מבקר חופשי

פורסם במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"

"הנפילה" כתוב בז'אנר הספרותי של הווידוי. גיבורו, ז'אן-בטיסט קְלָמַנס, עורך דין פריזאי מצליח לשעבר, מתוודה באוזני בן ארצו אחרי פגישה מקרית בבר אמסטרדמי ערפילי ולח. קאמי מפגין מיומנות נאה בפרישת צד אחד בלבד של הדיאלוג – כלומר ללא תגובות אותו אלמוני שקלמנס מתוודה בפניו. השיחה החד-צדדית חיה ונושמת. אבל העיקר אינו הווירטואוזיות הטכנית, וגם לא כמה וכמה ניסוחים אפוריסטיים מבריקים שפזורים כאן (למשל, על חיסול יהודי הולנד בידי הנאצים: "ניקיון יסודי עשו שם. אני מעריך מאד את הביצוע הקפדני, את הסבלנות השיטתית! מי שאין לו אופי, לפחות צריך שיטה"; ובעניין אחר לחלוטין: "הצלחתי לאהוב בעת ובעונה אחת הן נשים והן צדק, דבר שאינו קל כלל ועיקר"; ועוד באותו עניין: "הגישה שלי לנשים היתה טבעית, נינוחה, פשוטה, כמו שאומרים. לא טיכסתי תחבולות, פרט, אולי, לאותן תחבולות בולטות לעין שהנשים רואות אותן כמחוות הוקרה") – אלא תוכנו של הווידוי. מהו, אם כן, תוכן זה?

נושא המונולוג מתגעגע לפשטות, תכונה שהקיום האנושי זנח מאחוריו: "כשמרבים להרהר בָאדם, מתוך חובה מקצועית או ייעוד, מתגעגעים לפעמים לפרימאטים, להם לפחות אין כוונות נסתרות". את הכפילות האנושית הבעייתית מנסח קלמנס באופן אחר כשהוא מאפיין את הצרפתים כך: "תמיד סברתי שבני ארצנו להוטים רק אחרי שני דברים: אידיאות ומעשי זימה […] יספיק משפט אחד כדי לתאר את האדם המודרני: הוא זִיין וקרא עיתונים". הקופים, לפחות, נמנעים מהחטא הראשון במשפט הראשון ומהשני בשני. קלמנס מספר למאזין על עברו כעורך דין ידוע בפריז, עורך דין כריזמטי, חביב הנשים, אך הנקודה העיקרית: מי שידוע בעיקר בהומניזם שלו, בהיותו "מגן יתומים ואלמנות". אלא שמשהו אירע לו, וזה כבר לב הווידוי. מה אירע? אירעו למעשה כמה דברים. ראשית, קלמנס גילה עד כמה הוא מרוכז בעצמו, עד כמה כל התנהגותו המוסרית ועידונו נובעים מרצון לקבל תשואות, מיהירות: "באותה תקופה הודה לי נהג אחד על עזרה שהושטתי לו, ועניתי שאף-אחד לא היה עושה את זה. רציתי לומר, כמובן, כל אחד". מעבר לזה, קלמנס מגלה בעצמו תכונות תוקפניות בהמיות ("כל אדם אינטליגנטי, מי כמוך יודע, חולם להיות גנגסטר"). ובצד אלה – כלומר, היהירות ותאוות הכבוד; התוקפנות הסמויה – קלמנס מגלה גם עד כמה הוא שברירי בעצם, עד כמה הוא תלוי בחוות הדעת של אחרים עליו. לראייה הוא מביא סיפור שקרה לו במרוצת אותה תקופת התפכחות: והסיפור הוא על אישה שערערה אותו – אותו, חביב הנשים – כשסיפרה בציבור על פעם אחת שלא עמד לו. בכלל, דרך יחסו לנשים התברר לו שאין בו יכולת לאהוב. עוד סיבה לשינוי שחל בחייו, סיבה מרכזית, היא זיכרון שלפתע עלה בראשו של קלמנס באותה תקופה, זיכרון של הקטנת ראש הרת גורל, כאשר שמע אישה קופצת מגשר על הסיין ומתאבדת ביום חורף קר, והוא לא נחלץ לעזרתה.

