על התרבות 6

פורסם במגזין "מוצש" של "מקור ראשון"

ברשימה אחרונה זו בסדרה, אני מבקש למנות כמה מן הגורמים המחבלים ביכולתה של התרבות להעניק מזור ולחבוש כאב בחברה העכשווית.
הערה אחת מקדימה: קורא נבון של רשימותיי העיר לי שהשימוש שלי במילה "תרבות" אינו ממוקד. הרי "תרבות" אינה רק ספרים, סרטים ותאטרון, אינה רק שירים, טלוויזיה ואמנות פלסטית. תרבות, בייחוד בשימוש במילה במדעי החברה, הנה מונח בו משתמשים לתאר אורח חיים שלם, על הנהגותיו ונימוסיו ואורח מחשבותיו. העובדה שבישראל אין צורך ללבוש חליפה לאירוע רשמי, או שהמושג אחריות מיניסטריאלית לא מקובל כאן דה-פאקטו, או, אם להיות אקטואלי, שאין כאן פיקוח על שכר הדירה כמו שיש בכמה מקומות בעולם – כל אלה גם הם הרי חלק מ"תרבות".
זו הערה נכונה. כוונתי הייתה לעיסוק ב"תרבות" במובן מצומצם יותר. אבל, אני מבקש לטעון בקיצור נמרץ, ההרחבה הגדולה של מושג ה"תרבות" לכלילת הווייה שלמה, הנה בעצמה חלק מצייטגייסט שמבאר מצדו את חולשת התרבות (במובן המצומצם)בעידן שלנו. כי, במובן מסוים, אכן הכל נהיה "תרבות" בעידן הזה, אך, מאידך, שום דבר כמעט אינו משמר את כוחה של התרבות במובן המצומצם. בספרו מ-1970, "חברת הצריכה", טוען ז'אן בודריאר, שבחברה העכשווית המוצרים הרבים המקיפים אותנו נועדו פחות לספק את צרכינו ויותר לסמל משהו: לסמל את טעמנו, מעמדנו החברתי, אנינותנו, ייחודנו. כשאנחנו קונים "אייפון" אנחנו עושים זאת לא רק בגלל ה"אפליקציות", אלא גם בגלל ההזדמנות לבשר בעיניים קורנות לחברנו שברשותו אייפון ולו "אפליקציות מדהימות" ששינו את חיינו. כך אנחנו מסמנים את עצמנו כצועדים עם הקדמה, כאנשים שאינם מסרבים לחדש, כאנשים שיודעים להתחדש בעצמם. ברגע שהמוצרים הקונקרטיים המקיפים אותנו הופכים למותרות,לאסתטיקה או למייצגים של משהו אחר, הרי שהם ממלאים חלק מתפקידה של התרבות (במובן המצומצם של המילה) בעבר. ארחיב על זה בהזדמנות אחרת.
לתרבות היום שלושה אויבים עיקריים, לטעמי, והם התשוקה, החרדה וקריסת ההבדל בין היוצר ליצירה.
