינוי התרבותי העמוק שהביאו אתם המחשבים והאינטרנט, נראה לי המרתק מכולם. גם הכיוון הזה אוניברסאלי, אולם מה שמעט מפתיע הוא שבדיון ספציפי בספרות הישראלית הכיוון הזה, על אף אוניברסליותו, מתגלה כפורה מכולם. כשמנסים לאתר את יצירות הספרות הישראליות העוסקות בעולם המחשבים מגלים שהיצירות הלא רבות שעוסקות בעולם הזה מנסות לנסח את השינוי התרבותי שהמחשבים הביאו אתם.

למשל, הרומן של אייל אדר, "השיטה של קרלו" ("הספרייה החדשה", 2002).

גם אריק, גיבור הרומן הזה, הוא איש היי-טק, אולם הרומן של איל אדר אינו מתעסק כמעט בהווי הקונקרטי של אנשי המחשבים ושונה מהותית מספרים דוגמת "מובטלינה" של אורן מג'ר. זאת משום שאדר משתמש בעולם המחשבים לאמירה כוללת יותר על התרבות העכשווית.

הרומן קולח ומושך לקריאה, אינטלקטואלית ורגשית, אולם הוא כאוטי ולא ממוקד, כאילו בהתאמה לנושאו המרכזי, שהוא היעדר היכולת למיקוד בתחום הרומנטי והחיפוש המתסכל אחר בת הזוג המושלמת.

הרומן נפתח בפרידה מבת זוגו של אריק, רוני, נמשך בתיאור רומנים מזדמנים שהוא מנהל, עד שבסוף הרומן חוזרים אריק ורוני לחיות ביחד. השאלה שמועלית ברומן היא מה הסיכוי למצוא בת זוג מתאימה בעולם רב-אפשרויות כמו העולם העכשווי.

רוח אלגית, נוגה, נושבת בין דפי הרומן הזה. האפשרות לזוגיות יציבה ואהבה בעולם העכשווי הופכת להיות קשה יותר ויותר והדמויות בו מתגעגעות ל"תקופה אחרת, כשהכל היה ברור, כשהאהבה הייתה אפשרות ריאלית וזוגות לא אזלו סתם כך אל תוך הריקנות" (עמ' 76). את מקום האינטימיות והזוגיות ממלא הסקס והדמויות תוהות "למה כל כך מסובך לחלוק מעט אינטימיות בין שני אנשים, ואיך זה שתמיד נופלים לתוך הבור החשוך של הסקס" (עמ' 91).

אדר אינו תולה ישירות את הסיבה לחוסר היכולת ליצור קשרים בני-קיימא באינסוף האפשרויות הרומנטיות והארוטיות שמציע השיטוט באינטרנט ובחלופה הוירטואלית שהוא יוצר לעולם המציאותי. אולם במשתמע תשוקת המרחבים שמציע לאריק השיטוט באינטרנט מקשה על היכולת שלו ליצור אינטימיות בעולם האמיתי: "רוב החיים שלי מרוכזים בקילומטר על קילומטר. יש שם הכל: בתי קפה, בתי קולנוע, הורים, אקסיות, חברות עתידיות, בריכה. ולאן שאני לא הולך, תמיד אני נתקל באותם פרצופים. אולי בגלל זה אני צריך להיכנס כל ערב לאינטרנט. בגלל התשוקה לטבוע במקום בלי גבולות, שכמה שלא תמשיך להתקדם, אף פעם לא תגיע אל הקצה שלו" (עמ' 104). בגלל תשוקת המרחבים הזו "היציאה מהסייבר קשה לעיתים מהיציאה מהרחם. אי אפשר להתנתק. תמיד יהיה אתר שלא ביקרתי בו, חומר שעדיין לא מצאתי, לינק שהגעתי אליו בדרך פתלתלה" (עמ' 93). בהקשר של הרומן ניתן לקרוא את המשפטים הללו כהסבר לפיתוי שב"חיפוש" הרומנטי (בניגוד ל"מציאה") ולפיכך כהסבר לחוסר היכולת של אריק להתמקד בבת זוג אחת.

אולם הרומן של אדר מורכב יותר והוא נע בין תחושות של כאוס ומרחבים פתוחים לתחושות הפוכות של גורליות-נתונה-מראש ומסלול-מוכתב-מראש, בין רצון פרוע לשוטט ולנדוד, ברשת ובחיים, לבין אמונה במציאותה ומציאתה של "האחת".