ההקשר ההיסטורי הכללי של הנובלה (1956) פשוט להבנה, אם כי, כמובן, לא פשוט לעיכול: הזוועה הנאצית, האכזבה המרה מהקומוניזם, ההכרה (של קאמי) שהדמוקרטיות הליברליות הבנויות על אגואיזם, תחרות, כאוס חברתי ותאוות בצע ("החמדנות, שהחליפה בחברה שלנו את השאפתנות") – הן צורות המשטר האנושיות ביותר. בקיצור: מפח נפש מהאדם.

ובחזרה למקרה הפרטי: סיבות שונות, אם כך, הביאו את קלמנס לנטוש את מעמדו ומקצועו ולהגר לאמסטרדם, "לקצה היבשת", ולהפוך ל"שופט-מתוודה", כלומר מי שמכיר בחולשותיו, מי שמכיר באשמה האנושית הבסיסית ("מתוודה") – אך חש עצמו נעלה משום כך ("שופט").

הבעיה היא שלא ברור עד תום אם החלוקה האנליטית של הסיבות השונות לתמורה הרוחנית שחלה בו – חלוקה שניסיתי באופן ראשוני להציגה לעיל – ברורה לקלמנס (או אף לקאמי) עצמו. נכון, מונולוג של דמות (ואף סופר שכותב אותה) אינו מחויב לניסוח אנליטי לוגי, אבל יש מעט טעם לפגם בתחושה שיש כאן ערבוביה לא מובחנת לחלוטין של סיבות לתמורה הרוחנית. אבל יותר מהערבוביה הציקו לי חלק מהסיבות עצמן. למשל, ההכרה בכך שבכל אדם יש חיה – זו הרי הכרה לא כל כך מרעישה. ואילו הסיפור על אי הצלת המתאבדת הפריזאית גס מדי, בטח בהשוואה לכמה מההסברים האחרים להתעוררות הרוחנית של קלמנס. ואילו הדיון של קלמנס על רגש האשמה האנושי הכללי – שהוא הכיר בו לפתע ותרם את תרומתו לתמורה הרוחנית – הוא נוצרי מדי לטעמי היהודי. בפרפרזה על וודי אלן שטען כי "אנחנו יהודים – אנחנו לא מאמינים בגן עדן", אומר ש"אנחנו יהודים – אנחנו לא מאמינים באשמה כללית ומופשטת, אם כי אנחנו בהחלט מאמינים – ואף מומחים – באשמה ספציפית, כלפי הורים או ילדים, למשל".

ולמרות זאת זו יצירה מרשימה (שמתורגמת גם היטב): זאת כי חלק מהסיבות לתמורה הרוחנית של קלמנס הן אכן מעניינות (למשל: הפגיעה ביהירותו של הנרקיסיסט הטווסי, מי שמבין לפתע עד כמה חוות דעת הזולת חשובה לו; או האמירה החדה וחלקה שהוא לא בחר בדרך הפריצות – בתקופה מסוימת היא ניחמה אותו מהמשבר – לא מסיבה סופיסטית או פילוסופית כלשהי, אלא, חד וחלק, כי בריאותו התערערה מלילות האלכוהול והסקס). אלו מצטרפות למיומנות הטכנית המרשימה שמתגלה במסירת הסיפור ולאפוריזמים הקולעים שפזורים כאן – שהוזכרו לעיל. וכל זה מתחבר לעוד יסוד חשוב: החום האנושי שקורן מהיצירה ואולי מכל מה שקאמי כתב. קאמי הוא הברנר של הצרפתים (ביושרו ובכנותו, בהומניות שלו, בהתמודדות עם מה שלמד מניטשה ודוסטוייבסקי, בשנאת האידיאולוגיות המסודרות ועוד); כמדומה, מעט פחות מתוחכם מברנר שלנו – אבל לא פחות בוער וחם.

פורסם במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"

לטעמי, הנקודה המאלפת המרכזית ברומן המצוין הזה של ז'קלין כהנוב היא המיזוג שקיים בו – כמעט חסר תקדים או מקבילה – בין סוגיה פסיכואנליטית באופייה לסוגיית הזהות התרבותית. אסביר זאת מיד.

