מבוא

בשיח הרווח אודות דוסטוייבסקי נהוג לצייר את התמונה הבאה: דוסטוייבסקי הינו סופר גאון, אשר יצירותיו העמיקו לחקור בנבכי הנפש האנושית, אך תפיסותיו הפוליטיות הן תפיסות ריאקציוניות מהזן החשוך ביותר. אכן, דוסטוייבסקי הינו פסיכולוג מעמיק, אולי הפסיכולוג היחיד שיכל ללמד את ניטשה (כעדותו העצמית של האחרון), אבל תמיכתו באוטוקרטיה הצאריסטית, לאומנותו ואמונתו הדתית-משיחית הינן צדה האפל של אותה נפש עמוקה. לפיכך יש לפצל ולהפריד בין דוסטוייבסקי האמן לדוסטוייבסקי ההוגה. תוכו נאכל וקליפתו נזרוק.

כך, למשל, כותב פרויד במסתו על "דוסטוייבסקי ורצח האב":

"גם סוף מאבקו של דוסטוייבסקי עם המוסר אינו ראוי לתהילה. לאחר לבטים סוערים, שנתלבט בשביל לפשר בין דרישות היצר של היחיד לבין תביעות חברת האדם, נסוג דוסטוייבסקי ונידרדר עד כדי קבלת דין הרשות החילונית והרוחנית, עד כדי כניעה לצאר, לאלוהי הנוצרים ולנאציונליזם הרוסי צר-המוחין – הווי אומר, סופו שהגיע למקום שקטנים ממנו ברוחם הגיעו אליו בעמל מועט משלו. כאן נקודת התורפה של האיש הגדול." (פרויד, 1997, עמ' 167).

כך, למשל, כותב הפילוסוף האקזיסטנציאליסטי היהודי לב שסטוב:

“How are we to explain such indifference on the part of the greatest russian writer to events which were regarded in our literature as marking the dawn of a new era in Russian history? The stock explanation is simple: Dostoevsky was a great artist, but a poor thinker”

(Shestov,1969, pg 168)

עבודתי שמה לה למטרה להראות שאין לפצל בין דוסטוייבסקי ההוגה ואיש הציבור ובין דוסטוייבסקי האמן. עבודה זו תבחון את היחס ההדוק הקיים בין המחשבה הפוליטית של דוסטוייבסקי לבין הרומנים שלו במרוצת שנות הששים של המאה ה – 19.

זאת ועוד: במהלך עבודת החקר הלכה ונתבהרה התמונה כי דוסטוייבסקי, במרוצת העשור הנזכר לעיל, נקט במודע עמדה ממצעת ומתווכת בויכוח הציבורי (ליתר דיוק: בויכוחים הציבוריים) שהסעירו את החברה הרוסית המקוטבת. התפיסה המקובלת הרואה את התקופה הפוסט-סיבירית של דוסטוייבסקי (קרי, מראשית שנות ה – 60 ועד למותו של דוסטוייבסקי ב – 1881) כמונוליטית הינה, לפיכך, שגויה. במרוצת העשור הנדון נקט אמנם דוסטוייבסקי בעמדות "שמרניות" מובהקות אך הדימוי הקיצוני, "החשוך", שיוחס לו לא יכול להיתמך מפעילותו במהלך העשור הזה. השערתי היא שבמרוצת שנות השבעים של המאה ה-19, בין השאר בעקבות מסקנותיו מפעילותו בעשור הקודם, חלה הקצנה בעמדותיו של ד., שסיבותיה העמוקות עימה, אך העיסוק בתקופה הזו איננו מעניינה של עבודה זו ויידון בשוליה. הסיבות לתיחום המוצע כאן יתבהרו להלן.

העבודה, אם כן, תנסה לגשר בין שני סוגי פעילויות. בין העשייה האמנותית של דוסטוייבסקי ובין תפיסותיו הפוליטיות, שחלקן יוצגו באמצעות טקסטים (כתיבה פובליציסטית) וחלקן יוצגו באמצעות מעשים (הביוגרפיה: הקמת הירחונים "ורמיה" ו"אפוכה" וקביעת מגמתם). חלוקה זו, יש להצהיר בגלוי, אינה חלוקה "נקייה". גם בכתביו האמנותיים של דוסטוייבסקי הובעה מחשבתו הפוליטית כפי שגם בכתביו "הפובליציסטיים" הושקעה מחשבה אמנותית. להלן אבהיר בקצרה כיצד אתמודד עם פעולת הגישור הזו באמצעות התפיסה הספרותית של "המחבר המובלע".

אך קודם לכן, כאן המקום להבהיר את מעמדו המיוחד של "הסופר" בחברה הרוסית של המאה ה – 19. הבהרה זו תסביר מדוע בכלל יש לחפש מחשבה פוליטית אצל אמן וסופר כדוסטוייבסקי.

ישעיהו ברלין מנתח את הגישה "הרוסית" לספרות. ניתוחו מושתת על הדיכוטומיה בין התפיסה "הצרפתית" וזו "הרוסית".

"ניתנה רשות לומר שמצויות לפחות שתי גישות לספרות ואמנות בכלל, ואפשר מן העניין הוא להקבילן זו לעומת זו. לשם קיצור אקרא לאחת 'צרפתית', לאחרת 'רוסית'. (…) הסופרים הצרפתים במאה ה-19 ראו עצמם בדרך כלל כספקים. כסבורים היו שאיש-רוח או אמן זו חובתו כלפי עצמו וקהלו – להוציא מתחת ידו מלאכה מתוקנת ככל האפשר. אם צייר אתה, תצייר תמונה יפה ככל אשר תוכל. אם סופר אתה, תכתוב מיטב הדברים שאתה מסוגל להם. (…) גישה זו נדחתה בתוקף הרב ביותר כמעט על ידי כל סופר חשוב ברוסיה במאה ה-19. (…) הגישה 'הרוסית' (לפחות במאה ה-19) אומרת, שאדם הוא יחידה שאינה ניתנת לחלוקה. שאין זו אמת כי אדם הוא אזרח מכאן, וגם, באופן בלתי-תלוי בכך, צובר ממון מכאן, ושתפקידים אלה ניתנים להישמר במדורים נפרדים. שאדם הוא אישיות מסוג אחד כמצביע בבחירות, מסוג אחר כצייר ומסוג שלישי כבעל לאשתו.(…) כל סופר רוסי ניתנה בו התודעה כי הוא עומד על בימה ציבורית, נותן עדות. לפיכך, הסטיה הקלה ביותר, שקר, מרמה, מעשה של פינוק עצמו, העדר קנאה לאמת, הוא פשע ." (ברלין, 1983, עמ' 90-92).

אין זה מעניינה של עבודה זו להסביר מדוע התפתחה גישה 'רוסית' זו לספרות, מדוע הדיונים המרכזיים במציאות ובמחשבה הפוליטית של התקופה הובלו על ידי סופרים. ברלין מספק כיוון הסברי אחד – אותו אביא בתמצית – והוא קיומה של הצנזורה.

"הדיכוי גרם, בעיקרו של דבר, לדחיית הרעיונות החברתיים והמדיניים אל התחום הבטוח יחסית של הספרות. דבר זה כבר אירע קודם בגרמניה, והוא אירע בהיקף גדול הרבה יותר ברוסיה. אולם תהא זו טעות להפריז בחלקה של נגישת השלטון באילוץ הספרות להיעשות מדינית באופיה. התנועה הרומנטית עצמה היתה גורם בעל כוח לא-פחות ביצירתה של ספרות 'לא טהורה', במילויה בתוכן אידיאולוגי" (שם, עמ' 111).

במקרהו של דוסטוייבסקי – בניגוד, למשל, לסופר כטורגנייב ואפילו לטולסטוי – קל בהרבה להתייחס אליו כהוגה פוליטי מהסיבה שדוסטוייבסקי, במרוצת המחצית הראשונה של שנות ה-60, היה לא רק סופר אלא עורכם של שני ירחונים רבי השפעה: "ורמיה" (זמן) ו"אפוכה" (תקופה), ירחונים שבהם נכתבו מאמרים שעסקו בבעיות השעה לצד יצירות ספרותיות.

מהי אם כן הסיבה שתיחמתי את עבודתי לשנות ה-60 של המאה ה-19?

בדצמבר 1859 שב דוסטוייבסקי לפטרבורג לאחר היעדרות של עשר שנים. בעשר שנים אלה שהה ד. בסיביר כגולה פוליטי. מחציתן בבית הסוהר ('בית המוות') ומחציתן כחייל פשוט בצבא הצאר. הגלות נגזרה עליו משום שהיה חבר בחוג סוציאליסטי רדיקלי: חוגו של פטראשבסקי. חזרתו של ד. לפטרבורג הינה חזרתו לשדה הספרות וניסיונו לחדש את המוניטין הקודם שלו. אך זוהי גם פתחה של תקופה בה התברר כי ד. זנח את השקפותיו הרדיקליות ואימץ עמדה שמרנית.

לגבי תיארוך הסיום של התקופה הנידונה: עבודת החקר שלי איתרה מהלך דיאלקטי שבו נע ד. במרוצת העשור וששיאו ניצב ביצירה האחרונה שכתב ד. בעשור זה: "האידיוט" (1868). השערתי הינה כי המהלך הנ"ל מוצה במרוצת העשור ואת תפיסותיו הפוליטיות של ד. משנות השבעים ואילך יש לראות ככיוון חדש בהתפתחות מחשבתו. אך בירור עניין זה מצריך עבודת מחקר נוספת. בעבודה זו, על כל פנים, אציג את המהלך האמור ובסיומו אתייחס בקצרה לנקודות מפתח בהתפתחות החשיבה הפוליטית של ד. בשנות השבעים ותחילת השמונים.

לסיום: בכדי "לחלץ" את תפיסותיו של ד. מהרומנים שלו אשתמש במושג מפתח מתחום מחקר הספרות: מושג "המחבר המובלע". מבלי להאריך בהבחנות החשובות בין "הסופר", "המספר" ו"המחבר המובלע" אביא את הגדרתה של שלומית רמון-קינן למושג זה:

"המחבר המובלע הוא תודעה השליטה ביצירה כמיכלול, מקורה של מערכת הערכים המגולמת בה. (…) סופר יכול לבטא ביצירה רעיונות, אמונות ורגשות שונים או אפילו מנוגדים לאלה שבהם הוא מחזיק בחייו הממשיים. הוא עשוי אף לבטא רעיונות, אמונות ורגשות שונים ביצירות שונות. כך, בעוד שהסופר הוא בשר-ודם החשוף לתהפוכות החיים הממשיים, המחבר המובלע של היצירה נתפס כישות יציבה, לרוב עקבית, בתוך היצירה הבודדת" (רמון-קינן, 1984, עמ' 85).

כשאגש לנתח את היצירות של ד. אחלץ מתוכן את הדומיננטה ההגותית – היא היא עמדת 'המחבר המובלע', במקרה של ד. – ואליה אתייחס כאמירה פילוסופית בהירה, העולה מתוך הסבך של היצירה הספרותית.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

פרק א': הפוליפוניות של דוסטוייבסקי מול הגותו הפוליטית

בפרק זה אחדד את שאלת המחקר ואציע בתמצות את "פתרונה". הדיון המפורט ביצירות ייעשה בפרקים הבאים.

כזכור, המטרה שהצבתי לעצמי בעבודה זו הינה לגשר בין תפיסותיו הפוליטיות של דוסטוייבסקי בשנות ה-60 ליצירותיו האמנותיות. מטרה זו נדמית כקשה שבעתיים לנוכח איפיון המפתח של מיכאיל באחטין, המאפיין את יצירת ד. כיצירה פוליפונית.

בסוף שנות העשרים של המאה העשרים פרסם באחטין את ספרו "סוגיות הפואטיקה של דוסטוייבסקי". מאז הפך הספר לנקודת ציון מרכזית בחקר ד. . טענתו המרכזית של באחטין הינה שד. יצר סוג חדש של רומן: "הרומן הפוליפוני".

"ריבוי קולות ותודעות עצמאיים ובלתי מתמזגים, פוליפוניה אמיתית של קולות במלוא ערכם – זהו, אכן, עיקר ייחודם של הרומנים של ד. . לא ריבוי דמויות וגורלות בעולם אובייקטיווי אחד לאור תודעתו האחת של המחבר נפרש ביצירותיו, אלא דווקא ריבוי תודעות שוות זכויות, ואתן עולמותיהן, המשתלבות כאן, תוך שהן שומרות על אי-התמזגות, לאחדות של אירוע כלשהו. הגיבורים הראשיים של ד. בתוכנית-היצירה של האמן גופא אינם רק אובייקטים של דבר המחבר, אלא גם סובייקטים של דברם הם, שהוא משמעותי במישרין" (באחטין, 1978, עמ' 10).

אבהיר את תפיסתו של באחטין. קודם לכל, מאפיין באחטין את הגיבור הדוסטוייבסקאי כבעל "אידיאה". הגיבור של ד. איננו רק בעל אופי ותודעה מובחנת. גיבוריו הראשיים הינם נושאי רעיון.

"גיבורו של ד. איננו רק דיבור על עצמו ועל סביבתו הקרובה, אלא גם דיבור על העולם: הוא לא רק בעל-תודעה – הוא בעל-אידיאה" (שם, עמ' 81).

כעת, עד לד. ניתן היה לאתר שני סוגים של רומנים שעסקו באידיאות. הסוג האחד הינו הרומן ש"ערך" את האידיאות הסותרות ל"טור" מונולוגי אחד.

"מן התודעות הקונקרטיות והשלמות של הגיבורים (ושל המחבר עצמו) קולפו תיזות אידיאולוגיות, אשר נערכו בטור דינאמי דיאלקטי או עומתו זו לעומת זו כאנטינומיות אבסולוטיות לאין-פתרון. על מקום פעולת-גומלין של מיספר תודעות בלתי מתמזגות, הוצג יחס גומלין בין אידיאות, רעיונות, הנחות, המסתפקים כולם בתודעה אחת" (שם, עמ' 12).

הרומן של ד. מסרב לנסיונות סינתזה כאלה של עמדות הגיבורים. המחבר איננו "מציץ" מאחורי גבן של הדמויות ומסדר אותן בטור הגליאני. ד. מציב את תודעתו של המחבר בתוך אופק הראייה של הגיבור וכך מונע חיפצון שלו (שם, עמ' 53).

ד. גם מסרב לאפשרות הנוספת שקיימת לכותבי רומני-אידיאה. הוא מסרב לערוך רדוקציה פסיכולוגית לעמדותיהם הרעיוניות של גיבוריו (שם, עמ' 13).

"לא רק המציאות של הגיבור עצמו, אלא גם העולם החיצוני וההווייה סביב הגיבור נגרפים לתהליך התודעה-העצמית, מועברים משדה ראייתו של המחבר לשדה ראייתו של הגיבור. אין הם נמצאים עוד במישור אחד עם הגיבור, לידו או מחוצה לו בעולם המאוחד של המחבר, כדי יכולת להיות גורמים סיבתיים וגנטיים המגדירים את הגיבור, אינם יכולים למלא תפקיד מסביר ביצירה. במישור אחד עם התודעה-העצמית של הגיבור, שקלטה לתוכה את כל עולם הדברים, יכולה להימצא רק תודעה אחרת, ליד שדה ראייתו – שדה ראייה אחר, ליד נקודת השקפתו על העולם – נקודת השקפה אחרת על העולם. לעומת תודעתו של הגיבור, המטמיעה הכל, יכול המחבר להעמיד רק עולם אובייקטיבי אחד – עולמן של תודעות אחרות שוות-זכויות עם תודעתו של הגיבור" (שם, עמ' 53-54).

נחזור אם כן על עיקר הדברים: ד. – ביצירות הספרותיות – יצר עולם אידאי מפוצל, פוליפוני. תודעות "שוות זכויות" מיוצגות בו ללא ראייה מאחדת של המחבר. בהתאם לכך, גורס באחטין, חסר שחר לחפש בעולמו של ד. שלימות פילוסופית מונולוגית-שיטתית. (שם, עמ' 37).

מאליו עולה ומתחדדת שאלת המחקר שלי: : איך יוצר עם תודעה "משוסעת" ופוליפונית כזו של דוסטוייבסקי מגבש בכלל עמדה פוליטית עקיבה?

או מה היחס בין העמדות הפוליפוניות ברומנים לעמדה הפוליטית בפובליציסטיקה?

לכאורה ניתן לתאר  שני סוגים של יחסים בין הרומנים לעמדה הפוליטית בפובליציסטיקה:

1. סינתזה. מה שבאחטין חוזר ומדגיש שלא נעשה ברומן, יכול להיות שכן נעשה בכתיבה הפובליציסטית ובפעילות הפוליטית והציבורית של ד. . אני מבהיר את כוונתי: ברומנים הוצגו תפיסות סותרות, פוליפוניות על טבע האדם. ד. הפוליטיקאי מנסה ליצור מערכת פוליטית וציבורית ש"תסנטז" את הסתירות הללו. ואם לא "תסנטז" אז לפחות שתפשר ביניהן.

2. צידוד – בפובליציסטיקה – בדעה אחת, או רק בחלק מהדעות הפוליפוניות המופיעות ברומנים.

אליבא דבאחטין אכן משתמע כי העמדה שביטא דוסטוייבסקי הפובליציסט, הן בפוליטיקה הן ביחסו ללאומיות הרוסית, הן בענייני דת, הינה חלק מהמעמדות שנכנסו לרומן. כלומר, הפובליציסטיקה חיוורת בהרבה מהרומנים משום שבה צידד ד. בעמדות מסויימות שמהוות רק חלק מהעושר שנכנס ליצירה הספרותית. למרות שיצר דמויות מסויימות בעלי עומק אידיאולוגי מופלג הרי שבעולם הפובליציסטיקה, המחשבה והעשייה הפוליטית, התעלם מהן לחלוטין.

עבודת החקר העלתה כי האפשרות הראשונה היא הנכונה, למצער לגבי שנות ה-60. עמדתו הפוליטית של ד. אכן ניסתה ליצור סינתזה ופשרה בין כיוונים אידיאולוגיים סותרים.

 

אני מעוניין לחדד את מה שבעיני הוא עיקר תרומתה של עבודה זו: כל מי שמתוודע למחקר הביוגרפי העדכני אודות ד. בשנות הששים (אני מכוון בעיקר לעבודתו של פרנק, שתוצג מייד) יראה על נקלה שד. "איש-הציבור" ניסה לנקוט בעמדה מפשרת במרוצת העשור הנ"ל. פרנק, בצדק, מציג את התובנה הזו כגילוי וכתזה היוצאת נגד המוסכמה. (לדוגמה: Frank,1997, pg 51-52). מה שברצוני להציג בעבודה הזו הינה היחס בין הפשרה הזו (בשדה הפובליציסטיקה) לבין הרומנים. זהו יחס מיוחד במינו כיוון שהרומנים – חוץ מ"אידיוט" – אינם מציגים את "הפשרה" ו"הסינתזה" כשלעצמם. הם נוקטים גישה עקיפה בהראותם את חוסר האפשרות של החיים בקצוות!.

