פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במוסף "ספרות ותרבות" של "ידיעות אחרונות".
—
יש דבר מה כמעט מיסטי בקשר בין "עוטה עור הנמר", האפוס הגיאורגי בן המאה ה-12, שתורגם לשפות רבות, לבין תרבותנו. ראשית, שוֹתא רוּסתוֶילי, המשורר הגדול שכתב את האפוס, עלה לארץ הקודש בערוב ימיו וחי במנזר המצלבה. שנית, הפואימה הארוכה מצטטת שלושה חכמים ואחד מהם הוא דווקא רבי משה בן עזרא, המשורר היהודי שכתב עברית וערבית בספרד דור אחד לפני רוסתוילי. שלישית, נס התרגום העברי שהינו כשלעצמו נס כפול. האחד על כך שברוסיה הסובייטית רודפת העברית גדל מתרגם שבדרך לא דרך רכש בקיאות נפלאה בעברית. השני, שתרגומו זה של בוריס גפּוֹנוֹב הינו אכן יצירה עברית וירטואוזית. התרגום זכה בצדק גמור בפרס טשרניחובסקי ב-1969 (שאגב התחיל בעצמו בתרגום היצירה אך לא יסף). אחרי שאזל הספר המיוחד הזה, טוב עשתה הוצאת "הקיבוץ המאוחד" שהוציאה אותו מחדש במתכונת מפוארת.
"עוטה עור הנמר" הפך לאפוס לאומי גיאורגי על אף שאין בו גיאורגים. למעשה, ניתן לאתר באפוס הסטה כפולה מגיאורגיה בעזרת שני צמדי גיבורים זרים. צמד גיבורים אחד הוא שר צבא ערב, אבְתַנְדיל, המאוהב בבת המלך, תינָתין. צמד גיבורים שני הוא טָרִיאֵל, שר הצי בממלכת הודו, הנוהג להסתובב עם גלימה מפרוות נמר, שמאוהב מצדו בבת מלך הודו נֶסְטָן-דָרֶגָ'ן. טריאל, בעצה אחת עם אהובתו, אף הרג את מי שאביה ייעד לה ומאז יצא לגלות. אבתנדיל יוצא לעזור לטריאל להציל את נסטן-דרג'ן משבי שנשבתה ולגרום לאיחוד של הזוג ובהמשך גם לאיחודו עם תינתין. הרחקת העדות הכפולה הזו נראית לי כזו שמחזקת את התזה שמביא אורן ולדמן בהקדמתו הגורסת שהפואימה נכתבה בהשראת פרשת אהבתו של המשורר למלכה הגיאורגית, תמר, ושהוא מקדיש לה את היצירה ("למלכה תמר נרוֹנה בדמעה בדם נִמלחת"). אשוב לנקודה המעניינת הזו.
מבחינת תוכנו האפוס נע בין תיאורי ציד ולהבדיל מלחמה לבין הפלגות בתיאור יופיים של האהובים (תוך התמקדות מיוחדת בריסיהם) ובתיאור אהבתם הגדולה זה לזה (כמו גם באהבת הרֵעים הגברית שניצבת במרכז העלילה). צדים, בוכים ואוהבים הרבה כאן. יש קצת מעשי כשפים, ישנה קלות דעת בהמתה (למשל טריאל מכה במפגש הראשון כמה מאנשיו של מלך ערב) וגם מעשה ניאוף שאבתנדיל "נאלץ" לעשות בדרכו לא נתפס כדבר מה חמור. עם זאת, אכן לא מופרכת טענת ולדמן על כך שהיצירה מכילה "ערכים הומניים כגבורה, ידידות ואחוות עמים". יש בה, למשל, אזכורים של חסד שניתן לעניים על ידי השליט הנבון. יש בה העדפה של שלום על מלחמה כשטריאל מחליט לחון את הסינים ומלכם. וכמובן, האהבה שבמרכז היצירה היא אהבה הדדית שנתפסת כנעלה על שיקולים פוליטיים ותועלתניים.