קודם לכן, כמה מילים על כהנוב. כהנוב נולדה במצרים ב-1917 למשפחת סוחרים אמידה ובילתה חלק ניכר מבגרותה בארצות הברית (בין השאר ניהלה שם פרשיית אהבים עם קלוד לוי-שטראוס, האנתרופולוג היהודי-צרפתי הידוע – כך הסתבר לי מהקדמתו לרומן דנן של איל שגיא ביזאוי). היא נישאה וגם התגרשה פעמיים. ב-1954 עלתה כהנוב לישראל והפכה עם הזמן למסאית מחוננת ומוערכת על ידי יודעי ח"ן (אהרן אמיר, למשל, פרסם את מסותיה – וגם תרגמן, כי הן נכתבו במקור באנגלית – בכתב העת שלו, "קשת"). במסותיה עסקה כהנוב רבות בזהות ה"לבנטינית" – אותה שכבה משכילה ואמידה של בני דרום ומזרח אגן הים התיכון, בהם יהודים, שזהותם מפוצלת בין המזרח למערב. במסותיה מתגלה כהנוב כאשת תרבות מרשימה ביותר, כציונית מעמיקה וכמי שבוחנת את המצב הלבנטיני בעין מפוכחת ולא סנטימנטלית.

וכעת לרומן, שראה אור באנגלית ב-1951 ובשעה טובה ומוצלחת רואה אור כעת בשפתנו (אם כי יש לקוות שטעויות הגהה לא מעטות שיש בו יתוקנו במהדורה הבאה). זה רומן בעל יסודות אוטוביוגרפיים מובהקים, רומן המסופר בגוף שלישי על ילדות במצרים של שנות העשרים, שגיבורתו היא ראשל, בת למשפחת סוחרים יהודית עשירה. אביה של ראשל נולד למשפחה יהודית בגדאדית אריסטוקרטית שהיגרה למצרים, ואמה היא בת למשפחה יהודית תוניסאית עממית יותר באופייה שהיגרה אף היא מצרימה. הרומן, כדרכה של ספרות משובחת, צמוד לחוויות קונקרטיות של חיים שמהן הוא יוצר ספרות (בניגוד לספרות שיוצאת מרעיונות מופשטים, שהרבה פעמים היא חסרת חיוניות). אלא שמתוך החיוניות והכאב של תיאורי החיים הקונקרטיים עולה סוגיה אינטלקטואלית בוהקת והיא המתח בין המזרח למערב וההיקרעות של הגיבורה ביניהם.