הנקודה הזו עומדת בלב עבודה זו ולכן ארחיב מעט: במרוצת העשורים האחרונים חיבר ג'וזף פרנק ביוגרפיה מונומנטלית בת ארבעה כרכים על ד. . למרבה הצער, הביוגרפיה עדיין לא הושלמה וטרם הופיע הכרך האחרון שיעסוק בעשור האחרון והחשוב של חיי ד. (1871-1881). ביוגרפיה זו, מלבד שהיא מסתמכת על המחקר הענף שנעשה על ד. ועל יצירותיו במאה השנים האחרונות, מתברכת בסגולה מרכזית ומוצהרת: פרנק ממקם את יצירותיו של ד. בהקשרן הפוליטי והחברתי מבלי להתעלם מסגולותיהן האמנותיות והאידיאיות-אוניברסליות. כעת, בשני הכרכים של פרנק שמוקדשים לעשור הנדון בעבודה זו: 1. Dostoevsky – The stir of Liberation 1860-1865

2. Dostoevsky – The miraculous Years 1865-1871, מוצגת תפיסתו הפוליטית של ד., כפי שבאה לידי ביטוי בפובליציסטיקה, במכתבים, בזכרונות וכולי (הצגה שאיעזר בה מייד להלן), וכן ההקשר והמסר הפוליטי של הרומנים. אך עבודה זו מבקשת לעשות מה שפרנק איננו עושה: עבודה זו מבקשת:

א.      לאפיין במדוייק את העמדה המפשרת שנקט ד. בפובליציסטיקה שלו.

ב.      להצביע על הקשיים בסינתזה הזו.

ג.        לבאר את היצירות כנובעות ישירות מניסיון הסינתזה הנ"ל ומהקשיים ביישומה.

בכדי למנוע ערפול אומר ישירות את תמצית הטיעון, למרות שכעת הוא יישאר ברובד המופשט:

א.      העמדה המפשרת שדוסטוייבסקי נקט בשנות הששים הינה עמדה מפשרת בין ערך "השוויון" לבין ערך "החירות". ניסיון הסינתזה נעשה בהסתמכות על ערך "האחווה", הזנוח בערכי המהפכה הצרפתית. "אחווה" הינה פעולה המובילה ליתר שוויון אך אינה נעשית בכפייה ולכן לא פוגעת בחירות הפרט. הקטע הבא מ"רשימות חורף על רשמי קיץ" מציג את היתפסותו של ד. לאופציה "המסנטזת" של הFraternite .

"למען האמת, זמן קצר אחריו הכריזו: Liberte, Egalite, Fraternite, יפה מ-אוד. מהי Liberte?, חירות. איזו חירות? חירות אחת לכולם לעשות כל שברצונם בגבולות החוק. מתי אפשר לעשות כל שברצונך? כשיש לך מיליון. האם החירות נותנת מיליון לכל אחד? לא. ומהו אדם ללא מיליון? הוא איננו זה העושה כל שברצונו, אלא זה שעושים בו כל מה שרוצים. ובכן, מה נובע מכך? שחוץ מהחירות יש גם שוויון, ובמיוחד השוויון בפני החוק. על אותו שוויון בפני החוק אפשר לומר רק דבר אחד, שבצורה שבה הוא מיושם כיום, כל צרפתי יכול, וחייב, לראות בו עלבון אישי לעצמו. אז מה נשאר מהנוסחה? אחווה. ובכן, סעיף זה הוא המסקרן ביותר, ומוכרחים להודות, שעד היום הוא מהווה את אבן הנגף הראשית במערב. האדם המערבי נואם על האחווה כעל כוח מניע אדיר של האנושות, ואינו מתאר לעצמו, שאין מאין להביא את האחווה, אם היא איננה קיימת במציאות. (…) אבל בטבע הצרפתי, והמערבי בכלל, לא התגלתה נוכחותה, אלא התגלה היסוד האישי, היסוד הבדלני, יסוד ההישרדות המתעצם, יסוד הסיפוק העצמי, יסוד ההגדרה העצמית באני העצמי. (…) מפני שבאחווה, באחווה האמיתית, לא הפרט הנפרד, לא האני, צריך לדאוג לשוויון ערכו ולשוויון משקלו כנגד כל ה ש א ר, אלא דווקא כל אותו ה ש א ר  ע צ מ ו אמור לבוא אל אותו הפרט התובע זכויות, אל אותו אני פרטי, ו ב ע צ מ ו, בלי שזה יבקש, להכיר בו כשווה ערך ושווה זכויות לו, כלומר לכל שאר הקיימים בעולם. ויותר מכך: גם אותו פרט מורד ותובעני היה צריך, ראשית לכל, להעלות את כל האני שלו, את כל עצמיותו, קרבן לחברה, ולא רק שלא לתבוע את זכויותיו, אלא להפך, למסור אותן לחברה ללא כל תנאים. אך האישיות המערבית לא הורגלה למהלך דברים כזה" (דוסטוייבסקי, 1996, עמ' 87-88).

ב.      קשיי הסינתזה נובעים מכמה כיוונים: 1. שני הערכים הללו, אך ביחוד ערך "החירות", מקבלים אצל ד. משמעות עמוקה ביותר. אצל חלק גיבוריו מקבל ערך "החירות" אף משמעות דימונית. אי לכך ניתן להמשיל את ניסיון הסינתזה הדוסטוייבסקאית לסינתזה בין "האיחוד הלאומי" ו"חד"ש" ולא לסינתזה בין "העבודה" ל"ליכוד". ברי, שסינתזה כזו שברירית למדי.  2. ההסתמכות על ערך כ"אחוה", מתוך מודעות לטבע האדם, הינה בעייתית, כמובן. אף מעיניו של ד. לא נעלמה הבעיה הזו שהביאה לכשלונו של איש האהבה והאחווה – הנסיך מישקין, גיבור "האידיוט".

ג.        ניתן לתאר את יצירות שנות הששים כיצירות המתמקדות בהגנה על ערך אחד ("שוויון", לדוגמה) מפני ערך אחר ("חירות", בהתאמה), או כהתקפה על ערך אחד בשמו של ערך אחר. בסוף התקופה עוברת ההתקפה לניסיון הסינתטי עצמו והוא קורס. במובן זה ניתן להציג את היצירות של שנות הששים באופן הבא:

 

1.     כתבים מבית המוות, 1861. "סל התובנות" שאיתו יוצא  דוסטוייבסקי לדרכו.           המספר של ד. מתבונן בחיי האסירים בכלא ומסיק מהתרשמויותיו מסקנות על "טבע האדם". חלקן של הסקות אלה הינן תובנות סותרות הנוגעות ל"חופש" ו"שוויון".

1. רשימות חורף על רשמי קיץ. 1863. דומיננטת היצירה: שוויון. ביקורת חברתית על הבורגנות וערך הכסף שלה. מסה על הבורגנות. הביקורת כאן הינה סטירית-מוסרית.
2. כתבים מן המחתרת. 1864. דומיננטת היצירה: חופש. מטרת ההתקפה כפולה: האוטופיה הסוציאליסטית התועלתנית של צ'רנישבסקי  והסוציאליזם הרומנטי של שנות הארבעים. כנגד צ'רנישבסקי והאוטופיה התועלתנית שלו: האדם לא רוצה לחיות לפי תכנון מלמעלה ויהיה האוטופי ביותר. האדם מעוניין בשימור חופש הרצון שלו אפילו כנגד תועלתו. בהמשך היצירה: התקפה כנגד הסוציאליזם הרומנטי של שנות הארבעים. האדם איננו יצור טוב כל כך כפי שחשבו הללו ואיננו רודף "שוויון".
3. "החטא ועונשו". 1866. דומיננטת היצירה: שוויון. רסקולניקוב מבקש את "החופש" המוחלט.
4. "האידיוט". 1868. דוסטוייבסקי כאן נוהג בעצמו כפי שנהג ברדיקליים מן הימין ומן השמאל בשתי היצירות הקודמות. הוא מאניש את האידיאה הסינתטית שלו בדמות הנסיך מישקין. כשלון הנסיך מלמד על כשלון מימוש האידיאה הסינתטית הזו.

 

כעת אתמצת את עמדותיו הפוליטיות של ד. הפובליציסט. סיכום זה מסתמך על שני הכרכים האמורים של פרנק ועל אסופת מאמרי דוסטוייבסקי בעיתונים "ורמיה" ו"אפוכה" (" Dostoevskys occasional writings "). על מנת להקל על  הבנת עמדתו של ד. אשתמש בטבלה דלהלן. טבלה זו מציגה את ארבעת השסעים המרכזיים שפילגו את החברה הרוסית ואת המיקום שניסה לייצב לעצמו ד. באמצעות העיתונים שערך: "ורמיה" ו"אפוכה".

 

תרבות:            סלבופיליים          ד.                                                    מערבניים

 

כלכלה:            ליברליים                                                             ד.     סוציאליסטיים

 

דת/מטאפיסיקה:  אידיאליסטיים  ד.                                                 מטריאליסטיים

 

פוליטיקה:      שמרנים ד.                                                                    מהפכנים

 

הקו שדוסטוייבסקי ביקש לייצב הינו קו מפשר. אך הפשרה הזו איננה ניצבת בנקודת אמצע דמיונית, לגבי כל אחד מהשסעים לעיל. בעוד שמבחינת תפיסת הלאומיות שלו היה ד. קרוב בהרבה לסלבופילים מאשר למערבנים, הרי שמבחינה כלכלית היה קרוב לתפיסות הרדיקליים הסוציאליסטיים (שהיו מערבנים ברובם המכריע!). קרוב להם מבחינה כלכלית אבל אויב מר מבחינה פוליטית, כיון שד. התנגד למהפכה אלימה והיה שמרן מובהק מבחינה זו. הסתירה שדיברתי עליה "צפה" בבהירות: דוסטוייבסקי תמך ב"שוויון" ובתפיסות סוציאליסטיות אבל חשש מאלימות ומפגיעה בחופש וב"חירות", שהן הטיפו להן. בנוסף, ד. גיבש תפיסה לאומית מובהקת, הנשענת על תפיסה "קהילתנית", ובהמשך קיבלה גם גוון דתי מובהק, אך עדיין – אותו דוסטוייבסקי – חשש ל"חירות" הפרט, שגם הוא קיבל אצלו ערך דתי ונבע מהשקפת העולם הדתית שלו…

אצל ד. העורך, כפי שמציין פרנק (Frank, 1986,pg 51), התקיים פיצול בין יחסו החיובי לעמדותיהם החברתיות של הסוציאליסטיים (שנמנו על הדור הצעיר, "דור שנות הששים") ודחייה מוחלטת של המטאפיסיקה המטריאליסטית שלהם. "ורמיה" – בעריכתו של ד. –  פירסם מאמרים בגנות מצב העוני בערים ובאחוזות הכפריות (שם, עמ' 71), התנגד למדיניות של "לסה פייר" והיה מראשוני המתרגמים של אנגלס לרוסית (שם, עמ' 95). קומונת האיכרים הרוסית, ה"מיר", קסמה לד., והוא ראה בה מערכת קהילתית "נוצרית" (שם, עמ' 104-105). יד ימינו של ד. בשני הירחונים, ניקולאי סטראכוב, פרסם בהם מאמרים המתנגדים לתפיסותיו של אדם סמית, מתנגדים לפרשנויות כלכליות לתיאוריות החדשות של דארווין, מרבים להתייחס לערכה של "הקהילה" (שם, עמ' 209 – 210). על רקע אדישותם לעניינים "סוציאליים" מתקיף ד. את הסלאבופיליים (!) אף על פי שאהד את האידאולוגיה הלאומית והפרטיקולרית שהם ייצגו (שם, 273 – 274).

אבל מאידך, הדגיש ד. שעל השינוי הסוציאלי להיעשות בדרכי שלום בלבד (שם, עמ' 352, עיין גם שם, עמ' 34-38). ייחודה של רוסיה, הדגיש ד., הינה באחדותה. ברוסיה אין ולא תהיה מלחמת מעמדות כיון שאין בה מעמדות זרים זה לזה כבמערב אירופה (Dostoevsky, 1997,pg 54 ). הדרך, אם כך, לקידום השוויון הינה באמצעות חינוך המעמדות הנחשלים (שם, עמ' 77). ד., במאמרו, מוחה על התעמולה הסוציאליסטית הרדיקלית שמנהלים הרדיקלים הרוסים בקרב ההמון (שם, עמ' 193). סלידתו של ד. מכפייה מכל סוג שהיא מביאה אותו להתנגד לכפיית חינוך והשכלה להמונים(!). לימוד הקריאה צריך להיעשות בדרכי פיתוי, על ידי עידוד קריאה "בידורית", כך שמאליהם יתאוו ההמונים לקרוא (שם, עמ' 199). באופן כללי, טוען ד., על מוסדות שלטון לצמוח בדרכים "אורגניות" ולא במהפכות אלימות (שם, עמ' 250).

ד. משבח את הסלאבופיליים על כך שהיו הראשונים שעמדו על סגולותיו של הכפר הרוסי והמסגרת השיתופית הייחודית שנוצרה בתוכו, מאידך הוא מגנה אותם על זלזולם בספרות הרוסית המודרנית, בהתעלמותם מהתרבות המודרנית (שם, עמ' 212-214). בגלוי הוא מייצב את עצמו בעמדה מפשרת בין הסלאבופיליים למערבניים (שם, עמ' 215).

במניפסט שליווה את פרסומו של "וורמיה" מדגיש ד. כי המחלוקת בין "וורמיה" למתנגדיו "המערבניים" היא על שאלת הלאומיות גופא. "המערבניים" כופרים בנחיצותה של לאומיות, הם בעלי השקפה קוסמופוליטית, וד. ועיתונו מתנגדים להם (שם, עמ' 232).  אבל אופייני לדרך החשיבה הדיאלקטית של ד. הוא איפיונו את הלאומיות הרוסית. לאומיות זו הינה לאומיות שיוצרת סינתזה בין האידיאות הלאומיות הפרטיקולריות הקיימות באירופה (שם, שם).

שוב, העמדה המפשרת של דוסטוייבסקי על שלל בעיותיה. נסיון הפשרה בין הסלאבופיליים למערבנים, בין בני המעמדות השונים, בין ערכי "שוויון" והתנגדות לכפייה מכל סוג שהוא, בין הרצון לשינוי בחברה הרוסית ובין הסלידה משינוי אלים והתמיכה בשינויים "אורגניים" (א-לה ברק), בין לאומיות פרטיקולרית לבין השאיפה למציאות אוניברסלית.

בפרקים הבאים אציג את אותה היטלטלות בין הערכים הסותרים, שמהם הורכב ניסיון הסינתזה הפוליטית של דוסטוייבסקי, כפי שבאה לידי ביטוי ברומנים של שנות ה – 60.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

פרק ב' – כתבים מבית המוות

 

"כתבים מבית המוות" הינה יצירה יוצאת דופן בכתיבתו של ד. . פירסומה מעל דפי "ורמיה", בראשית שנות ה-60, עורר תהודה עצומה כיוון שלראשונה ניתנה עדות גלויה על תנאי הגלות והכליאה בסיביר. פרסום זה התאפשר הודות לאווירה הליברלית שאיפיינה את ראשית תקופת שלטונו של הצאר אלכסנדר השני. היצירה נקראה בשקיקה על ידי מהפכנים ושמרנים כאחד. עמדותיו השמרניות של ד. לא היו עדיין ידועות בציבור ובעוד השמרנים המתונים ראו את היצירה כעולה בקנה אחד עם מגמות ליברליות מתונות שנבעו מ"למעלה" (כפי, שלמעשה, ראה אותה ד. עצמו), מצאו בה הרדיקלים חיזוק להתנגדותם לשלטון הצארי.

אך היצירה יוצאת דופן כיוון שנכתבה בריאליזם מסורתי, שלא איפיין את כתיבתו העתידית של ד., שמצטיינת בדחיסות בזמן ובזימוני אירועים – מפתיעים לעיתים – שנועדו לחדד את הקונפליקטים, ואשר משווים ליצירותיו אופי של טרגדיות תיאטרון קלאסיות. כפי שמציין ג'ורג' סטיינר (Steiner, 1996, pg 324) יצירה זו הינה היצירה "הטולסטויאנית" ביותר של ד. ולכן לא פלא שנחשבה על ידי טולסטוי ליצירה בה"א הידיעה של ד. .

באמצעות דמותו המלנכולית של גוריאנצ'יקוב – שפשעו הינו רצח אשתו בהתקף של קנאה – מתאר ד. את חיי הכלא, דמויות אסירים, היחסים בין השלטונות ו"העם" לאסירים ועוד.

אך ד. – כפי שחוזר ומדגיש פרנק – איננו מתכוון לתיאור לשם תיאור בלבד. התבוננותו, שנכפתה עליו בעל כורחו, בחיי האסירים הולידה אצלו תובנות מרכזיות על טבע האדם ושנגעו ישירות למצב החברתי והפוליטי השביר ברוסיה הצארית, תובנות אותן השתוקק להנחיל לציבור.פרנק (Frank, 1988, pg 5 ) מדגיש כי ד. הסיק שתי מסקנות מרכזיות מ"התקופה הסיבירית" שלו: האחת הינה האגואיזם הפראי אליו מסוגל לרדת האדם, מסקנה שנבעה מפגישתו עם כמה מהאנשים המסוכנים ביותר שהולידה בקרבה החברה הרוסית. האסיר הרוצח אורלוב איננו מגלה בליבו – כרסקולניקוב! – כל חרטה, בשוחחו עם גוריאנצ'יקוב:

"נסיתי להיכנס בשיחה עמו על הרפתקאותיו. הוא היה מקדיר פנים במקצת לשאלות הללו, אך היה משיב תמיד בגילוי לב. אך משהבין שחותר אני אל מצפונו ומבקש להציל מלבו אפילו חרטה כלשהי, הציץ בי בזלזול רב כל-כך וביהירות שכזו, עד כי, דומה, נהייתי פתאום בעיניו כמין ילד קטן, טיפשון, שאי-אפשר גם לשוחח עמו כעם מבוגר" (דוסטוייבסקי, 1976, עמ' 51).

המסקנה השנייה שהסיק ד. מתקופה זו, מציין פרנק, הינה חוסר הרציונליות שאליו מגיע האדם בבקשו לעצמו תחושת אוטונומיות ורצון חופשי. חוסר רציונליות זה, שהביא לעתים להרס עצמי, חשוב לאדם באם בו תלויה השמירה על החירות שלו. תובנה זו שימשה את ד. בהתקפותיו על הגישות הסוציאליסטיות התועלתניות. בבית הכלא נתקל ד. (בספר – תחת המסווה הדקיק והידוע לכל של גוריאנצ'יקוב) בחוסר הרציונליות הזה בכמה סיטואציות.

כשמנסה גוריאנצ'יקוב להסביר לעצמו מדוע האסירים מבזבזים את כל כספם, אותו אגרו כנמלים במשך חודשים רבים, על ליל הילולה אחד ויחיד, הוא מגיע למסקנה הבאה:

"שעה שהוא מתעלס (האסיר – א.ג.) , הרי הוא משליך אותו תמורת דבר הנחשב בעיניו דרגה אחת למעלה מן הכסף. מהו אפוא למעלה מן הכסף בעיני האסיר? – החופש, או לפחות איזו הזיה על חופש." (שם, עמ' 71).

בניגוד למה שחושבים, אומר ד. באמצעות גוריאנצ'יקוב, הקושי האמיתי בעבודת הכפייה איננו עצם העבודה אלא הכפייה שבה.