אבל נדמה לי שעיקר סגולתה של הפואימה בשפת המקור, ואותה מעביר בהצלחה נפלאה המתרגם, היא לשונית ושירית. היצירה הממושקלת והמחורזת הזו היא בעלת קצב מוזיקלי מהפנט, קצב של מכונת ירייה, אם לגנוב דימוי ממבקר אחר על ספר אחר. ושפתה העשירה מהפנטת. אולי כדי להדגים את הווירטואוזיות אעשה זאת באמצעות אמצעי פואטי שחוזר כמה וכמה פעמים במרובעים המשוכללים של הטקסט הזה. מדובר בהפגנת יכולת לשונית של המשורר (והמתרגם, שאני משער שהלך בעקבותיו או בהשראתו) בכך שהוא משתמש בסופי כל שורה באותה מילה אך היא מתפרשת במשמעות שונה. "ויהום אותי השבר ואזוע ואחול (רעדתי)/ ואחשוב: אל נא אמותה, אל אשכב – ואז אחול (אקווה, אייחל)/ אתרוצץ ואחפשנה ועל כל תבל אחול (במובן של אזדמן)/ זאת העת אשר קוראת לי, תרקידני ואחול (ארקד)". כאמור, הווירטואוזיות הספציפית הזו מופיעה כאן פעמים רבות. חשוב לומר שכמו בקריאת חלק מהפרקים באיוב ובנביאים האחרונים ובשירת ימי הביניים ללא פירוש לא תמיד קל או אף אפשרי להבין את כוונתם של רוסתוילי/גפונוב. שלונסקי וגפונוב הוסיפו פירושים בסוף הפואימה אבל אלה חלקיים. למרות זאת הקריאה כאן שווה את המאמץ בהיותה טבילה במקווה טהרה עברי זך שרוחץ את אחת הפנינים בספרות העולם.
מה מקומה של היצירה ביחס לספרות זמנה? כשקראתי אותה לא יכולתי להימנע מלחשוב על תזה מפורסמת של הפילוסוף השוויצרי דני דה רוז'מון, בספר שראה אור לראשונה ב-1939 ונקרא "אהבה בעולם המערבי". דה רוז'מון טוען שתפיסת האהבה במערב נולדה במאה ה-12 בשירת הטרובדורים ובמיתוס של טריסטן ואיזולדה בני אותה מאה. זו תפיסת אהבה שמעלה על נס את האהבה מרובת המכשולים, הלא מוגשמת, האהבה שסופה מוות. דה רוז'מון טוען אף שמקור התפיסה הזו בתפיסות מזרחיות מניכאיות (שהגיעו דרך ארמניה, הוא אומר באחד המקומות). והנה "עוטה אור הנמר" הוא יצירה "מזרחית" בת אותה מאה הרת גורל והיא מעמידה במרכזה את האהבה! אלא שבפועל התיאור כאן אינו עולה בקנה אחד עם המסורת שמתאר דה רוז'מון כיון שמדובר כאן אמנם באהבה מרובת מכשולים אבל באהבה שסופה טוב, באהבה מוגשמת. אלא אם…אלא אם אנחנו נזכרים בתזה החצי חוץ ספרותית (כלומר שרמזים לה קיימים בטקסט), שהספר נכתב על אהבתו הנכזבת של רוסתוילי למלכה תמר! והרי זו היא אהבה חצרונית קלאסית שעולה גם עולה בקנה אחד עם התזה של רוז'מון!
״בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה״, כך מסתיים סיפור הפילגש בגבעה, החותם את ספר שופטים. זהו אחד מן הסיפורים הקשים והאפלים ביותר בתנ״ך, הנפתח באונס ורצח אכזרי ומתגלגל למלחמת אחים עקובה מדם. ואמנם, סיפור זה מוזכר פעמים רבות כביטוי לתהומות החושך המוסריים אליו הגיע העם היהודי, כמו גם למחירים הכואבים הכרוכים בשסעים החברתיים ובמאבקים השבטיים.
בהרצאה נוספת בסדרת ההרצאות המקוונות ״חושך ואור בספרות״ נקרא יחד עם ד״ר אריק גלסנר בסיפור המקראי על הפילגש בגבעה, ודרכו נשוחח על אור וחושך, מלחמות אחים, שבטיות ואחדות.
ההרצאה תתקיים ביום שני י׳ באדר, 19.2, בשעה 18:00 ב-ZOOM ובעמוד הפייסבוק שלנו.