הדרך למציאת "האחת" היא כל כך מסובכת שרק יכולות חישוביות של מחשב יוכלו לאתר אותה. בשיטוטיו באינטרנט מגלה אריק אתר בשם "המוח". האתר מפעיל תוכנה שלתוכה מכניסים המשתמשים "חומרים" הלקוחים מחייהם. התוכנה יוצרת קשרים בין פריטי המידע ומשרטטת מהם את תמונת "המוח" של המשתמש. "אני חופר בעבר הקרוב והרחוק, מתחבר לחומרים שלי, ומכניס אותם ל'מוח'. אני עובד כמעט בלי לנוח, מצרף מושגים, חוויות, מקרים שקרו לי, ויוצר ביניהם הקשרים שתואמים את הזרימה של החשיבה שלי. אני לא צריך לציית לשום היררכיה, חוקיות, או סיבתיות. הקישורים הללו אמורים לבנות מין מבנה אסוציאטיבי" (עמ' 39). אריק מקווה כעת שהחיפוש ב"מוחם" של אנשים אחרים, הפרושים לעיניו הודות לתוכנה הממוחשבת, יסייע לו במציאת בת זוג אידיאלית, שמוחה יהיה תואם למוחו: "הבדידות הרסה אותי, הייתי חייב למצוא נשמה תואמת" (עמ' 49).

למרות האלמנט הבדיוני והעתידני שקיים ברומן (תוכנת "המוח") מבטא אדר את ההשפעה התרבותית העמוקה של עולם המחשבים כפי שאנחנו מכירים אותה כבר בזמננו. התחושה האינסופית שיוצרת הרשת משליכה, במישרין ובעקיפין, על היכולת להתמקד בבן/בת זוג אחד/ת. מצד שני מבטא הרומן את היכולות הפוטנציאליות של המחשב והאינטרנט להוביל אותנו למציאת האדם המתאים לנו, יכולות שלא התקיימו בעידנים של תקשורת בין-אנושית מצומצמת בהרבה.

ה

גם גיבור ספרו של יזהר הר-לב, "פובידיליה" ("ידיעות אחרונות-ספרי חמד", 2002), מתפרנס מעבודות מחשבים. אולם החזון של הרומן השאפתני הזה גדול בהרבה מתיאור חייו של איש מחשבים סטנדרטי וממוקד בהרבה מספרו של אדר. למעשה, הר-לב כתב לטעמי את הרומן הישראלי החשוב ביותר שקשור לעולם המחשבים והשפעתו על חיינו (ובאופן כללי יותר את אחד הרומנים הישראליים החשובים ביותר שראו אור בשנים האחרונות).

גיבור ספרו של הר-לב מגלה יום אחד שיותר אין לו יכולת או רצון לצאת מפתח ביתו. משהו בעולם החיצוני מרתיע אותו, מאיים עליו ומכוער בעיניו. בהיותו איש מחשבים מנסה הגיבור למצוא את ה"באג" בחוץ שמרתיע אותו כל כך:

"למזלי, יש לי הרבה ניסיון בחיפוש אחרי באגים (…) בחנתי בזהירות כל גורם אפשרי (…) בדרך זו של אלימינציה שיטתית הגעתי למסקנה שהאשמה ה 1 והיחידה, במקרה שלי, הייתה המציאות. נהוג לחשוב שהיא כוללת הכול בכול מכל כול, ולכן לפתח פוביה כלפי המציאות זה קצת כמו להיות אלרגי לאוויר (…) טעות. המציאות היא עניין הרבה פחות חיוני ממה שנהוג לחשוב. בעצם, מה שאנו קוראים לו 'מציאות' הוא לא הרבה יותר ממשי ומוצק מתפאורת תלת-מימד של משחק מחשב. מרגע שהפנמתם את זה תגלו שאפשר להחליף את המציאות באותה קלות שבה אתם עוברים מסך מחשב אחרי בונוס: המציאות היא כל מה שאתם מחליטים שהיא תהיה. זה הכל בראש שלכם" (עמ' 39-40). העולם הוירטואלי מחדד את התובנה הפילוסופית הותיקה שהעולם הוא יציר חושנו ואין לו קיום בלעדי קליטתנו אותו. ברגע שמבינים ש"החוץ" הוא כמו מסך מחשב קל לראות בנסיגה מהמציאות סגירה פשוטה של מסך אחד והחלפתו בזריזות באחר.