" האיכר החופשי עובד אולי יותר, לאין שיעור, פעמים גם בלילות, ביחוד בקיץ. אבל הוא עובד למענו-הוא, עובד לשם תכלית נבונה, וקל לו יותר לאין שיעור, מאשר לאסיר הקאטורגה בעבודתו הכפויה וחסרת התועלת בשבילו לחלוטין" (שם, עמ' 21).

המפגש עם כמה מהאסירים – כדוגמת אורלוב – שמימשו בחייהם את ערך "החירות" בצורה דימונית, כמו גם חוויית הכלא אשר הקושי שבה איננו פיזי בעיקרו אלא מנטלי – נטילת החירות, וכמו גם אותן חינגאות בהן איבדו האסירים את כל הונם, שנצבר בעמל רב, בכדי להשלות את עצמן שהם חופשיים ולו למספר מצומצם של שעות, כל אלה מבססים את קוטב "החירות" הקיים ביצירה.

אך תפיסתי הינה ש"כתבים מבית המוות" דווקא מפני שאיננה יצירה בדיונית ו"מתוכננת" כיצירותיו הבאות של ד., דווקא מפני שאיננה יצירה ששמה לה למטרה לתקוף נקודה מסויימת, ערך מסויים, השקפת עולם מסויימת, אלא הינה יצירה ריאליסטית-נטורליסטית "קלאסית", מקפלת בחובה את כל הספקטרום הרחב והסותר שמוצא ד. בטבע האדם, ושהוליך אותו לניסיון הפשרה הגדול של שנות ה – 60.

כי בצד גילויי "החירות" הפראיים של האסירים איתר ד. גם תופעות חשובות אחרות:

"ישנם בסיביריה, וכמעט לעולם אינם פוסקים מלהיות שם, כמה אנשים, אשר, דומה, שמו להם לתעודת חיים – טיפול אחים ב"אומללים", היענות לצערם וריחומם, כרחם על בניהם, עצמם ובשרם, היענות קדושה, ללא כל "פניה". איני יכול מלהימנע מלהעלות כאן בקיצור זכר פגישה אחת (…) יש אומרים (שמעתי גם קראתי זאת) כי האהבה הנעלה ביותר אל רעך היא בו בזמן האנוכיות הגדולה ביותר. בכן, מה אנוכיות היתה בכך – לא אבין בשום פנים" (שם, עמ' 73 – 74).

חווייה מרכזית נוספת שמדגיש ד. הינה הניתוק והזרות המכאיבים בין בני האצולה שנקלעו ל"קאטורגה" (כד. עצמו, כמובן) ו"העם":

"כן-הוא, אין הם מחבבים את האצילים – העיר – ביחוד את הפוליטיים, מוכנים לטורפם. ולא לפלא הוא. ראשית, הרי אתם גם עם אחר, שאינו דומה להם, והשנית, שכולם היו קודם שייכים לבעלי אחוזות או לשרי צבא. הגע בעצמך, כלום יכולים הם לאהוב אתכם?" (שם, עמ' 29, ובעוד הרבה מקומות כיו"ב).

ראיית האדם כאלטרואיסט (כמסוגל לאלטרואיזם), כפי שהתגלה בהתנהגות פשוטי העם עם האסירים שעבדו בסמוך למגוריהם, כמו גם חוויית הניתוק בין פלגי החברה הרוסית, הוליכו את ד. לכיוונים פוליטיים "שתפניים". כפי שהזכרתי, המניפסט של "ורמיה" דיבר על אחדותה של החברה הרוסית וצמצום הניכור בין השכבות החברתיות בה, כמו גם שיפור מעמדם הכלכלי של השכבות העניות.

"כתבים מבית המוות", אם כן, חסר דומיננטה ערכית אחידה. בקיצור המתבקש הראיתי איך מכילות התבוננויותיו של גוריאנצ'יקוב- דוסטוייבסקי מגמות וערכים שמן הקושי ליישבן בקנה אחד.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

פרק ג' – רשימות חורף על רשמי קיץ

 

לו היה נכתב ספר זה היום היה לבטח מסווג כ"ביקורת תרבות", אנלוגי – בקונספט ולא באיכות… – ל"אמריקה" של בודריאר. ב"רשימות חורף על רשמי קיץ" מתאר ד. את התרשמויותיו ממסע בזק שערך במערב אירופה. זוהי יציאתו הראשונה של ד. את אדמת רוסיה (והוא כבר למעלה מארבעים!) והוא מתבדח עם קוראיו ומקניט את עצמו על שהוא עומד למתוח ביקורת חריפה כל כך על המערב על סמך התרשמות כה קצרה.

אבל הביקורת נמתחת. הביקורת בעיקרה הינה ביקורת אתית על הבורגנות האירופאית ולכן דומיננטת היצירה בעיני הינה ערך השוויון. אך אצל ד. העניינים מורכבים יותר.

פתיחת היצירה מוקדשת לויכוח התרבותי ברוסיה בין המערבנים לסלבופילים. למרות הסתייגותו מצרות-המוחין הסלבופילית מתנגד ד. למערבנות מכמה סיבות. הראשונה הינה הניתוק שיוצרת "המערבנות" בין שכבת האצולה הדקיקה וההמונים הרוסיים:

"אנחנו כשלעצמנו, לעומת זאת, נהדרים כל כך, מתורבתים כל כך, אירופאים כל כך, שהעם כבר מקיא מרוב בחילה מלהביט בנו: היום העם כבר חושב אותנו לנוכרים גמורים, אינו מבין אף לא מילה שלנו, אינו קורא ולו ספר אחד משלנו, לא מבין שום רעיון שלנו" (דוסטוייבסקי, 1996, עמ' 61).

הסיבה השנייה כללית ועמוקה יותר. "המערבנים" מתנגדים בעצם לרעיון הלאומיות לכשעצמו.

"באיזו התנשאות אנו דנים בסוגיות, ועוד באילו סוגיות: אין יסודות, אין המון, הלאומיות היא רק שיטה ידועה לגביית מס, הנפש היא לוח חלק, גוש שעווה, שממנה אפשר ללוש בן-רגע אדם אמיתי, אדם כולל, עולמי, גולם מלאכותי. צריך רק לנצל את כל פירות הציוויליזציה האירופאית ולקרוא שניים-שלושה ספרים" (שם, עמ' 62).

עמדה זו, הגם שהיא עמדה "קהילתנית" בגוון סוציאליסטי (הריחוק מההמון הפשוט נחווה כשלילי), מציבה את ד. בהתנגדות לעיקרם ורובם של הסוציאליסטיים הרוסים שהיו אכן "מערבניים" ו"קוסמופוליטיים"!

אבל המשך היצירה מקרב את ד. לעמדות הסוציאליסטיים הרוסים.

החומרנות הבורגנית הפריזאית מהווה מטרה לחצי הסאטירה הדוסטוייבסקאית:

"הפאריזאי אוהב נורא לסחור, אך גם כשהוא סוחר ומקלף אותך בחנותו כמו בצל, הוא מקלף אותך לא סתם בשביל המצלצלים, כפי שהיה בעבר, אלא כמצווה חסודה, במין כורח מקודש. לצבור הון ולהשיג חפצים רבים ככל האפשר – דבר זה הפך לצו המוסרי המרכזי בעיקרי האמונה של הפאריזאי. כך היה גם קודם, אלא שכיום יש לכל זה, איך לומר, מין צורה מקודשת. לפני כן בכל זאת הכירו במשהו מלבד הכסף, כך שאדם ללא כסף, אך בעל סגולות אחרות, יכול לקוות לפחות לכבוד כלשהו. ואילו עכשיו – לא ולא! היום צריך לאגור מצלצלים ולרכוש כמה שיותר חפצים, ורק אז אפשר לצפות לכבוד כלשהו. אחרת, לא רק לכבוד מהזולת, אלא אפילו לכבוד עצמי אין לצפות" (שם, עמ' 84).

מה שנשא אופי משועשע בפאריז קיבל ביטוי דימוני ואפוקליפטי בלונדון. מחזות השכרות של הפרולטריון בליל ראשון זיעזעו את ד. .

ישנה כאן מורכבות: אמנם ד. מבקר את הליברליזם האנגלי מנקודת מבט סוציאליסטית, המדגישה שלא כולם נכללים בסדר "הטוב":

"סיפרו לי, למשל, שבלילות שבת חצי מיליון פועלים ופועלות על ילדיהם, נשפכים כים בכל רחבי העיר ומתקבצים בעיקר ברבעים מסויימים, וכל הלילה, עד חמש בבוקר, חוגגים את השבת, כלומר מתפטמים ומשתכרים כבהמות, למלא את שהחסירו בשבוע שלם." (שם, עמ' 76).

אך התקפתו על הליברליזם האנגלי ניתנת גם מנקודת מבט מפתיעה, מנקודת ביקורת שיכולה לבקר גם הסדר סוציאליסטי חלופי!. ד. מבקר את "השיטה" על עצם מושלמותה!

"כאן תכיר ברעיון נפילי, תחוש שכבר הושג איזה הישג, שכאן הניצחון, כאן ההדר! תתחיל אפילו לחשוש ממשהו. ככל שתהיה עצמאי באופייך משהו יתחיל להחריד אותך. 'הייתכן שזהו, לאמיתו של דבר, האידיאל שהוגשם?' תחשוב לך. 'האם לא כאן הוא סוף הדרך? האם לא ניאלץ, באמת, לקבל זאת כאמת המוחלטת ולהיאלם סופית?'. וכל זה כה שכור ניצחון, כה מנצח וגאה, עד שמתחיל להחניק את נשמתך" (שם, עמ' 75).

הקטע הזה – שציטטתי רק מקצתו – הוא מאלף. ד. מתנגד ל"שיטה" הליברלית-בורגנית משום שהיא מוחקת את האינדיבידואליות וחופש-הרצון דווקא משום הצגתה כמושלמת בויסות רצונם המקביל של המוני יחידים! דווקא משום חזות "קץ ההיסטוריה" שבה!.

ואכן, למרות שדומיננטת היצירה הינה ערך "השוויון" מנקודת מבט פרו-פרולטרית, ולמרות שחלק מרכזי ביצירה הינו "מסה על הבורגנות" הכתובה בטון סאטירי עוקצני, למרות כל זאת לא נדחף ד. לזרועות הפתוחות של הסוציאליזם (ובטח שלא למארכס ואנגלס שיכלו באותה תקופה לארח את ד. לתה בלונדון) בדיוק מנקודת הביקורת המפתיעה שהוא מוצא ב"שיטה" הליברלית – קרי, איבוד החירות שהיא דורשת.

"הפורייריסטים, כך אומרים, כבר משכו את תשע מאות אלף הפרנקים האחרונים של הונם ועדיין מנסים לארגן אחווה: שום דבר לא יוצא. כמובן, ישנו פיתוי גדול לחיות, אם לא על יסוד האחווה, אז על יסוד התבונה הטהורה. כלומר, מוטב שיערבו לך לכל דבר, וידרשו ממך רק עבודה והסכמה. אך כאן שוב מתעוררת בעיה: נדמה, שערבים לאדם לכל דבר, מתחייבים להאכילו, להשקותו, לספק לו עבודה, ותמורת זאת, למען רווחת הכלל, דורשים ממנו רק טיפונת זעירה של חירותו האישית, רק טיפונת זעירה, זעירה ביותר. אך לא, האדם לא רוצה לחיות לפי שיקולים כאלה, גם הטיפונת כבדה ממנו. תמיד נראה לו, בטיפשותו, שזהו כלא ושבעבור החופש המוחלט – מוטב לו כשהוא לעצמו. והרי בחופש מכים אותו, עבודה לא נותנים לו, הוא גווע ברעב ואין לו חופש כלל. ובכן לא, בכל זאת נדמה לו, לתמהוני, שעדיפה חירותו האישית. מובן שהסוציאליסט נאלץ לירוק בתיעוב ולומר לו שהוא טיפש, לא בוגר דיו, שהוא עדיין לא בשל ואינו מבין את תועלתו האישית לאשורה. שהנמלה, סתם כל נמלה אילמת, אפסית, חכמה ממנו, משום שבקן הנמלים הכל טוב כל כך, מסודר כל כך, כולם שבעים ומאושרים, כל אחד יודע מה עליו לעשות, בקיצור: עוד רחוק האדם מקן הנמלים!" (שם, עמ' 90 – 91).

הטון האירוני וכמובן התובנה בעצמה מהווים אנטיציפאציה של "איש המחתרת". אך קטע זה גם ממחיש את כל תורת עבודה זו על רגל אחת: באותה יצירה היוצאת נגד הדיכוי הבורגני בשם ערך "השוויון", באותה יצירה גופא מתחלחל ד. מהפתרון הסוציאליסטי מוחק "החירות".

את הפתרון מצא ד. , כאמור וכמצוטט לעיל, ביסוד האחווה, ב – Fraternite .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

פרק ד' – כתבים מן המחתרת

 

דומיננטת היצירה הקלאסית הזו, שביחד עם כתבי קירקגור מציבה את אדני האקזיסטנציאליזם המודרני, הינה באופן מובהק "החירות".

היצירה מחולקת למונולוג הגותי של "איש המחתרת" ולאחריו לסיפור שמסופר על ידו. כפי שמדגיש פרנק בכמה מקומות (למשל: Frank, 1988, pg 293) נכתבה היצירה הן כנגד צ'רנישבסקי והסוציאליסטיים "התועלתניים" של שנות ה – 60 והן כנגד הסוציאליזם הרומנטי, "האידיאליסטי", של דור שנות הארבעים, אליו השתייך ד. עצמו בצעירותו. המונולוג נכתב כנגד הראשונים ואילו הסיפור כנגד האחרונים.

לא פלא, אם כך, ש"איש המחתרת" הנו בן 40, בן גילו של ד. בפרק זמן הכתיבה, והוא מתמודד הן עם אשליות נעוריו הרומנטיות-סוציאליסטיות והן מהמחנק "המדעי", שכפה עליו הדור הצעיר בסוציאליזם התועלתני שלו.

צריך לפיכך להבחין בין אישיותו ואופיו של איש המחתרת, אישיות ואופי שבאים לידי ביטוי ב"סיפור", לבין דעותיו המבוטאות במונולוג. אופיו של "איש המחתרת" הינו א-מוראלי במובהק, ניהליסטי, והוא זה שממחיש את הבלות ההזיות של הסוציאליזם הרומנטי. האדם איננו טוב מנעוריו. דעותיו של "איש המחתרת" מבטאות – בניגוד לכך – התמרמרות מוסרית כנגד המטריאליזם של שנות הששים. התמרמרות של הפרט על חירותו הגזולה בידי האידיאה הסוציאליסטית "התועלתנית".

המונולוג ההיסטרי, הקלאסטרופובי, דחוס בחידושים מחשבתיים רבים. דוסטוייבסקי מנסח בו את חולשתו של האדם המודע, מגיע להגדרת הריסנטמנט של האדם המודע לעומת העושה (שם, עמ' 141), מנסח התקפה על תפיסת הפרוגרס (שם, עמ' 151), מגדיר את חלק מטבע האדם כמזוכיסטי, ולכן עוין למעשה אוטופיות מכל סוג (שם, עמ' 160), מגדיר את האדם כיצור שאוהב את הדרך יותר מאשר את המטרה, ולכן, שוב, העוינות לגבי האוטופיה הסוציאליסטית (שם, עמ' 159), פחדו הגדול של האדם איננו הסבל אלא השעמום (שם, עמ' 153) ועוד.

אולם טיעון מרכזי קיים במונולוג כנגד האוטופיה הסוציאליסטית התועלתנית והוא הטיעון הנובע מממקומה המרכזי של שאיפת "החירות" בטבע האדם:

" 'ואז, אתם ממשיכים לספר לי, ייכונו חוקי כלכלה חדשים, שגם הם כבר מוכנים לגמרי ומחושבים בדייקנות מתימטית, כך שבן רגע תיעלמנה כל הבעיות האפשריות, אך ורק מהסיבה שיתקבלו להן כל התשובות האפשריות. וביום ההוא ייבנה היכל הבדולח. (…)כמובן, אי אפשר להבטיח (את זה כבר אני אומר) שלא יהיה אז, למשל, שיעמום נוראי(…) אבל לעומת זאת – הכל יהיה הגיוני יותר.(…) הרי האדם טיפש, טיפש במידה שלא תיאמן. זאת אומרת, הוא אמנם לא טיפש בכלל, אבל לעומת זאת הוא כפוי טובה עד כדי כך, שגם אם תחפשו, לא תמצאו כמוהו. אני, למשל, לא אתפלא כלל, אם פתאום, כרעם ביום בהיר, בלי שום סיבה, יקום בתוך כל יישוב הדעת הכללי הזה, איזה ג'נטלמן אחד עם פנים מתועבות, או, מוטב לומר, עם פרצוף ריאקציוני ולעגני, יתקע אגרוף במותן ויגיד לנו, לכולנו: ולמה, רבותי, שלא נזעזע את כל ההיגיון הזה אחת ולתמיד, בבעיטה, עד אבק, במטרה אחת ויחידה – שכל הלוגריתמים האלה ילכו ישר לעזאזל ושאנחנו נוכל לחיות שוב כרצוננו הטיפשי?! זה עדיין לא נורא, אבל כואב לחשוב, שהוא ימצא לו, בלי ספק, חסידים: ככה בנוי טבע האדם. וכל זה מהסיבה השטותית ביותר, שנדמה כי לא שווה אפילו להזכיר אותה: דווקא מהסיבה שהאדם תמיד ובכל מקום, יהיה אשר יהיה, אוהב לפעול כרצונו, ובכלל לא כפי שמצווים עליו ההיגיון והתועלת. הרי יש אפשרות לרצות גם בניגוד לתועלת האישית, ולפעמים עולה גם צ ו ר ך  ו ד א י  בכך (זוהי כבר התיאוריה שלי)

(שם, עמ' 152-153. ההדגשות שלי – א.ג.).

הדברים מדברים בעד עצמם (זהו קטע אחד מקטעים רבים הסבים סביב טיעון דומה). טיעונו המרכזי של "איש המחתרת" כנגד האוטופיה של הסוציאליזם התועלתני הינו שאפילו אם אשתכנע בתועלת שאני אפיק כפרט ממשטר סוציאליסטי, אפילו לשיטתכם, עדיין אסרב לקדם את עניינה של אוטופיה כזו כיוון שהיא מצמצמת את חירותי. "חירותי" – ולו הקפריזית והטפשונית ביותר – שהיא המגדירה את הקיום שלי כסובייקט.

החלק הסיפורי ביצירה נכתב, כאמור, כנגד הסוציאליזם הרומנטי. ד. עורך פארודיה וולגרית ופראית למוטיב שחזר ביצירות של הדוגלים בההשקפה הזו (לדוגמה, יצירותיה של ז'ורז' סאנד) – מוטיב האציל המסייע בידי האשה הענייה "הנופלת", מנשא אותה מאשפתות ומביא אותה אליו. "איש המחתרת", המשתעשע ברעיון הזה, מצליח לשכנע את הפרוצה ליזה להגיע אליו כי דרכה דרך חטא היא, דרך ללא מוצא. אך כשהעניין במשחק פג מוצא עצמו "איש המחתרת" נאלץ להתמודד במציאות, פנים מול פנים, עם ליזה, עם "האמת המגעילה" (ביטויו הוא!) על נפש האדם, ולא מגלה בעצמו כוחות להצלתה מאובדנה. אופיו של איש המחתרת הינו הקצנה – אך לאו דווקא עיוות – של הצדדים "הנמוכים" בנפש האדם. אותם צדדים המכריזים את הכרזתו המפורסמת:

"שייחרב העולם, או שאני לא אשתה תה? אני אומר, שייחרב העולם, והעיקר שתמיד אני אשתה תה" (שם, עמ' 232).