צוֹק העיתים מעלה מתהומות סוגיות יסוד. מעלן מחדש. הוויכוח בחברה הישראלית מינואר 23' עד 7 באוקטובר 23' בדבר המהפכה המשפטית ניטש על תשתיות הקיום הישראלי: "יהודית", "דמוקרטית" או שמא "יהודית-דמוקרטית". ואילו הטבח בשמחת תורה והמלחמה מעלים מחדש סוגיות מעמקים בדבר הגורל היהודי, הנס הציוני והעתיד הישראלי.
"מי שיש לו 'לַמָה' יוכל לשאת כל 'איך'" – המשפט הזה של ניטשה נראה לי מתאים מאד לזמננו ולמקומנו. נוכל לשאת את הקשיים שנערמו על הקיום הישראלי ואשר ניצבים לפתחו אם נדע בשביל מה אנחנו נאבקים. העושר הגדול של התרבות שאנחנו יורשיה צריך להיות, לפיכך, נחלת הכלל, עושר תרבותי שיש לו גם השלכות מעשיות על הקיום החברתי הראוי. בזמנים כאלה אני נושא מחדש עיניים ל"אחד העם". אחד העם – או בשמו האמיתי, אשר גינצברג (1856-1927) – סבר שהיהדות אינה רק ואולי אף לא בעיקר דת, כי אם תרבות שלמה. לפיכך, יכול אדם להיות ספוג כולו בתרבות יהודית ולא להיות אדם מאמין. ודוק: האופציה האחד-העמית שונה מאופציה "מסורתית" מקובלת בזמננו בכך שהיא במפורש מתייחסת לכך שניתן לכפור מכל וכל במטפיזיקה היהודית הדתית, ואף במטפיזיקה דתית בכלל, ולהיוותר עם זאת יהודי שלם.
פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במוסף "ספרות ותרבות" של "ידיעות אחרונות".
—
חמוש בהגדרת ויקיפדיה ל"הפרעת אישיות גבולית" ובתפיסת ספרות מתקדמת של סדנאות כתיבה אמריקאיות ("אף כותב בן ימינו לא נמלט מאימת המושג One Liner, משמע, כיצד אתה מציג סיפור במשפט אחד באופן כזה שייצור עניין אצל השומע"), יצא מתן חרמוני להכפיש את דמותו ויצירתו של ברנר במאמרו במוסף זה.
הבעיה הפחות חמורה במאמר הינה בדיוק זו שהוא מאתר כביכול בכתביו של ברנר. זו כתיבה ביקורתית שאי אפשר לתמצת אותה במשפט אחד כי היא עוברת, מבלי משים, מטענה אחת למשנה בקלילות שרק כתיבה לא חמוּרה מסוגלת לה. האם חרמוני מתמקד במאמרו בביוגרפיה של ברנר כבעל אישיות גבולית? או שמא בכתביו שבהם הוא מזהה כביכול "פרוזה בורדרלינית"? האם הוא יוצא בביקורת על חיסרון היכולת לתמצת את עלילת סיפורי ברנר? או על חוסר היכולת כביכול לספרות של showing ולא telling בספרות העברית בת הזמן? או שהוא מצביע על הקושי של הספרות העברית בת הזמן לכתוב דיאלוגים בשפה שעוד לא קיימת כשפת דיבור (הקושי כביכול ב-showing אינו זהה לקושי זה)? האם הוא מלין על כך שברנר לא כותב על עצמו (כן!)? או על שאין ארוטיקה בכתבי ברנר? כך עורם חרמוני גבב של טענות, רובן, במחילה, שטות מוחלטת (ברנר כותב גם כותב על עצמו; הוא כותב גם כותב בלי סוף על ארוטיקה, אבל על ארוטיקה כושלת, בלומה, פגועה, ובזה כוחו, כמו, אם להידרש להשוואה מספרות העולם, שכוחו של "וזרח השמש", והעובדה שלדעת רבים הוא הרומן הטוב ביותר של המינגוויי, הוא בדיוק בכך שהוא מתאר גבר אימפוטנט) וחלקן אמת חלקית (כן, חלק מספרי ברנר לא ניתן לתמצות במשפט; כן, ברנר כתב דיאלוגים בשפה לא מדוברת, אבל בכך הוא הוכיח דווקא וירטואוזיות, כשיצר שטף דיבור "דוסטוייבסקאי" בשפה כזו), כך שהקורא הנבוך אומר: שמא כולן אמת?!