אנחנו חיים בחברה פתיינית, מוקפים הן בגופים שנחשקותם משתכללת משנה לשנה בטכנולוגיה ייעודית לפיתוח נחשקות זה (ע"ע "סטודיו סי”) והן בדימויים מושכים. ב"פיתוי" אני לא מדבר רק על מיניות. אני מדבר גם על פיתוי לחיי רווחה חסרי דאגות, בהם אנחנו יכולים לעשות כל שמתחשק לנו. אנחנו מוקפים בהתאם בסיפורי ובדימויי הצלחה ורווחה אגדיות. הליבוי הזה של התשוקה בא ישירות על חשבון היכולת לקלוט תרבות. ברגע שאתה רודף אחר הסיפוק, מתנשף במרוצה אחר מילוי החשקים, אין לך את הפנאי המינימלי שמצריכה התרבות. תרבות מזקיקה אותנו להשתהות, לאי-מעורבות ישירה, להתבוננות, אפילו לפנאי פשוט. אבל ברגע שכל ה"פנאי" שלנו מוקדש למרוץ אחר העונג הבא – כש"הפנאי" הופך בעצם לסוג של עבודה – אנחנו מחסרים הרבה מיכולתנו ליהנות מתרבות.
קשורה לתשוקה ולרדיפה אחריה החרדה, המאפיינת גם היא את העידן שלנו. לא משנה איך נסביר זאת, אם באורח החיים התחרותי והלא יציב כלכלית שאנחנו חיים בו (הסבר למי שנוטים לשמאל החברתי); אם בגרסה אירונית של פירמידת הצרכים של מאסלו, שלפיה ברגע שצרכינו החומריים מסופקים פחות או יותר, או אז, במין חוק שימור הסבל, גוברים חסכינו החרדתיים (הסבר שיכול להיות מקובל גם על איש ימין כלכלי), בכל מקרה, דומה כי רבים-רבים בינינו סובלים מחרדה בדרגות שונות. אנחנו דואגים, אנחנו מרגישים לא בטוחים, אנחנו חרדים מפני העתיד. האדם החרד, שסבלו מעורר כמובן אמפתיה, הוא, בכל אופן, אדם מרוכז בעצמו מאד. הוא פשוט חרד לגורלו. לאדם כזה אין את היכולת המינימלית הדרושה לקליטת תרבות והיא היכולת להתנתק מעצמך. באמצע הסרט הוא יבדוק אם שלחו לו סמס; את הספר הוא יקרא בעצלתיים כי הרי בחוץ המציאות בוערת; אמנות פלסטית הוא אפילו לא יטרח לנסות להבין כי יש הרי מצוקות דוחקות יותר.
לסיום, מה שמפריע לפעולתה של התרבות בעידן שלנו הוא טשטוש גובר והולך בין היוצר בשר ודם ליצירתו. לנקודה הזו הרבה ביטויים. אדגים רק אחד מהם. כשאנחנו שומעים שיר טוב אנחנו נישאים מהאני היומיומי שלנו, זה המשתוקק, התחרותי, המודע לעצמו. אנחנו מתלכדים עם השיר ויוצאים כך מבדידותנו. אבל אם תודעתנו אינה יכולה לשכוח את הזמר, כלומר את הזמר כ"טאלנט"; אם אנחנו נתקלים בזמר בפרסומת, למשל, שמזכירה לנו שהזמר הוא אדם משתוקק ושמה שבשבילנו הוא הזדמנות לגעת ביופי ולצאת מהאני היומיומי שלנו, בשבילו הוא אמצעי "לקדם" בדיוק את אותו אני יומיומי – הרי שבעצם שמיעת השיר איננו נמלטים מהעולם התחרותי אלא חוזרים במרוצה אליו.