"האמת המגעילה" (ועיין גם:219, 222-223, 208), גם אם היא חלקית, משמיטה את הקרקע תחת הסוציאליזם האוטופי ותפיסתו הנאיווית את טבע האדם.

לסיום, הערה חשובה. האינטרפרטציה שלי – בעקבות פרנק – מדגישה כי מרכז הכובד של היצירה מצוי בהתקפה על האידיאות האוטופיות התועלתניות של שנות ה – 60, מנקודת המוצא של ערך "החירות", והתקפה על האידיאות הרומנטיות של שנות הארבעים מתוך תפיסה מפוכחת של טבע האדם.

לב שסטוב, בספרו על ד., טולסטוי וניטשה, ממקד את מרכז הכובד בתובנות הפסיכולוגיות-הניהליסטיות של היצירה. ד. חשף ביצירה זו את היסודות הבהמיים והפראיים של טבע האדם. חישוף זה מרכזי ללא קשר לאידיאות הסוציאליסטיות. שסטוב מבאר כי אימת הגילוי, אימת הפראות שחזה ד. בטבע האדם, הביאה אותו לתמוך במשטר סמכותני ומדכא כמשטר הצארי. מגמתה של עבודה זו שונה אם כי לדבריו של שסטוב יש מקום רב, לטעמי, בניתוח "האינקוויזיטור הגדול", שאיננו כלול בתחומה של עבודה זו. על כל פנים, ממש בסיומה של היצירה, מגיח במפתיע מוטיב שמחזק את ראייתו של שסטוב. ממש בדף האחרון של היצירה מכריז לפתע "איש המחתרת":

"אבל אני מבטיח לכם: אנחנו נבקש לחזור תיכף ומייד אל הפטרונות. אני יודע, שאתם אולי תכעסו עלי בגלל זה, ותצעקו, תוך רקיעות רגליים: 'דבר, זאת אומרת, בשם עצמך, ועל המסכנות שלך במחתרת, ואל תעז לומר 'כולנו' '. ברשותכם, רבותיי, הרי אינני מצטדק באותו 'כולנו'. בכל מה שנוגע לי עצמי, הרי שהבאתי בחיי עד לקיצוניות, את מה שאתם לא העזתם להביא עד לאמצע הדרך" (שם, עמ' 238).

זו נקודה שבהחלט תומכת באיתור מרכז הכובד של שסטוב. אך כיוון שהערה זו באה בסופה של היצירה, בעוד חלק גדול בהרבה ממנה מתמקד דווקא בדרישת "החירות" , שנגזלה על ידי האוטופיסטיים הסוציאליסטיים, בגין זה, לפרשנותי, יש לראות בהערה זו דוגמה מובהקת לפוליפוניות דוסטוייבסקאית ולא את הפרשנות האולטימטיבית היחידה של "כתבים מן המחתרת".

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

פרק ה' – החטא ועונשו

 

דומיננטת היצירה: "שוויון". רסקולניקוב, בדמותו לעצמו שהוא "אדם עליון", מבקש את החירות האולטימטיבית – ליטול את נפשו של אדם אחר. הודאתו, לבסוף, מושתתת על ההכרה שהחירות המוחלטת יוצרת בידוד קשה מנשוא, מושתתת על ההכרה בכוחה של החברה הגוברת על האינדיבידואל המתמרד.

על מנת להבין לאשורו את "החטא ועונשו" חייבים להבין את הרקע החברתי-פוליטי שניצב בגבו. ברוסיה, בניגוד לצרפת ולמדינות מערב-אירופה, לא הייתה מעולם מהפכה "בורגנית", מהפכה של בני "המעמד השלישי". עובדה זו יצרה בלבול מסויים בקרב הרדיקליים הרוסיים: האם מטרת המהפכה המקווה הינה ליברליזם (ערך "החירות" במרכז) או שהינה הקמת מסגרת מדינית סוציאליסטית (ערך "השוויון" במרכז). ניקולאי צ'רנישבסקי, מנהיג הרדיקלים הרוסיים בשנות הששים, תמך באופציה האחרונה. אך בראשית שנות הששים (וכמה אופייני למציאות הרוסית: בעקבות פולמוס על הספר "אבות ובנים" לטורגנייב) התחוור שכמה מבני חסותו של צ'רנישבסקי הינם, למעשה, רדיקלים "ימניים". הבולט שבהם, פיסארב, הצהיר שגאולתה של רוסיה תבוא על ידי יזמים קפיטליסטיים, חסרי עכבות מוסריים, בני הדור החדש, שיוציאו את רוסיה מקפאונה המתמשך. בתחילה הצהיר פיסארב שמטרת אותם אנשים "יוצאי דופן" הינה גאולתו של "ההמון", אך בהמשך החל לראות בעידודם תכלית לכשעצמה. בכל חברה, בכל התקופות, חיו אנשים "יוצאי דופן", שאינם כפופים ואינם צריכים להיות כפופים לנורמות המוסר המקובלות. המהפכה מכוונת, אם כך, כנגד המשטר הצאריסטי, המדכא את פעילותם של אנשים גדולים אלה. ד., שניצב תמיד – ולאורך כל הקריירה שלו – עם אצבע על הדופק החברתי-פוליטי הרוסי, קלט בשלב מוקדם את הסוויץ' המפתיע שחל במחשבה הרדיקלית, מחשבה שנדדה לפתע מרדיקליות "שמאלית" ל"ימנית", והגיב בכל הכוח. כל הכוח האמנותי שהוליד את החטא ועונשו. (על פיסארב והרקע ל"חטא ועונשו" עיין Frank, 1997, pg 67-71, 75. Frank 1988, pg 364-365).

 

כפי שמגדיר פרנק יפה: החטא ועונשו הינו מותחן בלשי אך ההתחקות היא לא אחרי זהותו של הרוצח אלא אחר מניעיו.

משימתו האמנותית הכבירה של ד. הינה לשכנע אותנו שנאמין שאדם כמו רס. אכן רוצח, ואחר כך: שאדם כרס., שרצח, מחליט להסגיר את עצמו למשטרה ולהודות. זוהי משימה כפולה ששני אגפיה חשובים.

חלק מהעניין ב"החטא ועונשו" הינה העובדה שלרוצח עצמו, לרס., לא ברורים מניעיו. היטלטלותו בין המניע התועלתני למניע האנוכי-"איברמנטשי", שתכף תוצג, ממחישה יפה את הטלטולים (הלא מודעים בחלקם) של הרדיקליזם הרוסי גופא.

 

לצורך הניתוח אתחיל מ"הסוף": מהו המניע האמיתי של רס.?

רס. תופס את עצמו כמנותק מהמין האנושי. לאחר שהוא מגונן על נערה שתויה ברחוב מפני גבר חורש רעתה הוא מהרהר לפתע במעשהו ומבין את מופרכותו לאור השקפותיו:

"ואפילו יבלעו חיים איש את רעהו – מה לי ולזה?" (דוסטוייבסקי, 1961, עמ' 45).

לוז'ין, שהינו אחד מכפיליו הפארודיים והפאתטיים של רס. (אמצעי שד. משתמש בו בכמה יצירות שלו), מייצג את ההשקפה הזו בשדה הכלכלה, בנסחו גרסה פארודית של אדם סמית, הליברליזם והתועלתנות האנגלית:

"אם, למשל, קראו אלי עד עכשיו: "ואהבת", ואני אמנם אהבתי, מה היתה איפה תוצאת-הדבר! (…) התוצאה היתה, שהייתי קורע את מעילי לחצאין ונותן מחציתי לרעי, וכך נשארנו שנינו ערומים למחצה(…) ואילו המדע, מה הוא אומר: אהב, קודם כל, את עצמך בלבד, לפי שהכל בעולם מיוסד על האינטרס הפרטי. אם את עצמך בלבד תאהב, תכוון כראוי גם כל עסקיך, ומעילך יישאר שלם. והאמת הכלכלית מוסיפה ואומרת: שככל שמרובים בחברה העניינים הפרטיים והמתוקנים, והמעילים השלמים, אם ניתן לומר כך, כן מרובים יסודותיה החזקים וגם טובת הכלל באה יותר על תיקונה" (שם, עמ' 128).

התנהגותו של לוז'ין ברומן ממחישה היטב את "הטרמפ" שהוא לוקח על אדם סמית, ועד כמה "טובת הכלל" מעניינת אותו כשלג דאשתקד.

בהמשך – עם התוודעותינו למאמרו על "האנשים העליונים" – מתחוור יותר רעיונו של רס. .

מאמר זה, שהינו, למעשה, פארפרזה מוקצנת של פיסארב, גורס :

"שהאדם ה'בלתי רגיל' יש לו רשות… כלומר לא רשות רשמית, אלא שהוא עצמו רשאי להתיר למצפונו לפסוח…על אי אלה מעצורים" (שם, עמ' 222. ועיין בכל הקטע 222-226).

בשלב זה מסביר עדיין רס. את ההיתר לפשוע בכך שהיתר זה יביא תועלת עתידית לכלל (הדוגמאות של קפלר, סולון, מוחמד, ליקורגוס, וכמובן: נאפוליאון), אבל בהמשך היצירה מתברר לו שגם זה הבל:

" לאו, רק פעם אחת ניתנים לי החיים, והם לא יישנו עוד. אין אני רוצה לחכות עד ל'אושר הכללי'. רוצה אני חיים בשבילי אני, שאם לאו, מוטב לא לחיות כלל" (שם, עמ' 236).

בהמשך, בקטע מפתח, בו מתוודה רס. בפני סוניה, נפסלות בזו אחר זו כל הסיבות-לכאורה לרצח ורס. נותר עם תובנתו "האמיתית":

"ועכשיו יודע אני, סוניה, כי מי שהוא חסון וחזק בשכלו וברוחו, הוא השליט עליהם! אשר יעז הרבה הוא הצדיק בעיניהם, אשר ידע להטיל רוקו בדבר הגדול יותר, הוא גם המחוקק אצלם, וכל המעז יותר מחבירו הוא גם הצודק יותר" (שם, עמ' 358. ועיין בכל השיחה עמ' 356 – 358).

לרס. הסתבר שהרצח היה ניסיון עצמי בכדי לבדוק האם הוא שייך לאותו גזע של "אנשים עליונים", נפוליאונים. האופציות שנפסלות כמניעים הן אופציות ששייכות לקוטב "השוויון", אופציות תועלתניות: א. רצחתי כי רציתי לסייע לאמי ואחותי.

ב. רצחתי כמו שמיטיב עתידי של המין האנושי ( וגם נפוליאון נחשב כזה, אליבא דרס.!) היה רוצח לו הייתה זקנה מלווה בריבית עומדת על דרכו.

ג. שדדתי כשודד ורוצח פשוט, שמתפרנס משוד ורצח (האופציה "החיוורת" ביותר במניעים הדחויים).

ד. מניע נוסף שנדחה, ואיננו שייך לקוטב "התועלתני", ומפני הקיצור לא אבהיר את     הבדלי הניואנסים בינו לבין המניע "האמיתי", הסופי: רצחתי כי אני "אדם עליון", נפוליאון.

 

אנחנו צריכים לזכור, שגיבושו הראשוני של רעיון רצח הזקנה, אירע בהאזנתו של רס. לדו שיח במסבאה. שני המשוחחים דנים באפשרות רצח הזקנה ממניעים תועלתניים מובהקים:

"מצד אחד ישישונת חולה, טיפשה, חסרת-דעה, אפסית, מרשעת, שאינה מועילה לאיש (…) מצד שני רואים אנחנו כוחות צעירים, רעננים, האובדים לשוא בלא סעד(…)ראסקולניקוב נסער מאד ברוחו. (שם, עמ' 58-59).

במובן זה – והדבר אופייני לד., ולמגמה שמבקשת לשרטט עבודה זו – "החטא ועונשו", בידיו של ד., הינו חרב דו להבית. להבה הקצר מופנה בהתקפה על הזוועות שיכולה לייצר חשיבה תועלתנית, מבית המדרש הסוציאליסטי ו"השוויוני". אבל להבה הארוך של היצירה מופנה כנגד הרדיקליזם "הימני" של פיסארב, בכך שהיצירה ממחישה את הזוועות שיכולה לייצר מחשבה ליברלית קיצונית ועקבית, על ערך "החירות" הדימוני שניצב בתשתיתה. בכך שרס. מתוודע לכך שמניעו האמיתי איננו תועלתני אלא ניסוי עצמי בהפיכתו ל"אדם עליון", נקבעת דומיננטת היצירה – כהגדרתי הלקונית – כ"שוויון", ואנטי "חירות".

 

דומיננטת היצירה הינה "שוויון", כאמור, ולא רק התקפה על ערך "החירות", המשולח כל רסן, כיוון שרס. לא רק רוצח, רס. גם מודה.

מדוע רס. מודה?

זו שאלה כבירה כיוון שרס., עד לסיומו של הרומן ועד בכלל, איננו מתחרט על מעשה הרצח!

זאת נקודה שחייבים לזכור ולציין: יצירתו של ד. איננה יצירה מוסרנית-צדקנית של "חזרה בתשובה". זוהי טעות נפוצה שאין לה כל ביסוס ביצירה!

"ולו לפחות שלח לו גורלו את רגש החרטה(…) אולם עכשיו, כבר בבית הסוהר, חפשי לנפשו, שקל שנית ודן את כל מעשיו לשעבר ולא מצא אותם נואלים כלל ולא כעורים(…) וכי למה נראה המעשה שלי מגונה כל כך בעיניהם(…) משום שהוא – מעשה רשע? מה פשר מלה זו, רשע? מצפוני שקט" (שם, עמ' 463).

מדוע, אם כן, מתוודה רס.?

רס. מתוודה בגלל הבדידות. תשוקתו הגדולה להיות 'יוצא דופן', 'אדם עליון', מתגלה כסיוטו הגדול. רס. בודד בגלל סודו, אותו אינו יכול לגלות לאיש ובגללו הוא מרגיש זר לכל. רס. בודד, כיון שבני האדם – למרבה הצער – אינם ולא יוכלו לעולם להתיר בגלוי קיומם של 'אנשים עליונים', והאדם העליון חש שהוא מוקא מחברתם.

רס. מודה כיוון שהבין שהוא חלק ממרקם חברתי, שממנו אכפת לו גם אם הוא רוצה להודות בכך וגם אם לא. לרס. התחוור שלאותו מרקם חברתי אכפת ממנו, מרס., גם אם הוא רוצה בכך וגם אם לא. במובן זה מהווה "החטא ועונשו" שיר הלל, או למצער הכרה חורקת-שן, לעוצמתה של החברה, לעובדת היותו של האדם "יצור מדיני בטבעו", כדברי אריסטו. "החטא ועונשו" מהווה עדות מסמרת שיער לניסיון התנתקות הירואי מכוחה של החברה, ניסיון אנלוגי לכפירה באלוהים(אני רומז כאן לתפיסתו של דירקהיים על הקשר בין מוצא הדת לכוח החברה), ניסיון שנכשל כשלון חרוץ. פרשנות אופטימית של היצירה תצדד בפילוסופיה פוליטית שמודעת לכח הזה ותווסת ותמיר את ההכרח באידיאל ( תפיסות "קהילתניות", "שתפניות"). אך היצירה בהחלט – ולא על פי כוונת יוצרה! – מסוגלת לפרשנות פסימית, שתדגיש את אוזלת ידו של האינדיבידואל "המורד".

רס., לאחר הרצח, חש:

"כאילו בעצם ידו, במספריים, גזר עצמו ברגע זה מכל איש ומכל דבר" (שם, עמ' 99).

כשהוא נהנה מסיטואציה "אנושית" משעשעת במשרד המשטרה, אליו זומן בעניין של מה-בכך, חש לפתע רס. :

"תחושה קודרת של הכרת בדידות מענה, בדידות לאין קץ ונכר(…) הוי, מה לו עתה ולניקלותו שלו עצמו, ולכל אלו האמביציות, הסגנים, הנשים הגרמניות, משרדי המשטרה וכו' וכו'!(…) התחולל בו משהו בלתי מוכר לו כלל, משהו חדש, מפתיע, שלא קרהו עוד מימיו. לא שהבין, אלא שחש בבהירות, במלוא כוח התחושה, שלא רק בהתפרצויות רגשניות, כמו לפני כן, אלא בשום דבר בכלל אי אפשר לו עוד לפנות אל האנשים האלה שבמשטרת הרובע. ואפילו היו כל אלה אחים ואחיות שלו, עצמו ובשרו, ולא קציני משטרה, גם אז לא מן הראוי כלל כי יפנה אליהם בשום מקרה ממקרה החיים" (שם, עמ' 89).

ודוק: רס. לא חש ייסורי מצפון! רס. חש בזרותו, בשונותו. כיון שבעיני בני האדם – ובעיניהם בלבד! – רס. הוא פושע נקלה, הרי שאיננו יכול להשתתף בהנאותיהם (אותו מראה מבדח של האשה הגרמנית, המנהלת "בית עסק" מפוקפק) וקל וחומר לפנות אליהם לעזרה.

כשמגיעות אמו ואחות לפטרבורג מוחרפת תחושת הבדידות. דבר אחד הוא להרגיש זר בקרב פקידים ואנשים שאינם קרובים לך, דבר אחר לחלוטין הוא להרגיש במחיצה שקופה – בעיניהם, אבל קיימת כחומת בטון בעיניך – החוצצת בינך ובין הקרובים לך ביותר (עיין שם, עמ' 196).

אירועים אחרים מבלבלים את רס., הדוגמטיקן הקנאי: בסעדו את משפחת הפקיד העלוב מרמלדוב, הפקיד השתוי שנדרס בחוצות פטרבורג, חש רס.:

"תחושה אחת, של חיים  מלאים וכבירים שהציפוהו פתאום. תחושה זו היתה מעין התחושה של נידון למוות, כשמודיעים לו פתאום, באורח לא צפוי, כי נסלח לו" (שם, עמ' 161).

רס. הבודד, השומר בקרבו את סוד הרצח הכוסס, מתמלא אושר כשהוא מתחבר מחדש אל בני האדם באמצעות מעשה הצדקה שלו. מדוע אני מאושר, שואל את עצמו רס.? הרי אינני זקוק להם. הרי אני רוצה להיות עליון עליהם?

כשאחותו מדברת איתו על נישואיה הקרבים ללוז'ין הנלוז, נישואי תועלת מובהקים, מוחה נגד החלטתה רס. . אבל לפתע הוא קורא, מתפלא על עצמו:

"משונה(…) וכי מה אני טורח כל כך? על שום מה כל הצעקה? בכן, הינשאי למי שתרצי! " (שם, עמ' 200).