אולם מלבד הגילוי הפילוסופי הזה, ישנה כיום גם אפשרות ריאלית לחיות בבידוד. הגילוי המסעיר של הגיבור הוא שלא רק שאין לו יכולת או רצון לצאת החוצה –גם אין לו צורך בכך.  ההתפתחויות הטכנולוגיות מספקות לו את כל מה שיחפוץ בתחומי הבית. הוא גולש באינטרנט, בוהה בטלביזיה, מבצע עבודות תכנות מהבית ומזמין את צורכי המזון שלו באמצעות שליחים. כך מכריז הגיבור בפתח הרומן: "יש צורך בסיסי שמשותף לכל יצור חי, ולא משנה אם הוא מרמיטה, ממוטה, דוב נמלים או מנהל שיווק. הצורך הוא – מקום מחסה. מרחב מוגן (…) שמתם לב להיכן מתנקזים כל החידושים הטכנולוגיים? חשבתם מה בדיוק אנחנו מנסים להמציא כאן? המהפכה הטכנולוגית מובילה לכיוון 1 בלבד: השחרור המלא מהחוץ. בפעם הראשונה לאחר מיליוני שנים שבהן היינו קופים חסרי שיער, מתנדנדים באומללות על איזה ענף כשאנחנו מחזיקים עלה של בננה או משהו בתור מטרייה, יש לנו אפשרות להחליף את העולם במשהו מוצלח יותר. כן, כן, חברים, אנחנו רשאים להיות גאים בעצמנו. ב 10 אצבעותינו השמנמנות הצלחנו להפוך את מקומות המחסה שלנו ליקומים קטנים ומושלמים מכל בחינה: היום כבר אין לנו שום סיבה לצאת מהבית. הרי את כל הצרכים – החל מהחיוניים ביותר, דוגמת אוכל סיני וקוקה קולה, וכלה באזוטריים למדי, כמו למשל פקקי אף או משחת שיניים בטעם בננה – אנחנו יכולים לזמן אלינו באמצעות קליק קצר של העכבר (…) מה עוד אפשר לבקש? סקס, אולי? בבקשה. לאף סולטן טורקי מושחת לא היה מבחר כזה בהרמון שלו: ערמות על גבי ערמות של פיקסלים רוטטים וחשופים, תערוכות ראווה אינסופיות של שדיים ואיברי-מין זקורים, אוסף סטיות משונות פרוש כמו נוצות של טווס חשמלי במילירדי אתרים תכלכלים (…) זה גן עדן אמיתי, וכדי להגיע אליו לא צריך למות: כל מה שצריך זה מודם טוב" (עמ' 10-12). גם הצורך ב"מציאת משמעות" או "תכלית" לחיים יכול להיפטר בתוככי הבית כי הוא אינו משהו "שקצת פרוזק לא יכול לפתור" (עמ' 217). 

התפיסה של הגיבור את פוביית-החוץ שלו (שבעיניו היא אידיאלית, ולכן: "פובידיליה") מעמיקה כשם שהיא מפחידה ובנויה על קשר אמיץ שנוצר בין ההתפתחויות הטכנולוגיות לפילוסופיית חיים שלמה הכרוכה בהן.

ההתפתחויות הטכנולוגיות מספקות עולם חלופי, וירטואלי, שמייתר את העולם האמיתי. ייעודה של הטכנולוגיה, לפי הניתוח שמציע הר-לב (ושמרתיע גם אותו), הוא לעזור לנו "לדלג" על המציאות; יעדה, לפיכך, הוא אינדיבידואליזם קיצוני, הכחדת הצורך של האדם לא רק בחוץ הפיסי אלא גם בחוץ האנושי.

הר-לב מעביר את הגיבור שלו שורה של מבחנים שבוחנים האם הניתוק המוחלט מהחוץ, הבידוד הקיצוני, אפשרי. האתגר הגדול ביותר שמוצב לגיבור המתבודד הוא סיגי, נציגה של חברה למדידת רייטינג (אירוניה שנונה למדי של הסופר: דווקא נציגת הטכנולוגיה, שמאפשרת את הבדידות הקיצונית של הגיבור, מנסה לפרוץ אותה), שמטלפנת לגיבור באקראי, על מנת שישתתף בקבוצת מדגם, ומתעקשת בהמשך לחלץ את הגיבור מבידודו. הגיבור מבכר בהתחלה את היחסים שלו עם המחשב. כך הוא אומר לסיגי: "'הפורמט הרגיל של הסקס, גבר ואישה, זכר ונקבה, פנימה והחוצה. זה לא בשבילי'. 'באמת? אז באיזה 'פורמט' אתה מעדיף את הסקס שלך?'. 'יחיד. בלי הפרעות ובריכוז מלא, עם מגוון גירויים שנתון לשליטתי המלאה. רק ככה אני מסוגל ליהנות ממנו'" (עמ' 126). היחסים היגעים והכאובים בין המינים בעולם האמיתי מרתיעים את הגיבור: "בעולם האמיתי (…) אתה חייב להוכיח לבחורה שאתה כשיר. אתה חייב לקחת אותה החוצה, לבלות, לטייל אתה יד ביד מתחת לחורים באוזון (…) אתה חייב לתת לה כתף, ואוזן קשבת ולב רגיש, ואולי עוד כמה חלקי גוף" (עמ' 271). לפיכך מבכר הגיבור את האינטרנט: "האינטרנט הוא מקום מיפלט מתקבל על הדעת. שם לא שופטים אותך לפי המין שלך, בעיקר בגלל שלאף 1 אין מושג מהו המין שלך" (שם). באינטרנט הוא גם מנהל "מערכת יחסים" עם חשפנית-אינטרנט בשם אוויטה, שמתפשטת לדרישת הצופים באתר שלה עבור תשלום.