הרומן עוקב אחרי ראשל מגיל שלוש בערך ועד תחילת גיל ההתבגרות. בתשתיתו – אם כי יש לחלץ את הנקודה הזו והיא אינה מוצהרת – מונח יחסה של ראשל לאמה, אליס. אליס מלאת כוונות טובות אך נעדרת – נעדרת ממש או נעדרת בתחושה שהיא מקרינה לראשל או שראשל מפרשת אותה כך. כך נפתח הרומן בהיעדרותה הממשית של האם, המתלווה לאביה של ראשל, דוד, בנסיעת עסקים חשובה ללונדון. במשך כמה חודשים עטופה ראשל באהבתם של סביה ודודיה מצד אמה, אנשים חמי לב ומזג (זה אחד ההבדלים הרבים בין רומן מלודרמטי לרומן משובח – אין כאן סצינות קורעות לב במובן הטלנובלי, ראשל אינה ילדה "זנוחה"). אבל צריבת ההיעדרות של האם כאובה ואיננה נמחית. ה"היעדרות" הבאה של האם מתרחשת עם לידת אחיה של ראשל, דניאל, לידה שנחווית על ידי האחות הגדולה כבגידה נוספת של האם. שתי היעדרויות נוספות ומרכזיות ברומן הן מסירתם של ראשל ודניאל לטיפולן של שתי אומנות דוברות אנגלית (הראשונה היא אירית). האם מתעקשת על כך שראשל ואחיה יחונכו על ידי אומנות אנגליות וראשל חווה גם את החלטתה זו כנטישה. אט אט תופס יחסה של ראשל לאומנת האחרונה, מיס נאטינג, את מרכז הרומן. בעוד האומנת הראשונה, מיס אובריאן, היא אישה חמה, האהובה על הילדים, מיס נאטינג, מחליפתה, היא אישה מורכבת יותר (אם כי לא רשעית פשוטה – כאמור, אנחנו בספרות טובה ולא בטלנובלה) וראשל והיא מנהלות דו קרב נפשי מסובך וגם אמביוולנטי מבחינה רגשית, מה שמכונה "יחסי אהבה-שנאה". מיס נאטינג מנסה לחנך את ראשל חינוך אנגלי כפי שהיא תופסת אותו ומבטה על חיי המצרים בכלל ומשפחתה של ראשל בפרט הוא ביקורתי מאד. ראשל מוחה על המבט והיחס הזה אבל גם מאמצת אותו – ואז כועסת על עצמה על כך שהיא מאמצת אותו. מבחינה פסיכולוגית הרומן משכנע ויותר מכך – מרשים מאד. אבל מה שהופך אותו למאלף הוא מה שהצבעתי עליו בהתחלה: למעשה ישנה כאן סוגיה פסיכואנליטית מובהקת – רצון לקבל אהבה מאם מתנכרת ומאבק שמופנה כלפי האומנת הן משום שהיא מגלמת את נטישת האם והן משום שהיא הופכת בעצמה לדמות אם שהיחס כלפי אמביוולנטי. אלא שהתמה הפסיכואנליטית הזו נצבעת בצבע תרבותי מובהק בהיותה של האומנת (ועל פי פקודתה המפורשת של האם!) מגלמת של תרבות רחוקה ומתנשאת. כך הופכים הרגשות העמוקים כלפי האם או תחליפיה לרגשות עמוקים ואמביוולנטיים כלפי התרבות המערבית והמזרחית כאחת. התרבות הופכת לאם! וראשל מתחבטת בין רצון לכבוש את האם המרוחקת (אליס אמה, מיס האטינג), כלומר רצון להיות מערבית, לבין רגשותיה החמים כלפי התרבות שגדלה בה (המתבטאים, למשל, במשיכה העמוקה שהיא נמשכת במרוצת הרומן לשתי נשים מצריות מיניקות וחמות!). כך נוצרת יצירה מיוחדת במינה שהינה לא רק רומן פסיכולוגי משובח אלא דיון מעמיק בתרבות כדבר מה קיומי – חיפוש אחר אם ואחר שפת-אם כאחד.

כהנוב מבטאת גם ברומן הזה, כמו במסותיה, את הסבל והייסורים שמביא שלל זהויות סותרות – בניגוד לגישה השטחית שרואה ב"עושר" הזהויות דבר מה חיובי. הלבנטיניות אינה רק ברכה. בראייה המפוכחת הזו, יש לשער, ניתן להבין גם את עמדתה הציונית (הרי הציונות ביקשה להביא מזור לזהות היהודית המפוצלת). ועם זאת, דומה שהלבנטיניות – על הברכה והקללה שבה – חוזרת ונהיית רלוונטית מאד לדורנו שחי בעל כורחו בבליל של זהויות, ביניהן הוא לעתים משוטט נבוך.

פורסם במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"

בדיאלקט העיתונאי שגור הביטוי השאוב מאנגלית "גילטי פלז'ר". משתמשים בו על מנת לאפיין יצירות תרבות זולות שבכל זאת מתמכרים אליהן ולתענוגותיהן תוך רגשות אשם. לומר על יצחק בשביס זינגר, חתן פרס נובל לספרות, שהוא "גילטי פלז'ר", יכול להיראות חילול קודש או טענה מופרכת. אבל אני אכן סבור שיש דבר מה זול בחלק מיצירותיו של בשביס זינגר, כולל בסיפורים שמצויים בקובץ שלפנינו. והזולות נחלקת לשניים: זול-"רדוד" וזול-"עמוק".