אבל הבעיה בה"א הידיעה במאמר של חרמוני היא שהוא פשוט מאמר לא רציני. כלומר מאמר שלא מפגין בקיאות מספקת בחומר; מאמר מגמתי, סלקטיבי ומסלף; מאמר לא אחראי.
נתחיל מטעות בולטת (אני מתעלם מטעויות קטנות כמו הטענה שברנר התחיל לפרסם "בסביבות 1902". לא כי. ב-1900 פורסם ספרו הראשון; או מכך שחרמוני לא יודע ששלמה גרודזנסקי, שהוא מצטט כמי שאיבחן את ברנר ככותב על "ריאליזם " ו"קדושה", מצטט בעצם את ברנר עצמו במכתב מפורסם).
כותב חרמוני: " לאורך כל הדורות, אעז ואומר שהיחיד (!) שהתייחס אל ברנר באירוניה, בלגלוג אפילו, היה ש"י עגנון".
הייתכן, משפשף את עיניו הקורא, שחרמוני לא שמע על מאמר של אחד, ביאליק, מ-1908, בשם "טעות נעימה"?
כל המאמר המפורסם הזה הינו לגלוג, אירוניה, על ברנר של "המעורר", על היומרנות וההיסטריה, וגם על הרישול שבכתיבתו הספרותית של ברנר.
אבל ביאליק אינו היחיד. גם שלמה צמח כתב בחיי ברנר דברים חריפים נגדו. ומי שבאופן כמעט שיטתי רצה להחדיר אירוניה בדמותו היה שופמן, שבמשך חייו הארוכים הדגיש בהזדמנויות שונות את היותו של ברנר אמנם דמות מרשימה אבל גם אחד האדם בהחלט.
נעבור לסילוף.
כותב חרמוני, בצטטו את עגנון: "'אל אלוהים אדירים, היאך אפשר לצייר ציורים, אם לא ראית מימיך סובך מגולה של רגל אישה? צייר מה שתצייר, את העורים והפסחים, את פאותיהם של תימנים ואת הקבצנים ששוגשים באשפה, ולא נפש חיה שאתה שואף את ריחה', כותב עגנון ברומן העלייה השנייה הגדול שלו 'תמול שלשום', ומפנה כאן הערה סרקסטית כלפי מי שהיה פטרונו והמו"ל של ספרו הראשון — ברנר."
יושב קורא המוסף הספרותי של "ידיעות" בביתו וחושב: אכן, התזה הוכחה! עגנון מתייחס לברנר באירוניה, בעיקר ביחס להיעדר הארוטיקה בספריו.
אבל הציטוט הזה בכלל לא נאמר על ברנר! כי אם בידי צייר שמתוסכל מהקשיחות הפוריטנית של החיים בארץ! (עיינו בעמ' 348 במהדורת "ידיעות ספרים"). ומאידך גיסא חרמוני יודע גם יודע (ולא מציין זאת) שדמותו של ברנר מוצגת ב"תמול שלשום" בהתפעלות.
כעת, יחסיהם של עגנון וברנר היו מורכבים מאד. נכתב על זה הרבה. זכור לטוב חיים באר שעסק בכך. וברור שעגנון היה לפרקים עוקצני ואירוני ביחס לברנר משלל סיבות. אולי בגלל קנאה בברנר המונצח בדבקות כזו, אולי בגלל ההומוארוטיות שזיהה בברנר והרתיעה אותו. אך לא האחרונה שבהן, כמדומה, היא הריכוז העצמי העצום של עגנון. בעצם, האירוניה במאמר ההספד המפורסם שלו על ברנר מ-1961, שעליו כנראה מסתמך חרמוני, היא בחלקה אירוניה עצמית של אדם שמשתאה עד כמה הוא מרוכז בעצמו…הנה, חרמוני, עוד קנדידט לאבחון ויקיפדי זריז!
נעבור לחוסר האחריות.