ספטמבר 11, 2011 – 10:42 AM קטגוריות: מגזין "מוצ"ש" של "מקור ראשון" | תגובות (2)

קוריוז קצר על איש גדול ברגע קטן

הקישור בתגובה.

ספטמבר 8, 2011 – 6:58 PM קטגוריות: עובר ושב | תגובות (3)

על דן מירון על א.ב. יהושע

פורסם ב"שבעה לילות" של "ידיעות אחרונות"

ביידיש, שדן מירון שולט בה ומהנה אותנו כפעם בפעם בתרגומים מספרותה, יש ביטוי הולם להבלחותיו הנוזפניות של מירון עצמו בשמי ביקורת הספרות הישראלית בהווה: קיביצער. קיביצער הוא אותו אחד שלא משתתף במשחק, אבל שופע עצות כרימון למשחקים: לא כך, שלומיאל, ההפך; ואתה שם, למה ככה?!; ואתם, התייאשתם, מה?!; ואת שם, תתאמני בבית ואז תעלי על המגרש, חצופה!
כל זאת מטיח הקיביציער במשתתפי המשחק המיוזעים ואו אז ממשיך בפיצוח גרעיניו, או, מוטב, מיטיב את הכרית תחתיו, על מנת שיוכל להשתרע ביתר נוחות ואולי אף להירדם מעט עד מחזור המשחקים הבא שיעורר בו את חדוות הנזיפה חלילה.
דן מירון הוא גדול מבקרי הספרות העברית החיים עמנו. שעות רבות של הנאה גדולה הסבה לי הקריאה בספריו וברשימותיו. אבל מזה עשרים שנה נטש מירון את הזירה הביקורתית של הספרות הישראלית המתהווה. מותר לאדם לנוח בהתקרבו לגיל הפרישה. ברור. מה גם אדם עתיר זכויות כמירון. אבל מירון ביקש לעשות מפרישתו שלו מההוויי השוטף של הספרות העברית אידאולוגיה. פרישתו שלו, פרישה דה-פאקטו גם אם לא נלוותה לה הודאה בה, כלומר פרישה דה-יורה, נתפרשה לו כפרישתה של הספרות העברית מהעולם. לכן הרהר מירון, לקראת סוף שנות השמונים, שמא ה"לוקוס" של הספרות העברית יעבור לניו יורק, כמובן, בעקבות מירון עצמו (וזה אולי הרעיון המופרך ביותר בתולדות ביקורת הספרות העברית המז'ורית); ובספרו מ-2005, "הרפיה לצורך נגיעה", בעט מירון בקונספט שעמד לנגדו כל חייו המקצועיים, קונספט הספרות הלאומית. כביכול, אם מירון, היחיד שיכול להכיל ברוחו את עיקרה ורובה של הספרות הלאומית הזו (והוא באמת כמעט היחיד), פרש מעיסוק בה – אולי גם הלאום נמוג? ממש כמו האובייקט שנמוג בהימוג הסובייקט שמכיר בו, כפי שמציעה הפילוסופיה האידיאליסטית הגרמנית.
לאחרונה, דומה, נטש מירון את נטישתו ומהרהר אולי בכל זאת יצא משהו מהמדינה הלבנטינית הקטנה שנטש. למה להסתכן? משקיע טוב מפזר את השקעותיו. הרי גם אמריקה לא במצב מזהיר… לפיכך, הוא משמר מראית עין של קשר לספרות הישראלית. מירון הוא גדול מבקרי הספרות העברית החיים עמנו אבל ספרו – שנכתב במסגרת אותו ניסיון לשמור על קשר עם הספרות הישראלית העכשווית – על "חסד ספרדי" הוא יצירה חלושה ותשושה. “חסד ספרדי" של א.ב. יהושע הוא ספר משובב נפש ופקחי, מענג מאד לקריאה ומומלץ בחום מתון, אבל הוא לא ספר חשוב במיוחד. הוא לא חשוב לא בגלל שאין מה לומר עליו ולפרש בו. הוא לא חשוב במיוחד דווקא בגלל שיש יותר מדי מה לומר עליו ולפרש בו. ולמלכודת הזו בדיוק נפל דן מירון, בפרשנות מפורטת שאינה הרבה יותר מחילוץ המסרים שטמן הסופר הפיקח למבקרים השוקקים ל"משמעויות”. אבל התחושה היא שאף אחת מאותן "משמעויות" אינה הכרחית. מסתה המפורסמת של סוזאן סונטג משנות