על מנת להבין את טענתי ביחס לזול ה"רדוד" צריך לזכור לא רק את הסיטואציה עליה זינגר כותב, אלא גם את הסיטואציה שבה הוא כותב, כלומר את קהל הנמענים שלו. זינגר כותב לקהל של יהודים-אמריקאים, המצוי בעיצומו של תהליך מוביליזציה כביר, והוא כותב לקהל הזה, בחלק ניכר מהיצירות, על עולם שכבר לא קיים יותר, עולם (עני בדרך כלל!) של העיירה היהודית או המטרופולין היהודי המזרח אירופאי. העוקץ אצל זינגר הוא כפול: הוא לא משתמש בסיטואציה הזו רק על מנת לעורר רגשות נוסטלגיים ומתרפקים, אלא הוא מחדיר לתוך העולם הנוסטלגי התמים כביכול, של דור האבות, עולם שקוראיו היהודים האמריקאים יודעים כי כבר אינו קיים יותר, שערוריות ארוטיות מפולפלות. כך, למשל, אחד הסיפורים כאן ("בנדיט ודישקה") הוא על זוג יהודי בעיירה, כשהאישה היפה, דישקה, בוגדת בבעלה עם רופא גוי מחיל המצב הרוסי שבעיר. את הסיפור השערורייתי הזה מספרת הדודה ינטל, אישה יראת שמיים ("אבל יש אלוהים בשמים, והוא מנהל חשבון"). סיפור אחר ("צייטל ורייקל") הוא על זוג נשים לסביות בעיירה יהודית שמרנית. גם סיפור זה מסופר על ידי אישה יראת שמיים. סיפור אחר, גם הוא מתרחש בקהל יראי שמיים, הוא על גבר שהתחתן עם אנדרוגינוס, כלומר מישהו/י שיש לו גם איברי זכרות וגם איברי נקבות. ובסיפור נוסף, הפעם על העולם התחתון הוורשאי, מסופר על נימפומנית יהודייה שאוהבת גברים צעירים, שוכבת איתם בידיעת בעלה ואף בעידודו ולהנאתו, והיא אף אוהבת לסרסר (להיות "שדכנית", בלשון המספר) לאותם גברים נשים הזקוקות לג'יגולו ואז לשמוע מפי הגברים את פרטי מעשיהם עם הנשים הכבודות. כך יוצר זינגר אפקט מושך כפול: נוסטלגי (הסביבה והמספרים של פעם, העניים והמסורתיים) מצד אחד וסנסציוני (לרוב סנסציה ארוטית) מצד שני. הנה משפט מפי אותה דודה ינטל שמתמצת את הכפילות הזו, של המסורתיות והריגוש הארוטי: "אבל, שלא אחטא בלשוני ולא יענישו אותי על דברי, גבר צריך נקבה. רק הלכתי למקווה, וכבר נהיה שלום". האפקט הכפול הזה הוא זול בשני קצותיו. זוהי הזולות-ה"רדודה".

אבל זינגר הוא סופר זול גם באופן אחר, אוקסימורוני כביכול, הוא סופר זול גם באופן "עמוק". זאת כיוון שחלק מהסיפורים משקפים השקפת עולם פסימית ואף צינית: כל האידיאולוגיות הגדולות של המאה העשרים קרסו, אין אמונה בבני אדם גם כיחידים (בעיקר לא בנשים, אגב), העולם כולו הפקר וכל דאלים בו גבר וכל פיקח בו ממהר לחטוף מרעהו. בהערת אגב אומר שהפסימיזם העמוק הזה של זינגר באשר לטבע האנושי, אינו בלתי קשור להשקפותיו הידועות על הצמחונות – הצד המעט פחות מואר של הצמחונות הוא השקפת העולם הפוסט הומניסטית של חלק מהמצדדים בה. השקפת העולם הפסימית הזו באה למשל לידי ביטוי בסיפור "איוב", בו מציע לסופר מהגר יהודי לארה"ב, שסבל הן מהקומוניסטים והן מהנאצים, להתחיל להטיף להתאבדות המונית: "הרעיון הוא, שכל האנשים ההגונים צריכים להתאבד […] צריך לזרוק חזרה אל האלוהים את המתנה שלו, את המאבק הנבזי לקיום, מאבק שממילא נגמר במפלה". כעת, אני רוצה לטעון שפסימיזם יכול בהחלט להיות גם מחשבה מעמיקה על הקיום, אבל בקלות הוא גם יכול להידרדר לדבר מה זול ומצועצע, לעמדה של גיל ההתבגרות, לחוסר אחריות, שטחיות, קיצוניות המוצגת לראווה. זאת ועוד: יש איזה קתרזיס מיוחד ליצירה הפסימיסטית, המחשבה שהכל אבוד ושחור משחררת, היא מרפה ידיים אך גם נוסכת רפיון מתוק. במובן זה הפסימיזם יוצר גירוי אוטומטי לא רחוק מהאוטומטיות של הגירוי הנוסטלגי והארוטי שבהם, כאמור, משתמש זינגר גם כן.
זה החלק של ה"גילטי".