כמובן – מבלבל ומאתגר גם המפגש המכריע עם הפרוצה סוניה, המפרנסת את משפחת הפקיד מרמלדוב. רס. מגלה בסוניה דמות נוספת שמבקשת לחרוג מכלל "החברה האנושית". אך בעוד ניסיונו לחרוג כלל נטילת חיי אדם אחר, מאבדת סוניה את חייה-היא בידיה על מנת להיטיב עם המשפחה האומללה, הנסמכת עליה.

לא לחינם סוניה, המתוודעת לפשעו של רס., דורשת ממנו:

"קום! (…) לך מיד, בזה הרגע, עמוד על פרשת דרכים, השתחווה, נשק תחילה את האדמה, אשר טימאת, ואחרי כן השתחווה לעולם כולו, לכל ארבע רוחות השמים, וכה תאמר, בקול רם, לכל:'רצחתי'. אז יתן לך האלוהים חיים שנית" (שם, עמ' 360).

סוניה, למרות השקפותיה הדתיות, מבינה שחטאו המרכזי של רס. הוא חטאו כנגד החברה ("איך אפשר לחיות בלא אדם", אומרת סוניה, שם, שם), ולכן היא מורה לו להרכין את ראשו בפני ההמון. ואכן, בסצינה הבלתי נשכחת, לקראת סיום הספר, משתחווה רס. בפני ההמון בכיכר סאנאיא, לקול צחוקם של האנשים המשוכנעים, ש"לגימה גדולה נטל" אותו תמהוני, הכורע לפניהם על ברכיו (הסצינה עצמה: שם, עמ' 450).

גם טכניקת החקירה של פורפירי הבלש עונה לתימה המרכזית של "השוויון". פורפירי נמנע מלזמן את רס. לחקירה רשמית. הוא, כביכול, משוחח עמו ורומז-לא רומז שהוא יודע על הרצח. רס. מתרתח ותובע כנות מפורפירי. רס. לא יכול לשאת מציאות של סוד, הסתרה. המצב "הלא-שוויוני" בו הוא יודע שהוא רוצח והחברה לא יודעת מטריף אותו, ממש כשם שאי ידיעתו אם פורפירי יודע על הרצח גם היא מוציאה אותו מדעתו:

"כללו של דבר – אמר (רס. – א.ג.) בתוקף ובקול רם, וקם ממקומו, ובשעת כך הדף מעליו משהו את פורפירי פטרוביטש – כללו של דבר, רוצה אני לדעת: החושב אתה אותי נקי בהחלט מכל חשדות או לאו? דבר, פורפירי פטרוביטש, דבר ברור ובהחלט, ובלי שהיות, מיד!(…) הריני חוזר ואומר: – נצטעק ראסקולניקוב בחמתו, – כי איני יכול לשאת יותר…

מה, אפוא? את אי-הידיעה? – הפסיקהו פורפירי." (שם, עמ' 299).

 

לבסוף, מודה רס., אם כן, בגלל שאיננו יכול לשאת את בדידותו. "האדם העליון" הפיסארביאני איננו מספיק לעצמו, כפי שחשב לכתחילה. הליברליזם הקיצוני הפיסארביאני מותקף ביצירה בהתקפה כפולה: בראש ובראשונה מומחזת ומומחשת תוצאות החשיבה העקבית של הליברליזם וערך "החירות" המקודש בעיניו. שיטתו של ד. הינה "להוציא לפועל", באמצעות אמצעי ההמחשה האולטימטיבי: הספרות, חצאי רעיונות ומגמות "הצפים באוויר"(כהגדרתו-הוא באחד ממכתביו) ולהראות את הסכנה בהם מחד ואת מופרכותם מאידך. חלק מהמבקרים הרדיקליים, שקראו את "החטא ועונשו", נזעמו: מעולם לא שמענו שרצח – ברצח אידיאולוגי – "סטודנט" רדיקלי (עיין Frank, 1997, pg45), אבל היא הנותנת: לא רצח כיוון שאי אפשר להסתפק בעמדה קיצונית המקדשת ערך אחד, אי אפשר לחיות כך. בני האדם מורכבים מצרכים שונים, חלקם סותרים – כבמקרה של רס. – , ולכן דרכיכם, יטען ד., שאיננה מנסה לפשר בין הצרכים הללו (לפחות להלכה) היא דרך שגויה.

בסוף הרומן מעניק ד. לסיפורו הפרטי של רס. משמעות חברתית כללית בצורה חשופה יותר. לרס. – כד. עצמו, בשעתו – מציקה תחושת הניתוק בינו, כאינטיליגנט אם כי עני, ובין "ההמון" הכלוא עמו (שם, עמ' 465). קרע זה מציק לו בהתאם עם מגמת היצירה המתארת את כוחה וחשיבותה של הלכידות החברתית. גם החלום שחולם רס., בבית החולים שבבית הכלא, על המגפה "האינדיווידואליסטית" שעומדת להחריב את העולם(עמ' 466), חושפת את כוונת ד. ביצירה כולה: הסכנה שבתיאוריות של הרדיקליזם "הימני", המקדש את ערך "החירות" על פני שאר הערכים.

לא פלא הוא שסיומה של היצירה המפליאה הזו חל ברגע בו רס. מגלה כי הוא מסוגל לאהוב:

"הוא עצמו לא ידע, כיצד קרה הדבר, אולם פתאום כמו אחז בו דבר-מה והטיל אותו לרגליה. הוא בכה וחיבק את ברכיה. ברגע הראשון נבהלה עד מאד, ופניה פגו. היא ניתרה והביטה אליו, מרעידה. אולם מייד, בו ברגע, הבינה הכל. אושר לאין קץ נדלק בעיניה. היא הבינה, ולא עוד ספק היה בלבה, כי אוהב הנהו, אוהב אותה לאין-שיעור, וכי הנה הגיע, לבסוף, הרגע הזה… " (שם, עמ' 468).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

פרק ו' – האידיוט

 

ב"אידיוט" נוהג ד. בעצמו-הוא בדיוק כפי שנהג במתנגדיו, בהתקפותיו על הרדיקליזם "השמאלי" ו"הימני". הוא ממחיש את האידיאולוגיה שלו עצמו, קורם לה עור, בשר וגידים, בדמותו של הנסיך לב מישקין, ובוחן את ייתכנותה. לא לחינם הנסיך מישקין הוא אפילפט, כדוסטוייבסקי עצמו. ממש כמקרהו של "איש המחתרת", ממש כדוגמתו של רס., כך גם הנסיך מישקין נכשל בפעילותו, אלא שהפעם האידיאולוגיה הקורסת היא אידאולוגיית "האחווה" של ד. עצמו!.

ד. – כפי שמצטט פרנק (1997, pg 271) – ביקש "לשרטט דיוקן של אדם יפה בשלמות". "היופי", שד. מכוון לו, הוא יופי מוסרי. במכתביו ובמחברות העבודה שלו מציין ד. את דון קישוט כתקדים כזה (עיין פרנק שם, עמ' 274), אלא שדון קישוט הינה דמות מגוחכת ומטרתו הינה לשרטט דמות כזו בצורה "רצינית", דמות שיהיו בה תכנים אנלוגיים לא מוסווים ל"יצור היפה ביותר שנברא אי פעם", הלא הוא – ישו.

ההצעה שלי, בעבודה זו, היא לקרוא את "אידיוט" כאלגוריית ענק לכיוון הפוליטי שבחר ד. בשנות הששים. כשלונו של הנסיך מישקין מצביע על נקודת התורפה בסינתזה ההירואית של ד., הסינתזה בין ערכי "החירות" ו"השוויון".

כיון שמדוע בעצם נכשל הנסיך מישקין?

אני "קופץ" כרגע לליבו של הרומן, כיון שליבה זו תבהיר את התזה שלי. מדוע, אם כן, נכשל הנסיך?

לב הרומן הינו ההיקרעות של הנסיך בין האהבה "הנוצרית", הא-פרסונאלית, לאישיותה הטראגית של נאסטאסיה פילפובנה, לבין אהבתו הפרטית, "האגואיסטית", לאגלאיה איבאנובנה. בניסוח וולגרי במכוון: הנסיך נקרע בין ערך "השוויון", המתבטא באהבה הנוצרית, הכללית והא-פרסונלית, אהבתו ל"נופלת" הפאם-פאטאלית, נאסטאסיה פיליפובנה, לבין רעיון "הרכוש הפרטי", האינדיבידואליות (המקושרת לרעיון "החירות"), המתבטא באהבתו לאגלאיה.

הרעיון שהנישואים – ובכלל: כל זוגיות מובחנת מסביבתה – הינם בעיה מבחינה נוצרית, העסיק את ד. האדם בכמה הזדמנויות בימי חייו (עיין פרנק, שם, pg 317 , בדברים שכתב ד. על קבר אשתו הראשונה). ודוק: אין כאן תפיסה נוצרית שמרנית היוצאת כנגד "חטאי הבשר". כמעט ולהפך! החטא, מבחינה נוצרית, שמוצא ד. בנישואין הינו הבדלנות שבהם, האגואיזם של שני אנשים שמונעים את חסדם משאר באי עולם. באחרית הימים, הדגיש ד., האהבה תהיה כללית, כל אדם יאהב את הכל וייאהב על ידי כולם. (אצל ד. הכוונה לאהבה "רוחנית", אמנם, אבל אצל אחדים מתלמידיו – רוזאנוב לדוגמה – עלו גם רעיונות "גשמיים" יותר…).

הגישה הנוצרית של ד. לחיי הנישואין דומה – ולא במפתיע – לתפיסות של "אהבה חופשית", של המשפחה כחלק מ"הסדר הבורגני", של המשפחה כמבטאת את עוולות "הרכוש הפרטי" וכדומה, שרווחו בקרב זרמים סוציאליסטיים בכל הדורות האחרונים.

אבל אצל ד. – הקרוע בין השקפות עולם מנוגדות – מומרת האידיאולוגיה המונוליטית של הסוציאליסטיים לטרגדיה פוליפונית, כשמושא הקרעים הפוליפונים הוא דמות אחת: הנסיך מישקין.

הנסיך, בנאיביות הכובשת והלא-מגוחכת שלו, מכריז בפתיחת הרומן:

"אפשר שאת צודקת, אולי אני באמת פילוסוף, ומי יודע, אולי גם יש בי רצון לאלף בינה" (דוסטוייבסקי, 1993, כרך א', עמ' 59).

אבל מימושה של "הפילוסופיה" אינו צולח.

במסיבת יום ההולדת, בביתה של נאסטאסיה פיליפובנה, מפתיע הנסיך את קהל מחזריה בהווה ולשעבר, בהצעת הנישואין שהוא מציע לה. הצעה שנובעת מסבלה הרב ומדאגה לה (שם, עמ' 158 – 157).

בנקודה זו מתחיל כשלונו של הנסיך. נאסטאסיה פיליפובנה דוחה את הצעת הנישואין, כיוון שהיא מונעת על ידי יצר הרס עצמי מובהק.

"נסיך! את אגלאיה יפאנצ'ינה אתה צריך לשאת, לא את נאסטאסיה פיליפובנה(…) לך לא אכפת, אבל אני אחשוש תמיד שהרסתי את חייך" (שם, עמ' 162).

ההרמוניה אליה חותר הנסיך נתקלה במכשול הראשון: המזוכיזם ויצרי ההרס וההשפלה העצמית המניעים את בני האדם. כפי שממשיל זאת יפה אחד מבאי המסיבה:

"אתה יודע, אפנאסי איוונוביץ', אומרים שמנהגים מסוג זה רווחים אצל היפאנים. הנעלב, כך מספרים, הולך אל מעליבו ואומר לו:' אתה העלבת אותי, ולכן באתי לרטש את בטני לעיניך', ועודו מדבר, וכבר הוא מרטש את בטנו לעיני העולב, וגם מרגיש תענוג עילאי, מן הסתם, כאילו באמת נקם את נקמתו. נפשות מוזרות יש בעולמנו, אפנאסי איוואנוביץ'!' " (שם, עמ' 168).

ד.      – בכמה מקומות! – מדגיש שיחסו של הנסיך לנאסטאסיה – דמות שלא קשה להתאהב בה… – איננו יחס של "אהבה":

"והרי עוד לפני כן הסברתי לך, שאהבתי אליה 'לא מאהבה באה, אלא מרחמים'. נדמה לי שזו ההגדרה המדוייקת." (שם, עמ' 198).

הנסיך, שלא מבין לאשורם את מניעי ההרס העצמי, המניעים את נ.פ.(שם, עמ' 204), מתחיל אט אט להכיר בכך שהתנהגותו הרחומה ו"הנוצרית" גורמת רק לסיבוך העניינים:

"וכי מה, האם אני האשם בכל זה?, מילמל בינו לבין עצמו כמעט מבלי-דעת" (שם, עמ' 212).

לנסיך הולכת ומתחוורת האמת, המנוסחת על ידי אחד הגיבורים שאומר לו:

"לא קל למצוא גן עדן עלי אדמות. אבל אתה בכל זאת כאילו מקווה לגן עדן. גן עדן הוא עניין קשה, נסיך, קשה הרבה יותר ממה שנדמה לנפש יפה ונאצלת כמוך" (שם, חלק ב', עמ' 23).

עד כמה אכן "גן עדן הוא עניין קשה", מתחוור לנסיך ולנו, הקוראים, כשהקונפליקט בין האהבה הפרטית, "האגואיסטית", לאגלאיה, והאהבה "הנוצרית", "הכללית", לנ.פ., מתחולל – בניצוחו המכוון של ד. – וגורם להתנגשות חזיתית ולהתפוצצות.

אהבתה של אגלאיה לנסיך מבשילה אט אט ומתגלה אט אט. כמוה אהבתו של הנסיך אליה. לא אתעכב על התפתחות הרגש המשותף, כיוון שאיננו נוגע ישירות לעבודה זו. החשוב לענייני הוא סצינת המפגש בין אגלאיה לנ.פ. כשהנסיך נקרא על ידי אגלאיה לבחור בין שתיהן. פסיחתו של הנסיך על שתי הסעיפים, ההיסוס שהוא מגלה, מבריחות את אגלאיה מהבית ומסמנות את כשלונו הגלוי של הנסיך ותחילת הידרדרותו למצב הטירוף.

"גם היא (נ.פ. – א.ג.) גם אגלאיה עמדו תחתיהן כבציפיה, ושתיהן הביטו בנסיך כאילו השתבשה עליהן דעתן. אבל הוא אף לא הבין כנראה את כל עוצמתה של קריאת התיגר הזאת, ואפשר אפילו לומר בוודאות שלא הבין. הוא רק ראה מולו את הפנים הנואשות, המטורפות, ש'פלחו בו פצע שלא יגליד לעולם' כמו שאמר פעם לאגלאיה. הוא לא יכל לשאת זאת עוד, ופנה אל אגלאיה בתוכחה ובתחנונים, מצביע על נאסטאסיה פיליפובנה:

'איך אפשר ככה! היא הרי…כל-כך אומללה!'

רק זאת הספיק לומר, ומייד נאלם לנוכח מבטה האיום של אגלאיה. מעיניה נשקפו ייסורים רבים כל כך, ועימם גם שנאה לאין-קץ, עד שהוא נופף בידיו, פלט צעקה והסתער לעברה – אבל כבר היה מאוחר מדי! היא לא עמדה גם בהרף-עין זה של היסוס מצידו, הליטה את פניה בידיה, צעקה:'אה, אלי שבשמיים!' וברחה מן החדר.(…) גם הנסיך רץ אחריהם, אבל על המיפתן לפתו אותו שתי ידיים. פניה הרצוצות, המעונות, של נאסטאסיה פיליפובנה פערו אליו מבט נוקב, ושפתיה המכחילות נעו בשאלה:

'אחריה? אחריה?'

היא נפלה מתעלפת בזרועותיו. הוא הרים אותה, נשא אותה אל החדר, הניחה על הכורסה וניצב מעליה בציפייה קהה" (שם, עמ' 234-233).

זוהי ליבתה של היצירה: המפגש – שלקראתו "מחמם" ד. את הקורא לאורך דפים רבים – , הקריאה להכרעה בין שתי הנשים, ההיסוס, ולבסוף הטרגדיה. אני מדגיש שוב, אין כאן היסוס רומנטי, שגרתי בז'אנר "הרומן הרומנטי", של גבר הנמשך לשתי נשים, המתחרות ביניהם על ליבו. לא! יש כאן קונפליקט בין שני סוגים שונים לחלוטין של "אהבה": זו הנוצרית, הכללית, וזו הפרטית, "האגואיסטית".

"אידיוט" הינה יצירה עשירה ומגוונת, חלק ממעריצי וחוקרי ד. – ופרנק ביניהם – רואים בה את פיסגת היצירה שלו (אני אינני סבור כך, אבל אין זה מהעניין). לא התעכבתי כאן על בניית דמותו המורכבת של הנסיך: על "הדמוקרטיות" הבסיסית שלו (עיין חלק א', עמ' 23, חלק ב' עמ' 240-244), על "מידתו הנוצרית", שאיננה סותרת עמידה על שלו(!) (חלק א, עמ' 113, 119), על החזון הסינתטי, ההרמוני, שפוקד אותו ברגעים המטרימים את התקפת מחלת הנפילה (שם, עמ' 213-214), על שנאתו לקתוליות ולסוציאליזם בגלל אלמנט הכוח והכפייה המשותף לשתי האידיאולוגיות (שם, חלק ב', עמ' 208), ועוד.

לא התעכבתי גם על הקוטב הפוליפוני לנסיך, הבא לידי ביטוי ביצירה בדמותו של חולה השחפת, הצעיר הגוסס, איפוליט. ביקורתו של איפוליט על הנסיך היא מטאפיסית ואקזיסטנציאלית ולא פוליטית!. ראייתו הפסימית את הטבע כ"מכונה ענקית ודורסת", חסרת פשר ומובן, ראייתו את "הטבע האכזר" השם את כל המאמצים והכוונות הנאצלות של הנסיך לאל (עיין שם, עמ' 65-88, 275-278). לא התעכבתי גם על ציורו של הולביין, "הירידה מן הצלב", שזיעזע את ד., בהראותו את ישו כבשר ודם, ועומד בתשתיתה של היצירה (עיין שם, חלק א', עמ' 207).לא התעכבתי גם על אלמנטים נוספים הדרושים לאינטרפרטציה מלאה של היצירה.

לא התעכבתי כיוון שלעניינה של עבודה זו מספיקה הליבה האמורה של היצירה.

ד., בשנות הששים, נקרע בין דחפים סוציאליסטיים עזים, אידיאות "שוויוניות", לבין תפיסה קיומית-דתית חריפה של חירות הפרט ושמירה על האוטונומיות של האינדיבידואל. "אידיוט" מהווה, כאמור, קריאת תיגר על הפשרה שמצא ד. ב"אחווה".

זוהי קריאת תיגר כפולה:

מחד, "במציאות", אי אפשר לקיים את שני הדחפים בצוותא. או אגלאיה או נסטאסיה. או אינדיבידואליות או "קהילתנות".

אבל מאידך, מהווה "אידיוט" ביקורת עמוקה יותר על דרכו של ד., ביקורת על סינתזת "האחווה" גופא. האהבה לכל, בניגוד לאהבה לפרט אחד, איננה רק "בעייתית" בעולמנו הפגום, בלתי ניתנת למימוש, אלא היא בעצמה חטא מוסרי כבד!