הששים, "נגד פרשנות", כאילו נכתבה בדיוק כנגד סוג הניתוח שמציע כאן מירון וכנגד סוג הספרות שכתב כאן יהושע (סונטאג כתבה את מסתה בהקשר של שפיעה ורבייה אינפלציוניות של ביקורת מאסכולת “הביקורת החדשה” האמריקאית). "הפרשנות" הופכת כאן להיות סוג של משחק בין סופר מודע לעצמו ולמבקריו לבין אותם מבקרים; “הפרשנות” הופכת להיות סוג של פלפול סכולסטי (למען הדיוק וההגינות צריך לומר שבתוך מסתו הנוכחית של מירון חבויות כמה תובנות, שחורגות מפעילות פרשנית סכולסטית, כזו שרק נענית למכמורות שפרש יהושע למבקר או שהנן מועטות ערך כשלעצמן).
סימפטומטי שמירון סבור ש"מר מאני" הינו עידית יצירתו של יהושע, בעוד "מולכו" נופל ממנו. סימפטומטי בגלל ש"מר מאני" כמו "חסד ספרדי" הם גן עדן למבקרים, יצירות מחושבות ואינטלקטואליות לעילא; אבל העובדה הזו אינה עושה אותם ספרים טובים יותר. "מולכו" הוא ספרו הטוב ביותר של א.ב. יהושע, אף על פי שאפשר "לפרש" אותו פחות. הוא רומן טוב יותר כי יש בו משהו הכרחי, משהו פטלי, שנובע ממועקות המצב האנושי שהוא מעלה, שנדמה שגם העסיקו באופן עמוק את הסופר.
החולשה של הפרשנות המירונית ל"חסד ספרדי", שנובעת בחלקה מהיותה מאמר סיכום שקדני של "המשמעויות" החצי-גלויות שהוטמנו בספר לתועלת המבקר, הופכת את ספר הביקורת הזה לכזה שריח חריף של קידום מכירות נודף ממנו. כביכול, נחלץ המבקר לסייע במכירות ספרו של יהושע באמצעות ההכרזה, המפורטת בארכנות רבה, שזהו ספר "חשוב”.
מדי פעם, בראיונות הניתנים לרגל פרסום ספריו או תרגומיו, נוזף מירון, באופן קיביצערי כאמור, בביקורת הספרות הנכתבת בעיתונים בארץ. יש הרבה מה לשפר בביקורת הספרות העיתונאית בישראל. אבל מירון, כמדומה, אינו מבין את האתגרים הגדולים של הביקורת הזו כיום. בפני המבקרים בני הדור הזה ניצבות סוגיות מהותיות יותר ואפלות יותר שנוגעות בדברים שהיו מובנים מאליהם לבני הדור של מירון. כמו, למשל, מה זו בכלל אמנות היום? מה הכרחי בה? האם יש משהו הכרחי בה? ואולי מה שמכונה "אמנות" היום הוא פשוט המקבילה "הרוחנית" של מוצרי חברת הצריכה, כלומר מוצרים "רוחניים" שאנחנו לא ממש צריכים? האתגר הראשוני, המידי, של הביקורת העיתונאית כיום הוא למיין ולמפות לקוראים את המצאי בתוך שפע של ספרים הרואים אור. בעיה זו, ההתמצאות בשפע, היא תופעה של העשורים האחרונים, שמירון ודורו לא עמדו מולה, פשוט בגלל שיצאו הרבה הרבה פחות ספרים. זה אתגר כמעט מטפיסי – להוכיח שלא "הכל אחת", כלשונו של ברנר; שיש ספרים ראויים יותר מהאחרים בתוך הים הגדול הרוגש – הניצב היום בפני הביקורת. ביקורת כזו לא יכולה לכתוב מסה של מאה עמודים על יהושע (מלבד בעיות פרוזאיות של מקום בעיתון). אין לה זמן לכך. היא לא יכולה להישען על היהושע-יים של הדור הקודם. היא צריכה להחליט מי הם היהושע-יים של הדור הבא.
אבל את מירון ובני דורו מעולם לא עניינו יותר מדי היהושע-יים של הדור הבא וגם לא המבקרים של הדור הבא. זהו דור שלא הניח אחריו יורשים. ולא רק זאת: גם אחרי שהם נטשו את הזירה, באלה שנכנסו אליה ללא רשותם הם נוזפים מהיציע.