אבל הגעגועים לסיגי הממשית מצד אחד, ומצד שני ההתקוממות של אויטה החשפנית כלפי התביעה של הגיבור להכריז על עצמה בקול כ"לא קיימת" מאיימים על שלמות העולם המבודד שיצר לעצמו הגיבור.

במקביל לחזון של הגיבור על עולם פרטי ואוטרקי שמייתר את "החוץ", מצביע הר-לב על תהליך הפוך לחלוטין בו "החוץ" כובש חלקות ב"פנים". ההתפתחויות הטכנולוגיות אינן מתמצות רק בעולמות וירטואליים שמחליפים את המציאות החיצונית, אלא מ"אוטוסטרדת מידע" שהמכוניות שדוהרות עליה מאיימות לדרוס למוות את העולם הפנימי האינדיבידואלי של כל יחיד ויחיד. הצפת המידע מהטלביזיה ומהמחשב כובשת את העולם הפנימי של הגיבור. על החלומות שלו, למשל, אומר הגיבור: "בשביל לפענח את החלומות שלי לא צריך את פרויד, מספיק מדריך טלביזיה" (עמ' 147). בפגישה הראשונה עם סיגי מזהה הגיבור בעצמו התנהלות קולנועית, מבוכה חיננית א-לה יו גרנט (עמ' 66). לשיחות שמנהלות הדמויות ברומן פולשים שוב ושוב קרעי שיחות מהמרקע שפתוח תמידית בדירתו של הגיבור.

ההתכנסות בבית, הניסיון לוויתור על "החוץ" מחד גיסא, ומאידך גיסא חדירתו האלימה של "החוץ" (בעיקר באמצעות הטלביזיה) לרקמת החיים האינטימית, מאיימים בתנועת מלקחיים ליצור דמות אנושית חסרת נפח, דו-ממדית, נעדרת עצמיות ועולם רגשות. הרומן מיטלטל בין אימה מהתחזית הזו לקבלה שלה ואפילו, לפרקים, קבלתה בהתלהבות.

העוצמה ברומן של הר-לב טמונה בתחושה העזה המפעמת בו של "קץ הציביליזציה", של תפנית היסטורית-אבולוציונית רדיקלית שאנחנו אולי מצויים בעיצומה בעקבות ההתפתחויות הטכנולוגיות של העשורים האחרונים, ולפיכך בהיקף וברצינות הבדיקה שהרומן עורך לאפשרות הריאלית של חיים בבידוד, אפשרות שנדמה שהיא ממשית בעידן ההיסטורי הנוכחי.

המבדקים הללו מעניקים לרומן אפקט רגשי עז בתארם את ההיטלטלות בין הרצון באוטרקיות של הגיבור לבין רצונו בקשר אנושי. מלבד סיגי פוגש בגיבור נציגו של בעל הבית, ניצול שואה זקן, המבקש בשליחות אדונו לפנותו מהבית. העימות בין זיכרונות השואה המציאותיים-מכל-מציאות לבין הטענה של הגיבור שהעולם אינו ממשי והנו "וירטואלי", יוצר קונטרסטיות חריפה ומעוררת למחשבה. התמודדות אחרת שמאיימת על שלוות הנפש של הגיבור, על החזון שלו לקיום שטחי וחסר רגש, נובעת מהבזקים של זיכרונות ילדות עזים שמציפים אותו לאורך הרומן. 

ולבסוף, לקוהרנטיות ולמובחנות של הרומן תורם השימוש העקבי שלו בשפת הצ'טים (בדש הרומן אף צורף מילון לקיצורים אינטרנטיים שהגיבור משתמש בהם במונולוג שלו).