אגלאיה נפגעת פגיעה חמורה ביותר מאהבתו "הכללית" של הנסיך לנאסטאסיה. היא נישאת, לבסוף, בנישואים בעייתיים, שאינם לפי ערכה. דומה שד. אומר כי מי שאינו יודע לאהוב אהבה פרסונלית, אחת, ומחפש "אחווה" כללית, א-פרסונאלית, יכול למצוא את עצמו מזיק יותר משהוא מועיל.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

סוף דבר

 

יצירותיו האמנותיות של ד., בשנות הששים, משרטטות מעין "זיג זג" סביב עמדת הפשרה הגדולה שנקט בפובליציסטיקה ובעמידתו הציבורית ביחס לפולמוסים שהסעירו את החברה הרוסית בתקופתו. "זיג זג" זה נע בין קוטב "השוויון" לקוטב "החירות". כמסתבר, לא רק החיים ב"קצוות" הם בעייתיים ("רשימות חורף", "כתבים מן המחתרת", "החטא ועונשו") אלא גם החיים ב"אמצע" (כפי שמוכיח "אידיוט").

בזהירות, הן משום כבודו של ד. והן בכדי לא להיתפס לאנכרוניזם, ניתן לומר כי בשאיפתו של ד. ל"אחדות הניגודים" בין ערכים סוציאליסטיים וערכים לאומיים יש דימיון רב לניסיונות "אחדות ניגודים" דומים שנעשו באירופה בראשית המאה ה-20, כאשר תנועות ימין קיצוני ותנועות שמאל קיצוני חברו יחדיו והולידו את הפאשיזם.

אבל ד. – למצער: ד. של שנות הששים – לא יכול באמת להוות אב רוחני לתנועות הללו, כיוון שבניגוד נחרץ להן עומדת ההדגשה הלא מתפשרת שלו, שכל תיאוריה פוליטית, ותהיה "היעילה" ביותר, שאיננה לוקחת בחשבון שמירה מאקסימלית על חירות הפרט, איננה תיאוריה העולה בקנה אחד עם טבעו העמוק של האדם: מימוש האוטונומיה שלו כאינדיבידואל, מימש "חירותו".

עם חזרתו של ד. לרוסיה (לאחר גלות מרצון של כארבע שנים), ב-1871, הלך והתהדק זיהויו כתומך המשטר הצאריסטי, זיהוי שהתעצם עם הופעתו החודשית של "יומנו של סופר"(1873), עם נאומו הפומבי המפורסם בעצרת לכבוד הקמתה של אנדרטת פושקין (1880), ונקבע סופית בהלוויה הממלכתית שנערכה לו ב-1881. מבחינה היסטורית עברו לפחות כחמש עשרה שנה מאז חזרתו של ד. מסיביר עד ששיתוף הדעות בינו לבין המשטר "נקלט" על ידי האחרון.

כאמור, בחינה של השקפותיו הפוליטיות של ד. בשנות השבעים מזקיקה עבודה נוספת, אבל פטור בלא כלום אי אפשר.

שני טקסטים "מכוננים" בדיון כזה – מלבד שני הכרכים עבי הכרס: "יומנו של סופר" – הינם הרומן "שדים"(1871) ו"אגדת האינקוויזיטור הגדול" ב"אחים קרמזוב" (1881).

הרומן "שדים", שהוא הרומן הפוליטי החשוף ביותר של ד. ("חשוף" כפוליטי, כוונתי. יצירה זו היא היצירה הגדולה ביותר של ד., לעניות דעתי וטעמי), מוצג, דרך כלל, כרומן אנטי מהפכני ואנטי סוציאליסטי. קריאתי ברומן היא שונה. נכון שהרקע של הרומן הינו המהומות שמארגנים חבר קושרים סוציאליסטיים בעיירת שדה רוסית, נכון גם שדמות המהפכן הנכלולי, פיוטר סטפאנוביץ', עשויה ביד אמן ומחלחלת אימה ובחילה. אך לב הרומן הינו דמותו האניגמטית של סטאוורוגין. אותו נפיל כריזמטי אשר אכול עד היסוד בנהיליזם עמוק ואשר עליו בונים הסוציאליסטים כמנהיגם. אך סטאוורוגין מודע מדי לכך שאיננו מאמין למעשה בדבר וכשם ששימש איקונה ל"סוציאליסטיים" כך, בהזדמנות אחרת, שימש איקונה ללאומן הסלאבופיל שאטוב. ואכן, בשעת מבחן הוא מושך ידיו מהקשר הסוציאליסטי.

דמות חידתית ומפחידה זו הינה מרכז הרומן וייתכנות מציאותה במציאות התרבותית הרוסית מטרידה ומפחידה את ד. הרבה יותר מאשר אידיאות סוציאליסטיות-מהפכניות אלו או אחרות. ליתר דיוק, הניהליזם – חושש ד. – יתפוס לו "טרמפ" על האידיאות הסוציאליסטיות ויוליד חורבן והרס שלא נודעו עד כה בהיסטוריה האנושית.

"משבר הערכים" האירופי, אם כן, הוא זה המפחיד את ד. ("משבר" שהתבטא ביצירת דמותו של סטאוורוגין) והוא זה שעומד בלב הפרשנות ל"אינקוויזיטור הגדול", לפי הבנתי.

ליצירה זו ניתנו פרשנויות רבות וסותרות ובקצרצרה אציע את פרשנותי (שכמובן, אינני היחיד המחזיק בה, אם כי בכמה ניואנסים יש מן החידוש).

העימות בין האינקוויזיטור לישו הינו העימות בין ד. של שנות ה-60 לד. של שנות ה – 70.

האינקוויזיטור מוכיח את ישו על שהעריך הערכה יתירה את בני האדם: החופש שנתת להם, טוען האינקוויזיטור, הביא אותם להרוג זה את זה עד שהם באו אלינו, האינקוויזיטורים, והתחננו שנמשול עליהם. הם אינם יכולים לשאת את החופש!

לפרשנותי: ד., התומך כעת במובהק במשטר הצאריסטי, תוקף – באמצעות האינקוויזיטור –  את השקפותיו "הנאיוויות" שלו עצמו בשנות ה-60: האמנת אמונה רבה מדי ביכולתם של בני האדם ולכן הקפדת לשמור על חירותם ולא לגזול אותה, מתקיף ד. את ד. . אבל הם אינם יכולים לשאת את חירותם, דרוש להם משטר סמכותני ופטרוני, הם כילדים קטנים שהחירות הניתנת להם גורמת להם לאכול איש את רעהו.

כמה אופייני לד., שגם בסיום קריאת "האינקוויזיטור הגדול", גם בסיום "האחים קרמזוב" כולו, איננו יודעים (בגבולות הרומן!) למי נתונה אהדתו: לאינקוויזיטור או לישו. הפוליפוניות של הרומן משסעת את תודעתו של יוצרו: היא היא הפוליפוניות של דוסטוייבסקי "איש הציבור" עצמו.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ביבליוגרפיה

 

1. באחטין, מיכאיל. 1978. סוגיות הפואטיקה של דוסטוייבסקי. ספריית פועלים.
2. ברלין, ישעיה. 1983. הוגים רוסים. עם עובד.
3. דוסטוייבסקי, פ.מ. 1961. החטא ועונשו. הקיבוץ המאוחד.
4. דוסטוייבסקי, פ.מ. 1976. רשימות מבית המוות. הקיבוץ המאוחד.
5. דוסטוייבסקי, פ.מ. 1993. אידיוט. הספריה החדשה.
6. דוסטוייבסקי, פ.מ. 1996. רשימות חורף על רשמי קיץ/כתבים מן המחתרת. כרמל.
7. פרויד, זיגמונד. 1997. מעשה היצירה בראי הפסיכואנליזה. דביר.
8. רמון קינן, שולמית. 1984. הפואטיקה של הסיפורת בימינו. ספריית פועלים.

 

Dostoevsky. 1997. Occasional Writings. Northwestern.

Frank, Joseph. 1988. Dostoevsky: The stir of Liberation. Princeton.

Frank, Joseph. 1997. Dostoevsky: The Miraculous Years. Princeton.

Shestov, Lev. 1969. Dostoevsky, Tolstoy and Nietzsche. Ohio University.

Steiner, George.1996. Tolstoy or Dostoevsky. Yale University.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

שיחה עם ארבעה אינטלקטואלים מ"השמאל", שניים ציונים ושניים לא, מעלה כמה מגמות חשובות הנוגעות למציאות הפוליטית-אידיאולוגית בישראל של דמדומי האינתיפאדה וטרום ההתנתקות; ולעתים המגמות החשובות ביותר מסתתרות דווקא בדקויות ובקפלי הדברים של הארבעה.

פרופסור יהודה שנהב (בן 53, פרופסור לסוציולוגיה ועורך כתב העת "תיאוריה וביקורת" המזוהה עם מגמות פוסט-ציוניות ופוסט-מודרניות וכן עם "הפוליטיקה של הזהות") ופרופסור גדי אלגזי (בן 43, פרופסור להיסטוריה של ימי הביניים; בנעוריו, מסרבני המצפון הידועים בהיסטוריה הישראלית) בקוטב הלא ציוני, ופרופסור נסים קלדרון (בן 58, פרופסור לספרות עברית) שעורך ביחד עם ד"ר גדי טאוב (בן 40, ד"ר להיסטוריה) את כתב העת "מקרוב" בקוטב של השמאל הציוני, מציגים תמונת עולם מורכבת, לעתים מפוררת, לעתים מפתיעה, לעתים מהורהרת, של "השמאל" הישראלי בהווה.

כמה מגמות ניתן לדלות מארבע השיחות שקיימתי. הראשונה נוגעת למושג "שמאל" עצמו. אצל כל המרואיינים ניכר חוסר נוחות בשימוש במושג. הן מפני שהשימוש במושג מוחל על חלקים בפוליטיקה ובאידיאולוגיה הישראלית שאינם ראויים לשאתו, בגין עמדותיהם הכלכליות הליברליות (לכך מסכימים כל המרואיינים) או בגין עמדותיהם הציוניות (כך סוברים המרואיינים הלא-ציוניים); והן, וזה לא נאמר במפורש אלא במובלע, מפני שחלק מהמרואיינים (הן מהצד הלא-ציוני והן מהצד הציוני) חשים קירבה גדולה יותר לחלקים מסוימים בחברה הישראלית שאינם "שמאל" קלאסי מאשר לעמיתיהם "השמאליים".

המגמה השנייה: נראה כי המאבק החשוב בין "השמאל הציוני" ל"שמאל הפוסט ציוני" גבה מהצדדים הנצים אנרגיות עצומות בעשור וחצי האחרון וסייע ליצירתן של בעיות זהות עמוקות ב"שמאל" ולמעשה לפירורו; סייע גם להרגשת קרבה, מפתיעה לעתים, של שני המחנות לגורמים המזוהים עם "הימין" הקלאסי; ולבסוף סייע להיערכות לקויה של "השמאל", מבחינה רעיונית ופוליטית כאחד, למאבק הן עם הניאו-ליברליזם והן עם "השמרנות החדשה".

מגמה שלישית היא ההתנערות (החד משמעית-במקרה של טאוב; המתונה-במקרה של קלדרון; המסויגת-במקרה של אלגזי; המסויגת מאד – במקרה של שנהב) מתיאוריות פוסט-מודרניות ואף מ"הפוליטיקה של הזהות" (בתמצית: התפיסה שתפקיד הפוליטיקה והתרבות לייצג את זהותם של סקטורים – מזרחיים, נשים, הומוסקסואליים וכו' – שנדחו והודרו בעבר מהן; מבקרי "הפוליטיקה של הזהות" טוענים כי ההתמקדות ב"ייצוג" – למשל: הדיבור על "נשים מצליחות בתקשורת" או על "אמנות מזרחית" – באה על חשבון הטבת מצבם הריאלי של הסקטורים המדוכאים) כמצע תיאורטי-פוליטי שאמור להנחות את "השמאל" בדרכו. צדה השני של המגמה הזו נוגע לתחושה של"שמאל" כיום אין חזון, "אידיאולוגיה" או מצע מספקים שיאפשרו לו להתמודד עם העולם הגלובלי ואידיאולוגיית "כלכלת השוק".

למרות שהארבעה שייכים לשני מחנות מובחנים, שמנהלים קרב מר ואף ארסי ביניהם כבר שנים לא מעטות, ניתן למצוא קואליציות מעניינות ומפתיעות ביניהם. אלגזי וקלדרון נוטים יותר להדגיש את הצד המעשי (צד "המיקרו") ההכרחי לפעילות "השמאלית" (איגודי עובדים, הפגנות וכד') ואילו טאוב ושנהב נוטים יותר לבירור הצד התיאורטי (צד ה"מאקרו") של פעילותם. מצד שני, דווקא טאוב ואלגזי נענים לרוח הזמן ומציגים את עמדותיהם כקשורות למסורת התרבותית היהודית (הרכיב הסוציאליסטי במסורת היהודית לדעת טאוב; הקהילה לדעת אלגזי). ואילו מצד שלישי דווקא שנהב וטאוב מקשרים בין פעילותם הפוליטית לפעילותם האקדמית ואילו אלגזי וקלדרון מדברים על נחיצותה של הפרדה בין התחומים.  

למרות שהאינתיפאדה ונפילת התאומים הכו – לטעמי וגם לטעמם או ללא-מוּדֲעָם של חלק מהמרואיינים – מכה קשה את "השמאל" הלא ציוני, הן בכך שהחזירו את הדיון מ"התרבות" ל"מציאות" והן בכך שנתנו לאינתיפאדה קונטקסט נוסף ולא מחמיא (פונדמנטליסטי), ניכרת אצל כל הארבעה נימה מתלבטת ולא מסופקת באשר לדרכו של "השמאל" הישראלי בראשית המאה ה – 21.

 

– מה מצבו של "השמאל" היום? איך הוא מרגיש?

קלדרון: "השמאל במצב לא טוב. אבל גם הימין. כל המערכת כך. בשעה שהימין איבד את החלום של שלימות הארץ הוא במצב של אובדן דרך עמוק מאד. אבל השמאל בבעיית תוכן קשה מאד. מ – 67' קרו שני תהליכים בבת אחת. הראשון: ההתמקדות ב'סכסוך'. כאן השמאל התמודד עם הדילמה הזו בצורה מעוררת כבוד ויש לו הישגים גדולים. בימים האלה קורה תהליך שהיה צפוי שבמצב של קרע ציבורי הרבה תרבויות פוליטיות נתנו לימין לעשות את הצד הקשה. קיסינג'ר סיים את וייטנאם, דה-גול את אלג'יר. אם הולכים לוותר אז שהטַאפ גאי יוותר ולא הסופט-גאי. אידיאולוגית אני חושב שהשמאל ניצח; הויכוח על חלוקת הארץ הוכרע. אבל פוליטית המחיר היה שחלקים גדולים בשמאל כוחם הותש. מפלגת העבודה משלמת את המחיר שבויכוח הזה היא הייתה מטושטשת לחלוטין; רבין ופרס היו שותפים לפרוייקט הכיבוש. וגם הויכוח עם הפוסט ציונים יצר הרבה ייאוש. אבל עניין הכיבוש הוא רק חלק מהתמונה. הדבר השני: באותו זמן עברה החברה הישראלית תהליכים שאינם קשורים לכיבוש, נוצר מעמד בינוני עצום, היקף גדול של עוני, מחברה של 600,000 הפכנו לששה מיליון. הארגונים הפוליטיים של השמאל עוצבו בין 1920 ל- 1945. לקראת מלחמת העצמאות הם היו מוכנים. אבל ההתארגנויות האלה קפאו אחרי 48'. לחברה לא היו תשובות פוליטיות לשינויים והויכוח על השטחים מנע תשובות על בעיות חברתיות. כל כוחותינו הלכו לנושא הכיבוש ואין התחלה של תשובות אחרות וזו הסיבה העיקרית להצבעה לליכוד ולש"ס.

השמאל תמיד היה קשור למגמות עולמיות ואחרי מלחמת העולם השנייה הוא מצוי במשבר. עוד לא עיכלנו את עוצמת המכה של הקומוניזם. בישראל ובארה"ב עוד יותר כי באירופה הסוציאל-דמוקרטיה הייתה חזקה; למרות שגם הסוציאל דמוקרטיה האירופאית סובלת ממשבר. אחרי שהסוציאל דמוקרטיה המודרנית הקימה את מדינת הרווחה היא במבוכה; חלקים מסוימים לא עובדים ואילו אחרים הולכים יותר מדי טוב. למשל, לא מעזים לחסל את המעמד הבינוני, שזה הישג של השמאל האירופאי. אבל מה מציעים למעמד הבינוני ומה הקשר בין זה לעניים החדשים זה בעיה של השמאל הגלובלי".

– האם "השמאל" הישראלי מחובר למגמות ולמבוכה שב"שמאל" הבינלאומי?

קלדרון: "למרות שאנחנו כבר 20 שנה לא לומדים מאירופה בשום מובן, למרות זאת המבנה הפוליטי הישראלי הרבה יותר דומה לאירופה (וזה, אגב, הסיבה שהספרות העברית מצליחה בה). המפלגות הישראליות נוצרו על פי דגמים אירופאיים. מפלגת העבודה דומה ללייבור, יש לנו מה ללמוד מהסוציאל-דמוקרטיים הספרדים הרבה יותר מאשר מאמריקה. החברה האמריקאית לא בנתה סוציאל-דמוקרטיה והימין הדתי בה לא התבדל מהחילוני. זה, אגב, לא מקרה שהפתרון הציוני ליהודים והפתרון היהודי האמריקאי מקיימים ביניהם קשרים של כסף אבל לא קשרים אחרים. ההבדלים בין ארצות הברית לישראל כל כך גדולים ואנחנו (גם בשמאל) מייבאים רעיונות אמריקאיים וזה בעייתי. לי אין ספק שהניתוק שלנו מהשמאל האירופאי היא תופעה שקשה להסביר אותה. השמאל ההולנדי מתמודד עם רב תרבותיות, בשבדיה מיליון עובדים זרים, יש שם רעיונות והניתוק מהם הוא אסון. אנחנו לקחנו רק רעיונות אנרכיסטיים, לפוקו ולדרידה (בתמצות: פוקו ודרידה, פילוסופים צרפתיים פוסט מודרניים משפיעים, שבעבודתם הדגישו סוגיות כגון: כיצד מופעלים הכוח והפיקוח בחברה המודרנית, מה הקשר בין ידע לכוח, מה הקשר או אי הקשר  בין הלשון למציאות ועוד- א.ג.) אין מה להגיד על אגודים מקצועיים, על קופות חולים וכו', בזמן שבאירופה יש הרבה ארגונים חברתיים שעובדים, איך מנהלים עיריות וכדומה. תאמין לי, הניגוד בין הצפון לדרום באיטליה יותר קשה מהניגוד בארץ בין ספרדים לאשכנזים ויש שם התמודדות עם זה. בשיא ימיו של ברלוסקוני השמאל האיטלקי שולט בהרבה מועצות מקומיות ועושה דברים חשובים". 

– אז מה מייחד בכל זאת את המערכת הישראלית?