הפעלת קטגוריות פסיכיאטריות על יוצרים היא לא המצאה של חרמוני. חרמוני, בדילטנטיות פסיכולוגית, מסיג דורות לאחור את מחקר הספרות (כפי שבאופן מקומי הוא מסיג לאחור את ביקורת ברנר לתקופה מוקדמת בה ברנר לא נחשב לסופר טוב, אלא ל"פחות מסופר ויותר מסופר", כמו שניסח ברינקר את העמדה הזו שלא הייתה עמדתו). הרי, נזרום עם חרמוני, בורדרליינים יש הרבה, ובכל זאת הם לא נהיו לברנר. אז מה הפך את ברנר לברנר? זו היא השאלה שחוקר ספרות רציני אמור לשאול.
בצד זאת, אפילו הגדרות DSM, לא רק וויקיפדיה, הינן אנטי ספרותיות במהותן. הרומן והנובלה מתמחים בחד-פעמי, בספציפי. "בורדרליין" זו הגדרה כללית מאד. תחתיה יכולים להסתופף אנשים מסוגים שונים מאד.
בכלל, עירוב ביקורת אישיות בביקורת ספרותית הוא מסוכן ביותר. ביקורת ספרות לא זקוקה לעוד מידע: יש לה את הטקסטים! בביקורת אישיות לא תמיד כל המידע מונח לפנינו.
אבל חרמוני מטנף בלי מורא, בלי אחריות ועם משוא פנים. הוא כותב על יחסי ברנר ואשתו כלאחר יד: "ההתעללות באשתו ואם בנו, חיה ברוידא". באמת?! "התעללות" זו מילה חמורה מאד! מה האסמכתא, בבקשה?
חרמוני מתמחה בידוי אבן אחר המת שלא יכול להתגונן עוד. כך היה בעבר עם עמוס עוז (במקרה של עמוס עוז הוא "שכח" לתאר באופן מלא את הסצנה בה עוז הנער בעט בנתניהו הקטן מתחת לשולחן בבית דוד, יוסף קלוזנר. וכך הכפיש את דמותו של עוז) וכך גם במאמר הנוכחי. אין חסינות לאיש. אך גם אין היתר לאיש לסלף.
פורסם לראשונה, בשינויים קלים לעיתים, במוסף "ספרות ותרבות" ב"ידיעות אחרונות"
זהו טקסט למיטיבי לכת. אמנם שמו העברי מפורסם למדי (ואין להתבלבל בין רומן זה מ-1861 לרומן הראשון של דוסטוייבסקי, מ-1846, "אנשים עלובים"), אך מדובר באחד הרומנים הפחות מוערכים של דוסטוייבסקי. ארבעת הרומנים הגדולים של הגאון הרוסי נחשבים "החטא ועונשו", "אידיוט", "שדים" ו"האחים קרמזוב". לצידם בולטות יצירות מופת קצרות יותר כמו "כתבים מבית המוות" ו"כתבים מן המרתף". ואילו "חלכאים ונדכאים" נחשב בקרב ביקורת דוסטוייבסקי אף מעט פחות מ"עוּל ימים", הרומן הארוך הפחות מוערך. הטקסט הינו למיטיבי לכת גם משום שהוא יצא בהוצאה ירושלמית קטנה ויצא כהוצאה מחודשת של התרגום הישן של אליעזר שטיינמן, שראה אור בהוצאת "שטיבל" ב-1928. העברית של שטיינמן ארכאית ויש גם טעויות הגהה, ולעיתים אינך בטוח אם לפניך שגיאת הגהה או ארכאיזם…
אך כדאי למיטיבי הלכת לכתת את רגליהם וזכות גדולה זיכתה "הולצר ספרים" את הרבים בהוצאתו מחדש. ומדוע? ראשית, התרגום אמנם ארכאי אך מכיל גם את המֶתֶק העברי השורשי שבתרגומים ארכאיים. אבל העיקר הוא שגם דוסטוייבסקי חלש טוב יותר מרובם ככולם של כותבי הרומנים, אני מתפתה אף להפריז ולומר: טוב יותר מפלובר ודיקנס (שדוסטוייבסקי עורך לו כאן מחווה) חזקים.