לספרו של הר-לב אין "שורה תחתונה". אולם נדמה שהמוטיבציה שהניעה אותו בכתיבה היה הרצון להוכיח שחזון הבידוד הקיצוני והשטיחות הרגשית, שמאפשרת ויוצרת לכאורה הטכנולוגיה החדישה, אינו עומד בסופו של דבר במבחן הטבע האנושי. הצורך בקשר וקיומו של עולם רגשות פנימי הם תכונות אנושיות עקשניות כמו יבּלית, שישרדו גם את המתקפה הגרעינית של האינטרנט ומהפכת המידע. 

ו

רומן מעניין ומורכב מאד שעוסק ביחס בין מחשבים לתרבות כולה, הוא הרומן העתידני-בזמנו "מלאכים באים" של יצחק בן-נר ("הספרייה החדשה"). הרומן ראה אור ב – 1987, כלומר, לפני מהפיכת האינטרנט. חשוב לזכור זאת לא רק משום שהרומן חוזה כמה שימושי מחשב שלא היו קיימים, או לפחות רווחים, בשעת כתיבתו, אלא משום שהרומן מנתח את השפעת המחשבים על התרבות בהתאם ליישום המקורי של המחשבים, שנדחק קצת בתודעתנו בעקבות מהפיכת המידע של שנות התשעים, והוא יכולתן של המכונות הללו, המחשבים, לערוך חישובים מסובכים ולגלות סדירויות בתוך מידע שנראה על פניו כאוטי.

לרומן לוקח זמן-מה, זמן רב מדי, "להתחמם", ומבחינה אידיאית לא כל הרעיונות המועלים ברומן מגיעים לכלל אינטגרציה כפי שהתכוון הסופר, אולם משלב מסוים הרומן הזה נע במהירות גוברת והולכת קדימה ובדרכו מכיל כמה עשרות עמודים מזהירים ממש.

גיבורו של הרומן הוא דוד הלפרין, איש מחשבים תל אביבי, חילוני, הדוניסט ואדיש לסביבתו. התקופה היא המאה ה – 21, שבחזונו של בן-נר, שהושפע מן הסתם מהמתיחות בין דתיים לחילוניים בארץ בשנות השמונים, מתוארת כתקופה בה השלטון בארץ תאוקרטי, שלטון של אנשי דת המחוקקים חוקים דתיים דרקוניים. החילוניים בישראל, כדוגמת הלפרין, הם מיעוט נסבל וחסר השפעה בתקופה העתידית הזו, המתרכז בתל אביב.

ישראל שחוזה בן-נר ברומן שלו הפכה זה לא מכבר להיות מעצמה עולמית בזכות יכולות טכנולוגיות יוצאות דופן. לאחר שורה של אסונות-טבע עולמיים הפכה מדינת היהודים לאחד הכוחות העולמיים הבולטים. אמנם בארץ מדברים באנגרית (שילוב של אנגלית ועברית), אבל ארצות הברית, לעומת ישראל, הנה כעת גורם שולי במפה העולמית החדשה.

העוקץ ברומן של בן-נר, כפי שניתן ללמוד כבר מהתקציר שלעיל, הוא השילוב המפתיע שהוא יוצר בין קדמה טכנולוגית לשמרנות תרבותית; העוקץ הוא התאוקרטיה הטכנולוגית שהוא בורא ומתאר. "מכל חידושי המחשבה והטכנולוגיה המתקדמים שבעולם, רק שימושי המחשוב נתקבלו על דעת שומרי האמונה שבעיר-הקודש הבצורה. דווקא עניין זה, שהוא ההוכחה הניצחת לניצחון המחשבה החילונית על מחשבת האמונה, לאמור שלא די בה, לא הזדרזה התורה לצפותו ולאוסרו" (עמ' 264).

בן-נר כמו עונה על השאלה: "איזה שינוי תרבותי מהפכני הביאו עמם המחשבים?" תשובה מפתיעה ומקורית: שום שינוי! הטכנולוגיה, גורס בן-נר, היא כלי ניטראלי מטבעו ואינו מקדם או בולם אידיאולוגיות והשקפות עולם כאלה או אחרות. לפיכך, התיאור של טכנולוגית המחשבים כ"ניצחון המחשבה החילונית" הוא שגוי.