קלדרון: "שני דברים: האנרגיות שצורך "הסכסוך" והמהירות שמאפיינת חברת מהגרים. זה יוצר מבחני מציאות קפדניים לרעיונות וזה גם טוב וגם רע. דברים שהיו רלוונטיים אתמול הופכים היום לפתטיים. בעניין המדיני, כל המשברים שעברו על "השמאל" לא סילקו את העובדה שהוא נתן הצעה רצינית. מבחן המציאות היומיומי עזר לזה. בעניין החברתי, ההישגים של הסוציאל-דמוקרטיה הישראלית, שהקימה פה את החברה – הקמת שכון עובדים, משק העובדים, הקיבוץ וכו' – דברים שלפני 40 שנה היו מקיימי חיים נשחקו במהירות שלא תיאמן. כי הם כנראה לא עמדו בבוחן המציאות".

קלדרון מדבר על הפיצול בין הפתרון שהציע "השמאל" במישור המדיני לבין המבוכה שקיימת אצל השמאל במישור "החברתי". באופן כללי נראה כי בתוך "סל" הפרוייקטים של "השמאל" הציוני והלא ציוני: הסכסוך הישראלי פלשתיני, "הפוליטיקה של הזהות", ענייני "חברה" ו"מלחמת המעמדות", "זכויות הפרט", תיאוריה "ביקורתית" ו"פוסט-מודרניזם" שוררים מהומה ואי-סדר. ההיררכיה (למרות שכל המרואיינים התנגדו לעריכת היררכיה ופרופ' קלדרון אף טען שהיררכיה היא מושג של הימין "אבל עם אקדח לרקה הייתי מעדיף להתייחס ל'סכסוך'") בין הרכיבים הרבה פחות ברורה למרואיינים ממה שהייתה לפני עשר שנים. כל המרואיינים (לא רק הציוניים) מצביעים על הזנחת הצד "החברתי" בפעילות השמאל אך מאידך כולם (לא רק הלא-ציונים) גם מתעקשים על כך שההתמקדות בסכסוך הישראלי-פלשתיני מובנת ואף מוצדקת לאור הנסיבות הישראליות הייחודיות. גם המצב של דמורליזציה בשמאל, שמצביע עליו קלדרון, מאותר על ידי רוב המרואיינים ואף נתפס כאנומלי כיון שההתנתקות לכאורה מבשרת את נצחונו (אכן, לא לדעת אלגזי, המתנגד לה). למעשה, "השמאל" מתגלה בריאיונות כחצוי ואף מרוסק לא פחות מ"הימין" הישראלי.

גם ד"ר גדי טאוב סבור ש"השמאל" מרגיש "לא טוב" אך לדבריו הוא לא לגמרי מבין את זה.

טאוב: "אני נדהם מהתחושה של הדמורליזציה שיש בשמאל המדיני. השמאל הציוני ניצח בויכוח נצחון מוחץ (בהערת אגב, ובלי קשר לעמדות פוליטיות כלשהן, אני לא מסכים עם האופטימיות שמגלים טאוב וקלדרון. מוקדם מדי להכריז על נצחון – א.ג.). כשייסדו את "שלום עכשיו" ולא העיזו אפילו להציע מדינה פלשתינית, מישהו חלם ששרון ייסוג חד-צדדית בנחישות וידבר בעצמו על מדינה פלשתינית? במגילת העצמאות הציונות תובעת מדינה בגלל הזכות להגדרה עצמית והזכות הפרטיקולרית על ארץ ישראל. הדרך היחידה לשלב בין השניים זה ליצור רוב יהודי חד-משמעי בחלק מהארץ. רק השמאל הציוני הציע פתרון שאפשר ליישב אותו עם מגילת העצמאות, שמאפשר לציונות להיות קונסיסטנטית. השמאל ניצח בגלל שהוא המחנה הלאומי ואילו הימין התברר כמחנה דו-לאומי".

– אז מהי הסיבה לדכדוך?

טאוב: "ההחרפה של האלימות בסכסוך וההכרה בעקבות קמפ דייויד 2000 שבמובן מאד חשוב התקוות שיש לנו פרטנר לשלום נכזבו. התברר שערפאת נגד חלוקה, ערפאת ננעל בברית עם הכיבוש כי הוא יודע שכך הוא יטביע את הספינה הציונית. וכך יצא שהשמאל לא מגשים את הבטחתו לאחווה ורעות ישראלית-פלשתינית. עוד פתולוגיה קטנה של השמאל זו ההתאהבות במעמד המיעוט הצודק. בשוליים זה גם מגיע לנכונות להקריב את המטרה ולשמר את הצדק".

גם טאוב, כמו קלדרון, מציין את אוזלת היד של השמאל בשדה "החברתי".

טאוב: "במובן החברתי השמאל הישראלי מפורק לחלוטין. השמאל המדיני, מכיוון שהוא הלך והתמקד בזכויות הפרט ושכח שהגדרה עצמית היא גם עניין קולקטיבי, טעה והתחיל לחשוב את עצמו להתקפה על הלאומיות. המפה צוירה כאילו מרץ פחות לאומיים מהעבודה והפוסט ציוניים פחות לאומיים ממרץ, כלומר אנטי לאומיים. אבל המפה הזו לא נכונה כי היא הולכת ונעשית ימין בקצה שלה. שמאל מטיבו הוא סולידרי ולכן המפה השטרנהאלית (פרופסור זאב שטרנהאל טען כי השילוב בין הלאומיות הציונית לסוציאליזם, זה שבא לידי ביטוי לכאורה במפא"י, אינו קוהרנטי ואף כוזב; הציוניות עשתה, לטעמו, בסוציאליזם שימוש אינסטרומנטלי – א.ג.) שמעמידה לאומיות מול סוציאליזם, כשתי אפשרויות סותרות, היא טעות בהבנת השמאל מיסודו. אין שמאל מוצלח בעולם שאינו לאומי. מה גורם לתעשיין בכפר שמריהו להרגיש אחריות לגורלה של פועלת ענייה בדימונה? התשובה היא תחושת "האנחנו" של הקולקטיביות הציונית. מה שמציע לו השמאל הפוסט-ציוני זה לראות אותה כ"האחר" ואם היא "האחר" אז מה שיש לתעשיין כלפיה זה לא רגש סולידרי אלא סובלנות. וסובלנות כשלוקחים אותה לקיצוניות הופכת לאדישות, ל"זכותם של העניים לגור מתחת לגשר" כדברי מארקס. לנו בארץ נדמה שהרב-תרבותיים הם שמאל רק בגלל שבאמריקה, שבה אין שמאל, הרב-תרבותיים קראו לעצמם כך. אבל הרב-תרבותיים זה ימין מפני שאין שיטה טובה יותר להשאיר את המקסיקנים בפלורידה במטבח, בשטיפת כלים, מלעשות להם בית ספר בספרדית כדי לא לפגוע ב"אחרותם"".   

טאוב, כאמור, מפריד בחדות בין יונים מדיניים, התומכים ברעיון שתי מדינות, לבין שמאל חברתי. גם קלדרון וגם הוא מציינים בביקורתיות את העובדה המדהימה של"יחד", המפלגה "הסוציאל-דמוקרטית" כביכול, אין מצע כלכלי שמאלי מובהק.

טאוב: "'יחד' זה דבר ימני כלכלי. יוסי ביילין הוא ניאו-ליברליזם. ברק ניאו-ליברל כמו ביבי. מי פה בכלל שמאל?"

האמירה הזו יכולה הייתה תיאורטית לחבר בין טאוב לאלגזי ואולי אף לשנהב אבל המחלוקת ביניהם בעניין "הציונות" בולמת חיבור כזה. בעיניי זו דוגמה מובהקת למלכוד המסרס שמצוי בו השמאל; חוסר יכולתו ליצירת שותפויות אד-הוק. אבל אם השותפות הזו עוד לא מתקיימת בפועל יש לראות בהחלט ניצנים לה בדברים הבאים של אלגזי.

אלגזי: "תראה, השמאל שאני מדבר עליו הוא לא מפלגת העבודה, אלא מתנגדי הכיבוש, פעילים חברתיים, פמיניסטיות, מתנגדי ההפרטה. "שמאל ציוני" זו אמנם סתירה אבל לפעמים יש לה כוח חיים, לפעמים פירושה רק היאחזות בשברים ולפעמים היא מסמנת התלבטות ממשית. כיון שהציונות הפכה לאידיאולוגיה דיפוזית, כשאנשים אומרים אני 'ציוני' הדיאלוג רק התחיל. טקטית, פועלים שמתגייסים להגנת זכויותיהם ומנופפים בדגל ישראל ומדגישים שהם שירתו בצבא, אני חושב שכל שמאל צריך לתמוך בהם מול ההפרטה ותהליך המאבק יוביל גם אותם לשינוי תודעה כי הם יראו, למשל, שחלק ניכר מן המובטלים בצפון הם ערבים".

אלגזי רואה ב"ציונות" עמדה דיפוזית שמאפשרת דיאלוג אבל לטעמי הדיפוזיה המבורכת שהוא מצביע עליה נוגעת גם לעמדותיו; הגמישות שהוא מגלה בשותפות אד-הוק עם "ציונים" בנושאים חברתיים היא טריז "טקטי" אמנם אבל שיש לו השלכות לא בהכרח מבוקרות גם מבחינתו של אלגזי. אלגזי, הרואה את הפרוייקט הציוני כפרוייקט קולוניאלי, מתעקש שאי אפשר להפריד בין "הסכסוך" ל"חברה" אבל, למעשה, מאפשר "טקטית" הפרדה כזו.

אלגזי: "פוליטיקה שמאלית אנטי-קולוניאלית חייבת להיות חברתית, להתמודד עם כל צורות האי-שוויון בתוך החברה הישראלית".

– אתה מתעקש על הקשר בין "הסכסוך" לסוגיות החברתיות. האם אי אפשר לקרוא את הפֶטִיש של השמאל הישראלי ל"סכסוך" כסוג של "תודעה כוזבת" המכווינה את החברה לסוגיית "הכיבוש" כי עיסוק בנושאי "חברה" יחשוף את העובדה המביכה ש"השמאל" הקלאסי בארץ משויך למעמד הבינוני-גבוה?

אלגזי: "תראה, מה שאתה מציג זו שאלה חשובה שהופכת להתנגחות נלעגת. השאלה החשובה היא איך לחבר את כל הקבוצות בחברה הישראלית שיש להם אינטרס לחיות בשלום במזה"ת ולהפוך את ישראל לחברה שוויונית. מחברה שבה הפערים המעמדיים מציבים אותה בקוטב הפרוע ביותר של החברות הקפיטליסטיות המפותחות, שבה האליטה לא משלמת לא מס כלכלי לטובת החלשים ואפילו לא מס שפתיים לטובת סולידריות חברתית. יש בהחלט הזנחה היסטורית של המאבקים החברתיים על ידי מי שנקרא השמאל המדיני.

ההתנגחות בשאלה שלך נוגעת לניסיון להגיד לשמאל שנאבק נגד ההתנחלויות שהוא לא מחובר מספיק חברתית. יש אנשים ביקורתיים כלפי הקפיטליזם אך אינם מבחינים שיש לו אופי מיוחד, מקומי, ובכך קשור בין היתר האופי הדורסני שלו. אם מנתחים את הספור הזה רואים שהקפיטליזם פועל במרחב קולוניאלי בו אתה יכול להפוך שדות ועמקים לנדל"ן בקלות מדהימה. לקפיטליזם הישראלי יש צבע מיוחד, הוא צבוע בצבעי הסכסוך, הוא נתמך בידי המדינה. מול דני גוטווין ואחרים: פוליטיקה אנטי-קפיטליסטית חייבת לקחת בחשבון את כל סוגי האי-שוויון. הדרתם של הפלשתינים שווה לנישול הפריפריה בתוך ישראל. אי אפשר להתעלם מכך שהקפיטליזם הישראלי דורסני כי הוא פועל בהקשר קולוניאלי. זה כביש 6 כמו שזה ההתנחלות צופים המורחבת מול צור יגאל".

– אני חייב "לקפוץ" שנייה לשאלה רחבה יותר: האם הראייה הקולוניאלית שאתה אוחז בה מבטלת את זכותם של היהודים בארץ להגדרה עצמית? מכיוון אחר: האם, אולי, אנחנו מצויים בפתחו של עידן פוסט-לאומי ולכן אין כלל חשיבות להגדרה כזו?

אלגזי: "אני לא חושב שאנחנו לקראת עידן פוסט לאומי. כל דיון רציני בגלובליזציה רואה שלמוסדות המדינה יש תפקיד חשוב, כך שאנחנו לא בעידן פוסט-מדינתי זה בטוח.

בניגוד לקהילות יהודיות ברחבי העולם, שמהוות קואליציה רופפת בעלת מיתוס מוצא משותף, פה, בקרב הישראלים, נוצר דבר אחר ואני באמת חושב שלאנשים כאן יש תרבות משותפת (מוזיקה למשל זה קוד משותף בעל עוצמה רבה). לכן אני מאמין בזכות ההגדרה העצמית של הישראלים ממש כמו זכותם של הפלשתינים. הנסיבות ההיסטוריות הקולוניאליות הן נושא לדיון מתמיד, הן משאירות עקבות עמוקים, אבל אין לזה שום קשר לשאלת הזכות של הישראלים לחיות במדינה".

הנקודה הזו שמעלה אלגזי חשובה. דווקא "השמאל" (ולא רק "הציוני"), שכזכור התפיסה האידיאולוגית ההיסטורית שלו התנגדה ללאומיות בנחרצות, מבין שתפיסה פוסט-לאומית ופוסט-מדינתית משחקת לידיהם של הליברליים והקפיטליזם. כל ארבעת המרואיינים ציינו, חלקם אמנם בצער, שאנחנו לא מצויים בעידן פוסט-לאומי אלא להפך.

אבל לפני שהציונים שבין קוראי "ארץ אחרת" יוצאים במחול סוער כדאי לקרוא בשום לב את דברי ההמשך של אלגזי.

אלגזי: "אני חושב שביטוי עצמי תרבותי ופוליטי לא מחייב בניית מוסדות מדינה מפלים שמעניקים זכויות יתר לרוב הלאומי שחי בה. הרעיון שזכות הגדרה עצמית פירושה מדינה עם טנק יהודי וראש ממשלה יהודי וכו' אינו מחויב המציאות – אנשים יכולים לחיות בארץ גם עם סמלים קולקטיביים, המדינה צריכה לפעול לשוויון מלא של כל אזרחיה בלי הבדלי דת ולאום".

למרות שאלגזי מבטא כאן במלים אחרות את רעיון מדינת כל אזרחיה, ולמרות שאיני בטוח שרעיון זה עולה בקנה אחד עם הבנתו-הוא שהעידן הפוסט-לאומי אינו עומד לפתחנו, ישנה משמעות לטעמי למאמץ המושקע בהתמודדות הרעיונית, שניכר בדברי אלגזי, עם הקלף החזק ביותר של הציונות מהרצל ועד ימינו: הזכות היסודית להגדרה עצמית לאומית.

  

לעומת פרופסור אלגזי, ההתייחסות של פרופסור יהודה שנהב לסוגיית הלאומיות היהודית הפתיעה אותי ומבטאת בעיניי תנודה שנדמית כזעירה אך להבנתי היא דרמטית בעולם האידיאולוגי של השמאל הרדיקלי; בייחוד אם נתחשב בכך שהשמאל הרדיקלי, ששנהב הוא מדבּרַיו המובהקים, בגלגולו בעשור וחצי האחרון, הציב את אחד האתגרים הפנימיים הגדולים ביותר שעמדה מולם הציונות מעודה. "תיאוריה וביקורת", כתב העת המשפיע שערך מ – 1991 פרופסור עדי אופיר ולאחריו (מ – 2000) שנהב הדגיש את מרכזיות הזהות העדתית והמינית כאלטרנטיבה לזהות הלאומית ("זהות בחברה פוסט-לאומית" הוא, למשל, שם אחד ממאמריו של שנהב עצמו) והתייחס בביקורתיות רבה לפרוייקט הלאומי היהודי, "הציונות". אך מה שעולה מהריאיונות, ושניתן לכנות אותו "חשבון נפש מובלע", מצביע כי בצד הלא ציוני, ובמידה פחותה יותר בצד הציוני, ניתן לאתר תנודות אידיאולוגיות שלא תמיד מוצגות בידי המרואיינים כשינוי עמדה אלא כשינוי דגש או שיפוץ עמדה.

שנהב: "אני לא בא מהמקום שלא הייתה הצדקה ללאומיות יהודית ואני לא חושב שהציונות א-פריורית קולוניאליסטית. אבל אני כן חושב שיש ניגוד בין לאומיות אתנו-צנטרית וצדק. מה עוד שאתה מסתכל על תנועת העבודה ההיסטורית ואתה רואה שהיא הייתה הדכאנית הכי גדולה של מזרחים, ערבים ונשים. ולא פלא שהיום הביקורת הגדולה על שאלות של זהות, על הפוליטיקה של הזהות, באה מאנשים השייכים לשמאל הציוני והסוציאליסטיים, אנשים שחושבים שהפתרון המעמדי הוא הפתרון. הם מסבירים לי שזה לא אינטרס שלי לעשות פוליטיקה של זהות".

– אבל אתה אומר שהפרדיגמה הלאומית אינה פסולה מעיקרה?

שנהב: "תראה, אני לא בן אדם לאומי, הייתי שמח לעל-לאומיות, אבל יש הצדקה ללאומיות יהודית. מה גם שאנחנו לא הולכים לעידן פוסט לאומי. אני חושב שהתהליכים הגלובליים והלאומיים מחזקים זה את זה ולא מחליפים זה את זה. ברית שלום הייתה אופציה, אופציה שהוחמצה אבל הייתה אופציה ציונית. הייתי יכול להזדהות עם ציונות כזו.  אני לא שייך למחנה שאומר שמדינת ישראל לא לגיטימית. הלוואי והיה פה הסדר דו-לאומי, זה האינטרס שלי כיהודי וישראלי, אני גם חרד לעתיד המקום הזה, אני לא איזה אינטלקטואל מנותק, אבל אני יודע שפתרון דו-לאומי אינו דבר פשוט".

כשאני שואל את שנהב אם גם ב – 95' הוא היה אומר לי שזה לגיטימי לטעון ללאומיות יהודית הוא עונה ביושר (שמאפיין, אם יורשה לי, את כל הראיון עמו) שהוא אינו בטוח בכך. שני אירועים בשנים האחרונות ששנהב מספר עליהם ממחישים איך הסער והפרץ של האינתיפאדה השנייה פעל על השמאל הרדיקלי בשני כיוונים מנוגדים. הכיוון הפחות מדובר: האינתיפאדה יצרה, גם אם לא לגמרי במודע, "צוּמוּד" ישראלי שאינו נעדר תוכן "לאומי". ומצד שני, הכיוון המדובר יותר, גרמה האינתיפאדה להתנתקות גדולה יותר בינו לבין השמאל הציוני, "המתפכח" בלשונו הסרקסטית של שנהב.