ברובד בסיסי "חלכאים ונדכאים" הינו מלודרמה המספרת שני סיפורים מקבילים. האחד הוא סיפורה של נטשה, צעירה חזקת אופי, בת האצולה הזוטרה, שמתאהבת באליושה, בן דוכס תם והפכפך, ואף "בורחת" אתו, למורת רוחם ולנידויים של הוריה. אביו של אליושה זה, דוכס אימתני, מעוניין להשיא את בנו ליורשת עשירה ונאבק בשידוך שלו עם נטשה מעוטת האמצעים. אליושה עצמו, בהיותו דמות ילדותית עד כדי קומיות, מתאהב גם ביורשת וסבור איכשהו שהוא נטשה והיא יוכלו להסתדר בצוותא. קו העלילה השני קודר בהרבה. מדובר על הלנה, או נלי (המחווה היא לנל הקטנה מ"בית ממכר עתיקות" של דיקנס; היא היא עליה אמר אוסקר ויילד שאף בעל נפש לא יכול לקרוא את סיפור מותה מבלי לפרוץ בצחוק…). זו ילדה-נערה יתומה שכמעט נמכרת לזנות פדופילית. נלי, שניצלה ברגע האחרון מציפורני סרסורית, גרה רוב הרומן כבמקלט אצל המספר של הרומן, סופר צעיר בשם איבן פטרוביץ'. המספר הינו גם החולייה המחברת בינה לקו העלילה הראשון, בהיותו איש סודה של נטשה. הסיפורים השונים מתלכדים באי סבירות סטטיסטית מתחילתם ועד לסופם "המפתיע" (כלומר, ההתלכדות בסוף צפויה).
כדרכו של דוסטוייבסקי, בעיקר בולט הדבר ב"עול ימים", רוב הרומן הוא פגישות קדחתניות בין הדמויות ברחבי פטרבורג, אם כי העיר עצמה לא מתוארת בו בהרחבה (כפי שהדבר נעשה ב"החטא ועונשו" המופתי). אז מדוע כדאי להשקיע בקריאה של רומן רגשני, סנסציוני, סבוך ולא תמיד נאמן למציאות האפורה?
נלך מהקל אל הכבד. ראשית, היסוד האוטוביוגרפי כאן מעניין. דוסטוייבסקי כתב את הרומן הזה מעט אחרי חזרתו מהכפור הסיבירי, אליו הוגלה (דוסטוייבסקי הוא אולי הסופר בעל הביוגרפיה המסעירה ו"הספרותית" ביותר שיש). יש כאן התייחסות לתהילה המוקדמת שהנחיל לגיבור המבקר ב. (כשהכוונה לבלינסקי, שהעלה את דוסטוייבסקי לגדולה) ולנפילה שבאה אחריה. שנית, הדיאלוגים. דוסטוייבסקי, כפי שציינו רבים, קרוב מאד לאמנות התיאטרון וחלק ניכר מאפיון גיבוריו נעשה באמצעות הדיאלוג. כאן, למשל, מוארת דמותו הביזארית אך החביבה של אליושה התם-טמבל באופן וירטואוזי על ידי המונולוג המבולבל שלו. בכלל, הסיטואציה של אליושה ושתי הנשים, על אף שהיא "סנסציונית", היא מקורית פסיכולוגית, דהיינו "דוסטוייבסקאית", כיוון שמדובר כאן בשלישייה של מקריבנים, כל אחד רוצה להקריב את עצמו לטובת האחר. באותו עניין: לא רק שיש ברומן הבלחות של הגאונות הפסיכולוגית של דוסטוייבסקי, אלא הוא משתמש בגאונות הזו כדי להניע מהלכי עלילה מרכזיים. למשל, ברגע אחד בעלילה, מסבירה נטשה שהדוכס התיר לבנו להינשא לה כי הבין שהשתלשלות עניינים פסיכולוגית תוביל את בנו דווקא למאוס בנישואים עמה. בנוסף, אמנם העוני והניוול העירוני שמתאר דוסטוייבסקי "סנסציוניים", אבל מוחש לקורא, וקשה לאתר כיצד – כמו שקשה להניח את האצבע במדויק גם כשאנחנו יודעים, פשוט יודעים, אם בן אדם אותנטי או לא – שהצגת עלובי החיים נובעת מחמלה אמיתית. האכפתיות הזו מפעפעת לקורא. ולבסוף, הצד המטפיזי-עקרוני של כל הפסיכולוגיה הדוסטוייבסקאית. אצל דוסטוייבסקי הכל מגיע לשורשי הקיום האנושי. וכאן מתבטאים העומקים האלה בדמותו של הדוכס ולקובסקי. ולקובסקי, יחסית ל"רשעים" המורכבים יותר של דוסטוייבסקי הבשל (סטאברוגין, סווידריגאילוב ועוד) אינו מורכב. ואף על פי כן, המונולוג המהמם הציני שהוא נושא באוזני הגיבור מזכיר את הגבהים הווידויים של "איש המרתף", מדגים את התהומיות הדוסטוייבסקאית אשר העריצו ניטשה ופרויד. הנה קטע מפורסם מהמונולוג הזה: "אילו אפשר היה, שכל אחד מאיתנו יספר מכבשוני לבו, אבל כך שלא יפחד להביע לא רק מה שהוא מפחד להביע ולא יביע זאת בשום אופן לזר, לא רק מה שהוא מפחד להביע בפני ידידיו הטובים ביותר, כי אם גם מה שהוא מפחד לפעמים לגלות אפילו לעצמו, הייתה עולה בעולם צחנה כזו, שכולנו היינו צריכים להיחנק".