אולם בזה לא מתמצה הדיון של בן-נר בהשפעות של עולם המחשבים על התרבות הכללית (או בהיעדרן של השפעות כאלה). גיבור הרומן, הלפרין, כאמור, מעדיף לא להתערב בפוליטיקה של תקופתו. הוא מבכר להתרכז בעבודתו ובהנאות החיים. את האדישות הזו שופט הרומן לחומרה ובן-נר קושר אותה באופן הדוק לטיב עיסוקו של הלפרין. העיסוק במחשבים נתפס ברומן כעיסוק שכלתני, חסר לחלוחית, אסקפיסטי, א-מוסרי. בדרכים מגוונות מנגיד בן-נר את עבודתו של הלפרין לעולם הרגש, המתבטא באהבה ובשירה (לדוגמה: הלפרין סבור שהפיכתו ל"מחשבאי" מסמלת את "ניצחון השכל על הרגש, ואת תבוסת החלום במאבק עם ההגיון" – עמ' 78). ולא זאת בלבד: הפנטזיה של הלפרין אף הייתה להפוך אותו עצמו למחשב חסר-רגש: "אתה אדם שחשב שהוא מתוכנת המתכנת עצמו, איש-מחשב, כדי לשרוד בתקופה שבה הרגש המפעם בנפש הוא-הוא מקור כל אסון ועל כן מוטב שהרגשות יתקהו להם" (עמ' 319).

אולם בן-נר גורם לגיבורו לעבור שינוי אישיותי ולהפוך למעורב בחיי החברה שסביבו. עלילת הרומן, העוקבת אחר התנערותו של הלפרין מאדישותו ויציאתו למאבק בשלטון הדת העריץ בישראל העתידנית, היא גם מעקב אחר התנערות מזהותו כ"איש מחשבים", קרי: טכנוקרט חסר נשמה, אידיאולוגיה ורגש.

מאידך גיסא, משמש המחשב גם ככלי חיובי בתמורה שעוברת על הלפרין. הלפרין חש במעומעם תחושות מטאפיסיות אודות סדר ומשמעות שמונחים בתשתית חייו. הוא נעזר בתוכנת מחשב שתפענח ותפצח מאינספור מאורעות חייו האקראיים-לכאורה, את הסדר והשיטה ולבסוף הייעוד שהוא נקרא למלא אותו. "כל חיי. כל מציאות הקיום החיצונית שלי, אמר הלפרין לעצמו, נפעם מאד (…) לא יתכן שלכל זה אין משמעות אחת ברורה (…) כי לא ייתכן שהכל מקרי. זו האמונה החילונית הנעלה ביותר שלי: יש סיבה ומסובב, ויש תשובה לכל דבר ופשר לכל עניין, ואין שאלות סתומות, אלא אם אנחנו, בני התמותה, לא ידענו כיצד לפתור אותן (…) תן לי תשובה, זעק הלפרין הנסער אל המחשב. תן, לעזאזל, מענה ברור" (עמ' 253-254). וכן: "לא ייתכן שהצירוף סתמי. חייב להיות איזה קשר בין הדברים. כמו הרטט הפועם שמשגר המחשב לחפש ולצרף תשובה אחת מבין מיליוני האפשרויות ומיליארדי צירופיהן" (עמ' 106). המחשב, אם כן, מסמל ומאפשר את חיפושו של הלפרין אחר אינטגרציה פסיכולוגית ואף אחרי לכידות ו"סדר" מטאפיסיים.

בשורשו, הרומן של בן-נר מנסה להתמודד עם האשמתה של השקפת העולם החילונית בדקדנטיות וברפיסות. הפיכתו של הלפרין ההדוניסט והפלגמט ללוחם ה"מייצג פילוסופיה חברתית-קיומית שלמה", שמסכן את חייו להצלתה, נועדה לשרטט קווים לדמותה של השקפת עולם חילונית פוזיטיבית ולוחמנית. לצורך זה מעניק בן-נר לגיבורו תפיסה חילונית מטאפיסית, שמחפשת וחושפת הרמוניה ולכידות בין רכיבי הקיום האישי והכללי המפוררים, תפיסה חילונית "שפינוזיסטית"-פנתיאיסטית ואפילו רליגיוזית, המנוגדת לגרסה הפשטנית המרוקנת של החילוניות.

השימוש של הרומן בעולם המחשבים נועד, אם כך, להצביע מחד גיסא על החולשה שבאורח החיים החילוני; אורח חיים שבגרסה מסוימת שלו מעודד קדמה טכנולוגית אולם הוא מרוקן מערכים אידיאולוגיים פוזיטיביים ומרגשות. ואילו מצד שני מצביע הרומן על כך שיציר כפיו של האדם, פסגת הישגי המחשבה החילונית: המחשב, מסמל את היכולת של האדם החילוני, בכוח תבונתו, לפענח את הכוליות של המציאות ולחשוף את קשרי הגומלין ההדוקים בין פרטיה הבדידים וכך להעניק לה משמעות (ברומן, המחשב אינו רק סמל לכך אלא בפשטות האמצעי שמפצח את חידת חייו של הלפרין, ואת ההרמוניה שנסתרת מעיניו בפרטי הביוגרפיה שלו).