אבל אכן יש גם יש "פלז'ר". נכון, חלק מה"פלז'ר" מוסבר באמצעות ה"גילטי" (המפולפלות הארוטית, הנוסטלגיה, מתק הייאוש). אבל אצל בשביס זינגר העניינים מורכבים יותר. זאת משום שהעונג בקריאת הסיפורים שלו עצום, עד כדי שכחת האשמה! אכן, קשה להניחם מהיד, כמאמר הקלישאה. ואי אפשר לסכם את ההישג הזה בגירויים המוזכרים. יש בסיפורים עוד דבר מה שבאופן מעורפל אקרא לו "אנרגיה". זו תאווה אדירה לספר סיפור בלוויית היכולת לספק תאווה זו. לא לחינם משקיע זינגר בפתיחת הסיפורים (וגם בהערות קצרות במהלכם) תיאור של הנסיבות שבו הסיפורים סופרו ותיאור קצר של מספריהם, זאת גם כשהמספרים אינם הגיבורים של סיפוריהם. בין הנסיבות הללו: שיחה בין פושעים בבתי כלא, שיחה בין שני לומדים בלילה קפוא בבית המדרש, שיחה בין נשים ביום שבתון וחג. זינגר כמו מכניס אותנו למציאות שבה אי אפשר להימלט מן הסיפור, אנחנו כמו כלואים בתוכו, מכושפים בידי המספר, הן זה שבתוך הסיפור והן זה שיצר אותו, יצחק בשביס זינגר.

פורסם במדור לספרות ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"

הטקסט האינטנסיבי ויוצא הדופן הזה מורכב למעשה משני חלקים שונים. בחלק הראשון, הפסיכולוגי יותר באופיו, בא ויילד חשבון עם מאהבו, לורד אלפרד "בוזי" דאגלס, שהמיט עליו אסון נורא. בחלק השני, המסאי יותר באופיו, מתאר ויילד את התמורות הרעיוניות והרגשיות שהביא עמו אותו אסון שהתרגש עליו.

ויילד כתב את "ממעמקים" ב-1897 בתא הכלא שלו בו נכלא לשנתיים בגין יחסים הומוסקסואליים, נכלא כשהוא במרומי הצלחתו האמנותית והחברתית. השתלשלות הנסיבות שהביאו למאסרו אומללה במיוחד: מאהבו המוזכר דרבן אותו להגיש תביעת דיבה כנגד אביו (של המאהב), שהטיח בויילד בפומבי שהוא מדיח את בנו לדבר עבירה. במהלך המשפט הנאשם הפך למאשים וויילד נכלא כאמור ואף התרושש כליל בגין הוצאות המשפט.

הטקסט כתוב כמכתב לאותו אלפרד ובחלקו הראשון מתאר ויילד בחיוניות כאובה ומכאיבה את מערכת היחסים הנוראית שהייתה ביניהם (אם כי, כנראה, הייתה סיבה להישארותו במערכת היחסים הזו, ארוטית או מזוכיסטית או ארוטית-מזוכיסטית, סיבה שהוא לא מתעכב עליה). אלפרד זה היה כנראה אדם נוראי למדי, דרמה-קווין היסטריוני ונצלן, רתחן וחסר בושה, מי שלא העריך את יצירתו של ויילד ואת הפנאי שדרוש לו לשמה, מי שהעריך רק את מעמדו החברתי של ויילד וטובות ההנאה שהוא, אלפרד, יכול לשאוב ממנו. הוא בזבז את כספו של ויילד בתענוגות מתענוגות שונים, רב איתו מריבות איומות כל שני וחמישי, שאב אותו לתוך הסכסוכים האיומים של משפחתו. החלק הזה של הטקסט, המכיל את עשרות העמודים הראשונים וגם כמה מהעמודים האחרונים, מושך לקריאה כמו רומן פסיכולוגי אכזרי וקצר נשימה שעוסק ביחסים לא אסתטיים, בפצע פתוח (באסוציאציה שלי עלה "פקעת צפעונים" של פרנסואה מוריאק).