פורסם לראשונה, בשינויים קלים, במוסף "ספרות ותרבות" של "ידיעות אחרונות"
—
פטררקה (1304-1374) ידוע כאחד מאבות השירה הלירית המודרנית, ככותב סונטות גדול שהשפיע על גדולי השירה שבאו אחריו. לכל אלה אין מקום בקובץ המעניין מאד שלפנינו. זה מקבץ של תרגומים מכתביו הלטיניים של פטררקה, לא אלה הכתובים באיטלקית, כשיריו, והם בעלי חשיבות רבה לא בתולדות השירה, כי אם בתולדות התרבות במובנה הרחב ביותר של המילה. זאת על שום היות פטררקה "אבי ההומניזם", כפי שמציין העורך פרופ' גור זק בהקדמתו המעניינת. ה"הומניזם" הייתה תנועת שיבה לתרבויות יוון ורומא, אחרי הפסקה ארוכה של ימי הביניים, והיוותה הקדמה לרנסנס ולמודרניות בכלל. זק מדגיש באופן מועיל שמשמעות ההומניזם במאה ה-14 אינה זהה למשמעותו במאות ה-18 וה-19 (אז גם החלה המילה להיות בשימוש). אז הוא פורש כחילון, הצבת האדם במרכז, אמונה בקידמה ובמדע וכו'. ואכן, כפי שאטען תיכף, מה שמייחד את הקובץ הזה, בניגוד למשל לקריאה ב"דקאמרון" של בוקאצ'ו, בן זמנו וחברו של פטררקה, הינו דווקא היעדר הרדיקליות שלו ורצונו לשלב בין ערכי הנצרות למורשת יוון ורומא. הערת אגב: בניגוד לתקופת הנאורות, היריב המר שניצב מול ה"הומניזם" כיום דווקא אינו הדת כי אם תפיסות מדעיות או תפיסות אידאולוגיות המבוססות לכאורה על המדע ומציעות תמונת עולם ואדם מטריאליסטית ורדוקטיבית.
הקריאה בקובץ קולחת, הודות לפטררקה ולמתרגמיו העבריים. יש דבר מה מרגש באינטימיות הזו שנוצרת עם כותב בחלוף שבע מאות שנה, אותה צמרמורת שחש הקורא במונטיין השולח דרישת שלום לקוראו במורד הדורות (ושכתב מאתיים שנה אחרי פטררקה). אכן, יש הישארות נפש בספרות. כך הדבר בוודאי בקטעים הרגשיים הטעונים שיש כאן, כמו במכתב מ-1349, אחרי מגפת הדבר הנוראה של 1348, "המוות השחור": "מתי אי פעם נראה או נשמע דבר כזה? באילו מספרי ההיסטוריה ניתן לקרוא על בתים שהתרוקנו, ערים שנעלמו, אזורי כפר שננטשו, שדות זרועי גוויות?". ולהבדיל, קם ומתחייה לעינינו האדם פטררקה במכתב נפתל לבוקאצ'ו, שהעריץ את דאנטה בן הדור הקודם, ובו ניכר שפטררקה מתחבט ברגשי יריבות וקנאה יחד עם הערכה ומחלוקת כנות ביחס למחבר "הקומדיה האלוהית". "האמן לי, דבר אינו רחוק יותר או עלום ממני מאשר הקנאה". ופטררקה מוסיף הערה חשובה לכותבים בכל הדורות, הערה פיקנטית אם אינה כנה לחלוטין ומעוררת השראה בחלקה הכן: "גם אם התהילה המושגת על ידי הראויים לה מעוררת את כוחות היצירה, הסגולה האמיתית עצמה, כפי שמקובל על הפילוסופים, היא היא המדרבנת אותם". הפרס על היצירה הוא היצירה עצמה, בקיצור. אנושית ומודרנית בתכלית הינה גם הכרזתו של פטררקה שחשש מלהיות מושפע מדאנטה ולכן דחה את הקריאה בו.