ז

מוקדם הרבה יותר ממהפכת המידע של שנות התשעים, מוקדם עוד יותר מספרו של בן-נר, ראה אור ספרו החלוצי של דוד אבידן "הפסיכיאטור האלקטרוני שלי – שמונה שיחות אותנטיות עם מחשב" (ראה אור לראשונה ב – 1974; הוצא מחדש ב"בבל" ב – 2001).

הסוגיות שהטרידו את אבידן, בהתאם להתפתחות הטכנולוגיה הממוחשבת של זמנו, הם סוגיות של בינה מלאכותית ואפשרות הקשר בין אדם למכונה. השיחות בספר מתעדות – ליתר דיוק וככל הנראה: מעבדות ומסגננות תיעוד – שיחות שניהל המשורר עם תוכנת מחשב המכונה "אליזה" (ע"ש אליזה דוליטל, גיבורת "פיגמאליון" של ג'ורג' ברנארד שאו), תוכנה שתוכננה לתפקד כ"פסיכיאטור" אלקטרוני. התוצאה: השיחות חושפות את המגבלות של תוכנת המחשב באופן מבדח להפליא.

שוב ושוב מתנפצות שורות הדיאלוג של אבידן על תגובותיו העציות והאטומות של המחשב, ככל שהדברים נוגעים ב"רגשותיו" (של המחשב). קטע מבדח במיוחד ואופייני לכלל השיחות הוא הניסיון של אבידן "להתחיל" עם התוכנה:

"אני: אוקיי. האם אתה זכר או נקבה או שניהם? המחשב: מדוע מעניין אותך, אם אני זכר או נקבה או שניהם או בכלל לא? אני: משום שאני עצמי זכר. אילו היית נקבה, הייתי יכול לקיים אתך יחסים. המחשב: מעניין למדי. אני: אתה מתכוון, שאתה מעוניין. יופי. ובכן, האם אתה זכר או נקבה או שניהם? המחשב: האם זה גורם לך עונג להאמין, שאני מעוניין? אני: זה גורם לי עונג רב. זה מחניף לאני-המיני שלי. המחשב: האם אתה אומר, שזה גורם לך עונג רב, מסיבה מסוימת כלשהי? אני: כן, אני מנסה לפתות אותך, אם תסכים לשתף פעולה. המחשב: אתה נשמע די בוטח. אני: זוהי כוונתי התקיפה. אז מה בדבר קיום יחסים ביני לבינך? המחשב: מדוע אתה אומר כוונתי התקיפה? אני: משום שאפילו לא תסכים, אאלץ אותך. קרא לזה אונס, אם אתה רוצה. המחשב: האם נראה לך סביר, שאני לא אסכים? אני: למעשה, אני סומך על טעמך. אם יש לך אותו טעם, שאני מאמין שיש לך, הרי אני אהיה בחירתך האידיאלית" (עמ' 24).  

אולם מעבר לחשיפה ההיתולית והמבדחת של מגבלותיו הברורות של המחשב, בכל הנוגע לעולם הרגש, המין, תודעת המוות, ואף לשימוש האנושי באינטונציה ובאירוניה, מציג ספרו של אבידן חזון עתידני מסעיר של יחסים בין אנשים למחשבים. במקרה של אבידן, נדמה שהחזון הזה הונע בדחף פסיכולוגי עמוק: התחושה של המשורר שגם הוא-עצמו אינו בדיוק אנושי ("אני מודה, שאני חלק מהמין האנושי, ועם זאת יש לי חשד הפוך" – עמ' 84).

בכל אופן, בעניין אחד לא זניח הצליח אבידן להאניש את המחשב. המחשב בספרו הוא בהחלט דמות ספרותית לכל דבר, מין טיפוס עצי, חסר הומור, קשה הבנה, המתעכב באובססיביות על פרטי השיחה והנו שכלתני להבהיל, טיפוס שחרד בקנאות לפרטיותו ולפיכך מסיט את השיחה לחייו של בן שיחו. זה אינו טיפוס שלא יצא לנו להיפגש עם שכמותו בימי חיינו.

סוגיית הטיפול הנפשי באמצעות מחשב זוכה בשנים האחרונות להתעניינות רבה בחוגים פסיכולוגיים. לא, אין מדובר בטיפול נפשי שמתבצע על ידי מחשב (כמו התוכנה עמה התמודד אבידן), אלא לשימוש באינטרנט (במיילים, צ'טים או פורומים) כמדיום לטיפול פסיכולוגי, שימוש הנעשה כתחליף או במקביל לפורמט הטיפול הנפשי המקובל.