שנהב: "אגיד לך מה שבר אותי. באוקטובר 2000 משטרת ישראל הרגה אזרחים בדם קר. אני לא אומר "רצחה" אלא "הרגה" כי אין כאן מחשבה תחילה אלא משהו מבני. נחשפה אז ערוותו של השמאל, פתאום ראית כמה זה שמאל על דיוּנָה. מבחינתי, האינתיפאדה זה תגובה של מישהי שנאנסת (לשאלתי, שנהב עונה שבתגובות הלגיטימיות ל"אונס" לא כלולות פעולות ההתאבדות; אם כי נראה כי גם בנוגע לסוגייה זו הוא עבר תהליך פנימי בשנים האחרונות – א.ג.), וזה היה נייר לקמוס שבו ראית כמה השמאל הוא שמאל מדומיין. זה שערפאת היה מושחת זה לא קשור. ואז הלכתי להפגנות ואחריהן לא הצלחתי להירדם בלילה. כי ראיתי מצד אחד את תופעת "המתפכחים" ומצד שני ראיתי שבהפגנה לא היו מזרחיים".

שנהב יודע למה לא היו מזרחיים גם אם לא אומר זאת במפורש. האינתיפאדה הביאה לכך שהלאומיות ניצחה את הפוליטיקה של הזהות לפחות בפיתול ההיסטורי הנוכחי. הדוגמה שהוא מביא מההפגנה ממחישה היטב איך אירוע אחד שולח את העמדה האינטלקטואלית של שנהב (ממקימי "הקשת המזרחית") לשני כיוונים רעיוניים שונים (ביקורת על "המתפכחים" מחד והרהור מחודש על כוחה של הלאומיות מאידך).

אבל שנהב מספר לי סיפור נוסף, פחות דרמטי מבחינתו אבל להבנתי מאלף לשרטוט זרמי המעמקים של השמאל הישראלי בכלל וזה הרדיקלי בפרט.

שנהב: "באוגוסט האחרון, במפגש עם פלשתינים, נפלט לי המשפט 'אני פטריוט ישראלי'. חבר שלי העיר לי: שמת לב מה אמרת? אלה היו חילופי דברים שבהם הרגשתי בפעם הראשונה שאני מדבר לא רק כסוציולוג אלא גם כיהודי. קשה לי להודות בזה, אבל בין אם בחרתי להיות במקום הזה בין אם אין לי ברירה, אז להגן על העמדות של בשארה – הוא עושה את זה טוב ממני. ב – 95' לא הייתי אומר לך אני "פטריוט ישראלי". ייתכן שהתבגרתי, אני יודע שלצאת מפה זה לא אופציה ריאלית מצדי. אני קשור למשפחה, לחברים, לרעיונות, למאבק פה. השאלה היא איזה מרחב יש לי כיהודי לפעול מבלי לזנוח הן את עמדותיי והן את יהדותי".

למרות הדברים הדרמטיים הללו, יהיה זה עוול כלפי שנהב ורשלנות עיתונאית להציג אותו רק בהקשר שלהם. שנהב מהרהר אמנם על המרכזיות של "הפוליטיקה של הזהות" בתפיסת עולמו ואינו מזלזל בביקורת שטוענת כי "פוליטיקת הזהות" סייעה להפרטה ולאי השוויון בישראל (לטענתו הוא אף מתנגד ליוזמות כגון הקמת בית הספר המזרחי "קדמה"). אך שנהב נשאר ביקורתי כלפי ההצעה לאפיין את הפרוייקט של השמאל כפרוייקט מעמדי:

שנהב: "השמאל אכן זנח את הכלכלה. אבל הקריאה לסולידריות מעמדית בלבד דיכאה את "האחר" בתוכה. המאבקים של "הזהות" ו"המעמד" לא זהים לגמרי למרות שיש ביניהם חפיפה. אבל אם מחר יהיה שוויון מעמדי מלא אז צבע העור האתיופי ייעלם? הגזענות קיימת והיא לא רק עניין מעמדי".

גם להצעה להפריד בין השמאל "המדיני" לזה "החברתי" הוא מסרב, אפילו טקטית בלבד. אם כי הוא מודע למחיר שבסירוב הזה.

שנהב: "אני לא חושב ש"המדיני" ו"החברתי" מובחנים זה מזה. הדקדוק הפנימי של הכיבוש מופנה גם פנימה ולא רק החוצה. למשל, חלוקת הקרקע הלא שוויונית בין המועצה האזורית 'תמר' למועצה האזורית דימונה. הציונות כובשת את הקרקע על חשבון הערבי והמזרחי. 'הקשת המזרחית' היום הרבה יותר הומוגנית מבהתחלה, יש ב'קשת' היסטוריה של פרישות. בהתחלה פרשו אנשים שגרסו שמזרחיות זה מסורת ולא חילון, פרשו גם אנשים ששייכים לימין המדיני, ואני מצר על זה. אבל אני גם שמח, כי אני יכול לחיות עם הארגון הזה".

בנוסף, שנהב, לפחות ברמה המוצהרת, נשאר איתן בדעתו על גדר ההפרדה הגבוהה מני גובה הניצבת בינו לבין השמאל הציוני. שנהב בהחלט לא מגדיר את עצמו כ"ציוני".

שנהב: "המושג 'שמאל ציוני' הוא אוקסימורוני. 67' הייתה שנה טובה לשמאל הציוני כי אז הוא פתר את הסכיזופרניה בין המדיני לחברתי, כי הוא פיתח אג'נדה שהרחיקה את העיסוק אל מחוץ לקו הירוק, סדר יום שמרחיק אותו מפרובלמטיקת 48'".

עם זאת, שנהב שותף לתפיסתם של קלדרון וטאוב על האנדרלמוסיה השוררת בהגדרה של "השמאל".

שנהב: "ההגדרות של "שמאל" הן מודרניסטיות, ישנות. הם מושגים "זומביים". אתה יודע שהמושג הזה ו"מעמד" לא רלוונטיים. זה הפך למסמן "צף" שאין לו מסומן. מי זה השמאל היום? הסוציאל דמוקרטים? הלוחמים נגד הגלובליזציה? שחורים שעושים פוליטיקה של זהות? זה הרבה יותר פראגמנטרי. אני מסכים שרב-תרבותיות ופוליטיקה של הזהות מפצלות.

מי זה המחנה שלי? ביילין הזמין אנשים מהקשת לז'נבה. הוא אמר: אם ייגמר הכיבוש יהיה יותר כסף לעיירות הפיתוח. אבל אף אחד כבר לא מאמין לזה. אני לא שייך לשמאל. בגלל האופי האשכנזי שלו, בגלל שהם הרבה פחות פתוחים מהימין לפוליטיקה של הזהות. דווקא הימין, והימין הדתי והציונות הדתית בפרט, מבין את "הזהות". הדיאלוג עם הימין יותר מובן לי. הוא יותר נקי, פחות צבוע".       

 

לפחות שלושה מבין ארבעת המרואיינים תיארו מציאות שבה אין להם מפלגה פוליטית שהם יכולים להזדהות אתה בלב שלם. בעיניי, למרות האנינות הידועה שמאפיינת אינטלקטואלים בכל הדורות, זה מצב אנומאלי. נדמה שהיחיד מבין ארבעת המרואיינים שאיתן בתפיסה שלו שיש דבר כזה "שמאל" קוהרנטי הוא פרופסור אלגזי. ייתכן, אמנם, שהדבר נובע מכך שאלגזי מוכן להתכנס לקבוצה מצומצמת יותר של "שמאל".

אלגזי: "יש שמאל. בתחילת שנות ה – 90 הפיצו אשליה של עולם חדש ואמיץ וקץ ההיסטוריה ומספיק להסתכל בעולם היום כדי לראות איזה סוגים של מלחמות אפשר לייצר אחרי המלחמה הקרה ואלו סוגים חדשים וישנים של סבל חברתי מיוצרים באופן שיטתי על ידי המערכת החברתית כאשר יש בידינו ידע וטכנולוגיה שיכולים להספיק לכולנו. התוצאה היא ערעור מחדש על המוסכמות של הקפיטליזם הניאו ליברלי".

עם זאת, אלגזי מתריע מפני כמה סכנות האורבות לפתחו של השמאל בכלל והשמאל הישראלי בפרט. סכנה אחת היא סכנת "הנוסטלגיה לגבי הודאויות הישנות". אלגזי לא מזלזל ביצירת תחושת "המשכיות, במיוחד בארץ שבה חסר לשמאל סוג של המשכיות מצטברת", אבל מדגיש שעיקר הפעילות בהווה צריכה לצמוח מ"התנסות חברתית ופוליטית" עכשווית. אלגזי מביא לי דוגמה טרייה ממאבק הסטודנטים באוניברסיטת ת"א שהוא נטל בו חלק ("משהו שהתחיל כמאבק על חלוקה, מי יקבל יותר, והדינמיקה של המאבק הובילה את המשתתפים לראות שלא מדובר בחלוקה אלא בשינוי מבני – בהפרטה זוחלת מבפנים של מוסדות ההשכלה הגבוהה"). אלגזי גם מדבר על הסכנה שבתחושת הטוהר שמבקש לעצמו השמאל בארץ על חשבון האפקטיביות הפוליטית.

אלגזי: "השמאל הישראלי מתפלג כל הזמן על השאלה מי התפכח (אלגזי מתכוון להתפכחות שכיוונה שמאלי ולא במובן שנתן למילה שנהב – א.ג.) קודם. הקושי להיפטר מהכיבוש מפתה מאד להיבדל, להגיד 'אני הייתי נגד', 'הייתי נגד לבנון', 'לא שתקתי שהרסו בתים ברפיח'. נוצרת תחרות: 'אני התפכחתי ב – 82 עליך נחתה האמת רק ב – 87'. זה חשוב להיות נגד והעמדות הללו התגלו כנכונות, אבל הצד השני של זה הוא התבדלות חברתית ופוליטית. זה מצב המייצר תסכול ולפעמים זלזול בחברה, בפחדים של האנשים, בזיכרונות שלהם. בנוסף, הפוליטיקה השמאלית, גם במקומות אחרים, התמקדה בסמלים (אלגזי לא מוכן להגיד שהתמקדות ב"סמלים" פירושה התמקדות עודפת ב"תרבות" במקום ב"מציאות"; "תרבות", לדידו, היא מושג רחב הרבה יותר מאשר "סמלים" וראוי להתמקד בו – א.ג.) במקום בתנאים החומריים. מסתובבות הרבה תיאוריות 'ביקורתיות' שיש מאחוריהן מעט מאבק קונקרטי ואופייני למצבנו. יש היצע גדול של כתות שמתארגנות סביב לשון פנימית ואזוטרית ויש חוסר גדול בתיאוריות שנבנות מהתנסות ממשית".

כל ארבעת המרואיינים דיברו על הסכנה שבעמדה מנוכרת כלפי החברה, של "ביקורת" מנותקת הנישאת ממגדלי שן שונים. אבל בנקודה האחרונה שהובאה בדברי אלגזי הוא משיק ממש לעמדות שביטאו טאוב וקלדרון (קלדרון: רק "תיאוריה" ורק "ביקורתיות זה סוף השמאל. טוד גיטלין סיפר לי שהוא היה עם אדם מיכניק, אחד מראשי 'סולידריות' מפולין בכינוס "שמאלי" בארה"ב. ומיכניק אמר לו: למה הילדים האלה מתכוונים כשהם אומרים שבספרות יש 'חתרנות'? כשהם לא הזיזו אבן אחת, פועל אחד. 'חתרני' זה 'סולידריות' והפגנות נגד וייטנאם), למרות שלא בהכרח העובדה הזו תמצא חן בעיניו או בעיניהם. חשוב גם להדגיש כי אלגזי אמנם מבקר במפורש תיאוריות פוסט מודרניות בהקשר הזה אך מסרב לראות את דבריו כהתקפה על "הפוסט מודרניזם" כי, לטענתו, אי אפשר להכליל את פוקו, ממנו הוא מסתייג ("אמרו לי סטודנטים: 'קראנו את כל כתבי פוקו ולא היה לנו מושג מה לעשות. נראה היה שאי אפשר לשנות כלום'". אבל אלגזי מוסיף סתומות שלמרות זאת: "יש מה ללמוד מפוקו"), ובורדייה, אותו הוא מעריך, תחת הגדרה מכלילה אחת. בכל אופן, הנקודה הזו גם מובילה למגמה מרכזית שעולה מהריאיונות והיא היעדרה של תיאוריה או סט אידיאולוגי שימושי רלוונטי בשמאל היום והבעייתיות ואי הרלוונטיות של חלק מהתיאוריות שכן נמצאות.

קלדרון: "תנועה פוליטית ניזונה מהרבה פתרונות פרקטיים אך גם מחזון גדול ויש לשמאל בעיה בהצגת חזון גדול. הימין באמריקה מצליח להציג חזון גדול דרך החיבור של הימין הדתי לימין הכלכלי. היו שנים, בראשית הציונות, שלשמאל לא היו הישגים אבל היה חזון, אבל כיום השמאל שקע ביום קטנות. וזו עוד סיבה להיאבק בפוסט ציונות ובפוסט מודרניזם כי הם מציעים לפרק חזון, מציעים את האבסורד של פוליטיקה ללא תקווה ופוליטיקה כזו אבודה. אל תצעקו נגד ביבי אלא כתבו תוכנית חיובית. אין לנו תשובה טובה להשתלבות בעולם המודרני. והימין נותן תשובות, אמנם מוטעות, באמצעות מנגנון השוק והגלובליזציה. השמאל זקוק לחשבון נפש. מגדלי התאומים, למשל, גרמו לתיזה של הנטינגטון על "התנגשות הציביליזציות" להימצא בלבבות של מיליונים וזו קטסטרופה לשמאל כי הוא מבין שהבעיות הן בתוך החברה ולא בין ציביליזציות, לא מיסטיפיקציה של הכוחות הפועלים, לא הפיכת תרבויות למהויות אפילות. חשבון נפש צריך להיעשות גם על "העכשיו" שב"שלום עכשיו", כמו גם לגבי זניחת החברה וזניחת הקשר לאירופה. זה שהשמאל מעמד בינוני וגבוה, זה שהוא אבד את הקשר עם קשיי היומיום של החיים, זה שהוא הפך בחלקו לכת של פרופסורים, זה גם מצריך חשבון נפש".

טאוב: "חסרה מאד פרוגרמה שיטתית בתחום הכלכלה ולעניות דעתי פרוגרמה כזו אינה יכולה בשום צורה לחזור לכלכלה מתוכננת. צריך, למשל, לתמוך במדיניות של תעסוקה מלאה לעתים על חשבון חלק מתשלומי ההעברה. תמר גוז'נסקי, אשת שמאל מובהקת שאני מאד מעריך אותה, רוצה לתת הכל לכולם תמיד, אבל אין דבר כזה. א"א להעלות את שכר המינימום ל – 25000 ₪. בתנאים הנוכחיים צריך ליצור מדיניות תעסוקתית יחד עם העלאה של שכר המינימום שהיא אפשרית".

ביקורתם של טאוב וקלדרון כלפי הפוסט-מודרניזם ותיקה ואינה בבחינת חידוש. אבל הסתייגות, גם אם הסתייגות מסויגת, של שנהב מהפוסט-מודרניזם מעניינת במיוחד.

שנהב: "אני פוסט מודרניסט בהווייתי וכסוג של עמדה. הקשר בין "המלים" ל"דברים" הוא לא סינכרוני (שנהב מוסיף, ספק בהיתול ספק ברצינות, שאצל האשכנזים המילים נורא מדויקות בניגוד לנזילות הלשונית המזרחית- א.ג.). אני פוסט-מודרניסט במובן שאני חייב להילחם בהיררכיות התרבותיות, אני פוסט-מודרניסט בכך שאני מבין ספינים וסימולקרות. אבל פוסט מודרניזם יכול להיות מנוכס על ידי הימין כי הוא פרגמנטרי, מפצל, מפזר".

– וכך גם היית אומר לי ב – 95'?

שנהב: " ב – 95' לא הייתי אומר לך שהפוסט-מודרניזם מסוכן. לא ראיתי אז את הסכנה, את הדיאלקטיקה שטמונה בפוסט-מודרניזם. אבל עדיין אני לא חושב שהייתי עושה משהו אחר. החשיבה הפוסט-מודרנית הגיעה בחלקה למבוי סתום אבל היה לה תפקיד משחרר מאד גדול. אדוארד סעיד, עם כל ההגזמה ויש לי ויכוח איתו, אתה רואה שאין לזה תחליף. אבל התאומים זה מכה חזקה לפוסט-מודרניזם (שנהב אומר בהתחלה "מכת מוות", אולם מתקן את עצמו – א.ג.)".   

 

לסיום אני מבקש את המרואיינים לנסות לתאר בקצרה מה הקשר לדעתם בין הביוגרפיות ואף הפסיכולוגיות שלהם לבין עמדותיהם האידיאולוגיות.

אלגזי: "גדלתי בבית קומוניסטי. מצד אמי אלה ניצולי שואה מיוגוסלביה ומצד אבי העולם הרב תרבותי של אלכסנדריה. הורי באו לפה לבנות חברה צודקת. אני אכן ממשיך את החלום שלהם לחיות בישראל שוויונית בחיים משותפים ליהודים וערבים".

טאוב: "אני חושב שזה אינסטינקט נגד צדיקות. תחושה ש'המושלם' הוא האויב של ה'טוב מאד'. אנשים עם פתרונות מושלמים מביאים יותר נזק מתועלת ואין לי כבוד לאנשים שתחושת הצדק שלהם יותר חשובה להם מהמטרות שבשמם הם לוחמים".

קלדרון: "אני בא ממקום שבו ספגתי מכה אישית קשה מכל מיני רדוקציות, רדוקציות של יחסי אנוש לסוג אחד של יחסים. רדוקציה ליחסים מעמדיים; רדוקציה ליחסי כוח בין יהודים לערבים. ספגתי מכות מרדוקציות לאורך חיי. לא רוצה שיצמצמו לי את העולם לעקרון אחד, לפתרון אחד, למערכת אחת. זה סוג של תגובה שלי לבית שבו גדלתי, שהייתה בו קנאות, בית קומוניסטי, והקומוניזם הוא רדוקציה גדולה. ידעתי שהציונות ניצחה בגלל שהיא לא קיבלה את ה"רק כך"". 

שנהב (שבמהלך השיחה הרהר עמי בקול איך היה מגיב אביו הציוני, שנפטר, לפעילותו האידיאולוגית) : "עם ההסתייגות של לעשות פסיכולוגיזציה לפוליטיקה, שזה דבר שאסור לעשות, אני חושב שהחוויה המזרחית אצלי, כטין אייג'ר שהוא "ילד מופרע", יהודה שהרבני, היחס אלי כמזרחי, כולל תקופת השתכנזות, חווייה מזרחית של דור ילידי הארץ זו חוויה מעצבת. בהקשר הזה קשה לי לקבל שאומרים ש"הביקורתיים" נהיים ממסדיים, כי אני לא רוצה לראות את עצמי כממסדי, אתה יודע, אני רוצה לשרוף את המועדון. אבל יש בזה מידה של אמת מסוימת, אני לא יכול להגיד שאני רק קורבן, אני מחליט איזה ספרים יתפרסמו. אתה רוצה להיות בעמדה של המתריס המתמיד ומצד שני להיות סובייקט היסטורי מנצח. ואני חי עם המון סתירות וגם עם זו. עוד סתירה קיימת בין היותך אדם פוליטי וסוציולוג שמבין שהוא ישנה מעט מאד. כמו מרקוזה אני אומר: 'כאדם אני אופטימי – כסוציולוג אני פסימי'".