באחד המכתבים שמתורגמים כאן (ומדובר, חשוב להדגיש, בז'אנר ספרותי של מכתבים מקובצים), מכתב מפורסם המתאר שיטוט בחורבות רומא, כותב פטררקה כך לנמענו: "דנו רבות בכתבים היסטוריים, ונראה היה שהחלוקה בינינו היא כדלקמן: אתה מומחה גדול יותר לחדשים שבהם, ואני מצטייר כמומחה גדול יותר לעתיקים. נכנה עתיק כל מה שקדם ברומא להערצה ולסגידה לשמו של ישוע המשיח על ידי הקיסרים הרומיים, ומה שאירע מאז ועד זמננו הוא בחזקת חדש". ההשתמעות הא-נוצרית אצל פטררקה היא מעודנת: הוא מחבב את הכתבים שקדמו להשפעת ישו. היא בהחלט לא חזיתית, קרי לא אנטי-נוצרית, גם לא בסתר ליבו. פטררקה הוא נוצרי מאמין. אגב, ראו את האלגנטיות שבדרך הארץ של פטררקה שכותב "אתה מומחה…ואני מצטייר כמומחה".
כאמור, פטררקה של המבחר הזה שונה מאד מבן זמנו וידידו בוקאצ'ו. סיפורים רבים מאד ממאה הסיפורים שב"דקאמרון" עוסקים באהבה גשמית, מינית, ועושים זאת באופן מפולפל ביותר, בוטה ביותר. כמו כן, כתיבתו של בוקאצ'ו גובלת באנטי-דתיות-נוצרית חד וחלק, מדהים לקרוא באיזו שנאה כותב בוקאצ'ו על הממסד הדתי הנוצרי. דרכו של פטררקה (שמעיר כאן בפטרונות לבוקאצ'ו על הזימה ב"דקאמרון": "ואם נתקלתי במשהו גדוש זימה יתר על המידה – הרי שהוא ייסלח לך מפאת גילך הצעיר") שונה בכמה מובנים.
ראשית כל, גם האהבה שהוא כותב עליה בשיריו היא בפירוש לא אהבה גשמית. שנית, יחסו לנצרות מורכב מאד וניכר כאן בתרגומים מתוך יצירתו "הסוד" שהינה דו שיח בדוי בין פטררקה לאוגוסטינוס (מאבות הכנסייה בן המאות הרביעית והחמישית). אוגוסטינוס מנסה להניא את פטררקה מהתמכרותו ל"אהבה ותהילה", כלומר מיסודות חייו, אהבתו האפלטונית המפורסמת ללאוּרָה ויצירתו. ובמושגים אחרים: מנסה להטותו מהארוס ומהאני. פטררקה מתגונן: "דע לך, כי אהבתי את נפשה יותר מאשר את גופה". אך אט אט נראה שמנצח אוגוסטינוס ומניא את פטררקה מ"אהבת דברים בני חלוף"!
משעשעת ונחוצה גם היום היא התוכחה של פטררקה נגד פילוסופים עמוסי ז'רגון ובלתי מובנים לזולת וכנראה גם לעצמם. "נכון הוא מה שאריסטו אומר בחלק הראשון של המטאפיזיקה שלו, שאותו הם אוהבים אך לא מבינים: הסימן של היודע והבלתי יודע הוא היכולת ללמד [..] ללא ספק, אמנות כזו [היכולת ללמד] מבוססת על בהירות ההבנה והידיעה".
מבקר חופשי 