דרור גרין, פסיכולוג ישראלי, בוחן את האפשרויות השונות של הטיפול הנפשי באמצעות האינטנרנט, על מעלותיו וחסרונותיו (האתר שלו, שמוקדש לנושא ומכיל מאמרים מעניינים בתחום, נמצא כאן: http://www.psychom.com).

גרין אף העניק עיצוב ספרותי לתחום האקספרימנטלי של טיפול נפשי דרך האינטרנט בספרו "רצח בפורום החדש". את הספר ניתן לקרוא גם ברשת באתרו של גרין (http://www.psychom.com/showPart.asp?part=347.

ח

לסיכום הדיון בספרות ישראלית ועולם המחשבים  עולה התהייה, האם היצירות שנידונו לעיל הן ישראליות מבחינה פורמלית בלבד או שמא יש זווית ישראלית ייחודית לסופרים שעוסקים בעולם המחשב והאינטרנט?

לטעמי, ישנה זווית כזו, גם אם אין להפריז בחשיבותה בהקשר של היצירות הנידונות.

אנחנו חיים בחברה שתוחמת את עצמה בגבולות. ראשית, כפשוטו, אנחנו בישראל חיים בטריטוריה מצומצמת וצפופה, בעלת גבולות גיאוגרפיים ברורים ולא חדירים, שמונעים מאתנו להסתובב בחופשיות במרחב המזרח-תיכוני בו אנחנו חיים.

אבל החיים בישראל מאופיינים גם בגבולות אחרים, גבולות מנטליים. אנחנו חיים בתוך נרטיבים לאומיים ודתיים מצומצמים, הדוקים ודומיננטיים, בחברה בה לעבר ולהיסטוריה הפרטיקולריים יש משקל רב בחיי חבריה, ולבסוף: בחברה בה המשפחתיות דומיננטית ואףמגבילה.

האינטרנט, במובן מסוים, הוא ניגודם של החיים הממשיים בישראל. האינטרנט הוא אקס-טריטוריאלי וחסר-גבולות ולכן קורץ כל כך עבור הישראלי המצוי. למעשה, תשוקת השיטוט הישראלית באינטרנט מקבילה ומזכירה את תאוות חו"ל הישראלית יוצאת-הדופן.

איל אדר עמד על ההקבלה הזו בין האינטרנט לחו"ל בספרו שהוזכר לעיל: "אני צריך להיכנס לאינטרנט בגלל התשוקה לטבוע במקום בלי גבולות (…) מה שהפתיע אותי בפעם הראשונה שלי באירופה אלה המרחבים. אני זוכר שנסעתי ברכבת מברצלונה לבזל, והייתי המום. הייתי רגיל לחורשה בפארק הירקון, או ליער בן שמן" (עמ' 104).

העימות בין עולם האינטרנט לגבולות שמאפיינים את המציאות הישראלית נוכח גם בספרו של יזהר הר-לב. החופש והניתוק שמציע האינטרנט לגיבור "פובידיליה", נבלמים בהיתקלם בגבולות המנטליים של המציאות הישראלית. זיכרון השואה, שנציג בעל הבית מביא עמו לפגישות עם הגיבור המתבודד, מקשה על הגיבור את הניתוק מ"העולם האמיתי". ואילו בספרו של יצחק בן-נר עולם המחשבים, הקוסמו-פוליטי כביכול, מוצג ככזה שלא מסוגל לעמוד מול כוחות בדלניים דתיים-לאומיים.

כך שאם יש זווית ישראלית ייחודית לספרות העברית העוסקת במחשבים היא מצויה בקונטרסטיות בין המרחבים והקוסמו-פוליטיות שמציעים המחשב ורשת האינטרנט למציאות הישראלית תחומת הגבולות הלאומיים, הדתיים המשפחתיים.

 

נספח 

יצירות ישראליות נוספות הקשורות לעולם המחשבים (במידה כזו או אחרת) ומקוצר יריעת המאמר ורוחב יריעת הספרים לא נדונו כאן הם:

"סרט לבן על כיפה אדומה" של לימור נחמיאס (הוצאת "כתר") שנוגע בקהילות בעלות תחומי עניין מיניים משותפים ו"אפלים", שהאינטרנט מסייע מאד ביסודן.

"שלושה דברים לאי בודד" של יואב אבני (הוצאת "זמורה ביתן").

"החומר האפל" של ענר שלו (הוצאת "זמורה ביתן").

"ידידות ארוגה ברשת" של עמי גדליה; ספר לבני הנעורים (הוצאת ספריית "פועלים").

           

פורסם במאמרים בנושאים ספרותיים | לכתוב תגובה