החלק השני, ההגותי, עקרוני יותר. ויילד האסתטיקן, המייצג הבריטי המפורסם ביותר של דמות הדנדי המצועצע, ממנסחיה המרכזיים של אידאולוגיית "האמנות לשם אמנות", בא כאן חשבון לא עם מאהבו, אלא עם עצמו ואמונותיו הקודמות. יש כאן דיון בשורה של רעיונות מסחררים: על חשיבות הסבל ברכישת תובנה מלאה על החיים, על הקִרבה בין האמן לאיש הדת בפתיחותו ללקחי הסבל, על היתרון שיש לישו על פני היוונים בהבנה הזו. הן האמן והן הקדוש מפעילים את הדמיון (אצל הקדוש הדמיון הוא היכולת להיכנס לעורם של אנשים אחרים, אנשים סובלים), שניהם נאבקים בתפיסה הבורגנית התועלתנית של הקיום: "בני אדם מכאניים יותר, שלדידם החיים הם הימור ערמומי המבוסס על חישוב זהיר של דרכים ואמצעים, תמיד יודעים לאן הם הולכים – והולכים לשם. הם מתחילים במשאלה אידיאלית להיות שָמש הקהילה ותו לא. אדם השואף להיות משהו הנבדל ממנו – להיות חבר פרלמנט נודע או שופט או כל דבר משמים שכזה – לעולם יצליח בכך. זה עונשו. אלה המבקשים להם מסכה נאלצים לעטות אותה. אך שונה המצב כשמדובר בכוחות הדינמיים של החיים, ובאלה שבהם מתגלמים כוחות אלה. אנשים שכל משאלתם לממש את עצמם, לעולם אינם יודעים לאן הם הולכים. […] המסתורין האחרון הוא האדם עצמו". תיאור המעבר הפנימי בנפשו של ויילד, המעבר המקביל מרדיפת העונג להכרה בערכו של הצער, מהיוונים לישו, מהדנדי לקדוש, מהמסכה לפנים האמתיות, מהאסתטי לאתי ולדתי, מהרדידות לעומק (ויילד ממשיג את המעבר הזה באופן מעניין גם כמעבר מהתפיסה הקלאסיציסטית לזו הרומנטית) – מאלף. ישנן כאן פסגות של תובנות אתיות. למשל, כשויילד כותב על כך שהוא רוצה בכל מאודו להיפטר מהמרירות כלפי המאהב ("בכנות גמורה אני אומר לך, שאני מעדיף בכל מאודי לחזר אחר הפתחים כדי לבקש את לחמי, מאשר לצאת מהכלא ובליבי מרירות כלפיך או כלפי העולם"). או כשהוא מספר על גילויה של הענווה, על חשיבותה המוסרית של השמחה, גם בתנאים הקשים ביותר. מסעירה, למשל, התובנה שלו שהמסוכן ביותר במצבו הקשה הוא לא שברון הלב אלא סכנת התאבנותו ("ומה שהכי נורא בזה הוא לא שיברון ליבו – לבבות נועדו להישבר – אלא העובדה שליבו הופך לאבן").
לא הפכתי טוב יותר בגין המאסר, אומר ויילד, אבל בהחלט הפכתי לעמוק יותר. בגין המהפך הזה שחל בו מהרהר ויילד: "ייתכן שכדאי ללכת לכלא".

הטקסט החזק הזה אינו טקסט על הומוסקסואליות. זה מעניין. ויילד אינו מתייחס לסיבה בגינה הוכנס לכלא. גם מערכת היחסים המתוארת בינו לבין אלפרד יכולה להיות מערכת יחסים בין גבר לאישה. ויילד מעיר כמה אירוני הדבר שמערכת יחסים שאנשים רואים בה סמל לתענוגות נלוזים הייתה בעצם סיוט מתמשך. נראה כי הוא אינו מחשיב את מעשהו הספציפי לחטא, כפי שהחברה בזמנו רצתה שיחשוב, לא בעניין הזה הוא "חוזר בתשובה". החטאים היחידים שהוא מכיר בהם הם חטאי הגאווה והרדידות.