ספטמבר 7, 2011 – 10:36 AM קטגוריות: שבעה לילות "ידיעות אחרונות" | תגובות (3)

על התרבות 5

פורסם במגזין "מוצש" של "מקור ראשון"

סדרת המאמרים הקצרים בנושא התרבות מתקרבת לסיומה. אם כי הנושא עצמו לא מוצה, כמובן. יכולתי להמשיך בסדרה שנה שלמה. אבל נראה לי שהפוגה לא תזיק לי ולקוראיי. אם אתרשם שהנושא מעורר עניין, אחזור אליו בעתיד. בשבוע הבא אנסה לסקור את הגורמים המחבלים בתרבות בעידן שלנו. השבוע אציג עמדה נוספת מעניינת לטעמי.
לפי ההיסטוריון ההולנדי הדגול, יוהאן הויזינחה, בספרו מ-1938, "האדם המשחק", התרבות מושתתת על משחק. אך מכיוון שהמשחק מאפיין גם את בעלי החיים – "אין אתה צריך אלא להסתכל בגורי-כלבים בשעת משחקם" כותב הויזינחה – הרי שהתרבות אינה תופעה המציינת את נפלותו של האדם בממלכת החי. כאן כבר ניכר ההבדל בין הויזיניחה להוגים אחרים שסקרנו פה בעבר, הרואים בתרבות סגולה המייחדת את האדם.
מדוע אנחנו ובעלי החיים משחקים? הויזיניחה מביא מספר תשובות שניתנו על ידי הוגים שקדמו לו: יש כאלה שראו במשחק דרך לפרוק אנרגיית-חיים מיותרת שהצטברה בגוף; אחרים ראו במשחק אימון לקראת רגעי החיים בהם יהיה צורך בכישורים שמקדם המשחק (על משקל "קשה באימונים וקל בקרב"); יש כאלה שראו במשחק ביטוי של הרצון לנצח בתחרות; אחרים ראו בו דרך לפרוק תאוות מזיקות. כל הביאורים המלומדים הללו, תוקף הויזיניחה באופן משכנע, רואים במשחק אמצעי לתכלית אחרת, בעיקר ביולוגית. הם שואלים "לשם מה האדם משחק?”. אבל הם אינם מסבירים היטב מדוע אנו נהנים מעצם המשחק, מה במשחק עצמו מושך אותנו כל כך. הויזינחה סבור שהמשחק הוא קטגוריה ראשונית של הקיום, שאינה משרתת דבר מה אחר. לפיכך, למרות שכאמור המשחק משותף לנו ולבעלי החיים, הרי שהוא דבר מה רוחני, שחושף שגם בממלכת החיות יש יסוד החורג מחומריות הקיום והדאגה להמשכיותו! המשחק, בראש ובראשונה, מבאר הויזיניחה, הוא משהו שאנחנו עושים ללא בקשת תועלת ומבחירה. להכריח מישהו לשחק זו סתירה מיניה וביה. אין שום הכרח גופני ושום חובה מוסרית במשחק. סימן היכר שני של המשחק הוא שהוא שולף את האדם מחיי היומיום ומציב אותו בספירה מומצאת, או מלאכותית, שאף על פי כן הופכת בתודעתו למציאות. המשחק הוא "ביטול ארעי של 'העולם הרגיל'", לטובת עולם מומצא. המשחק גם, מוסיף הויזיניחה, גדור במקום ובזמן. זו תכונה חשובה כי היא הופכת אותו לתחום השקול ל"קודש", כלומר תחום מובחן ושונה מחיי היומיום. תכונה נוספת חשובה ביותר של המשחק היא יכולתו להציע סדר. למשחק יש כללים מוגדרים וקבועים. לא "הכל הולך" במשחק. וזה חלק מהנחמה שבו.
כעת, כל התכונות הללו של המשחק השתכללו במרוצת הדורות והפכו למה שאנחנו מכנים "תרבות". גם התרבות מציעה לנו סדר בתוך הכאוס של החיים; גם היא תחומה במקום ובזמן ומזכירה בכך חוויה של קודש (אנחנו הולכים לתיאטרון כמו לבית תפילה, למשל); גם היא שולפת אותנו מהעולם הרגיל לטובת עולם בדוי; וגם היא פעילות שאנו עושים מתוך חירות ולא מתוך צורך.
הויזיניחה, לשם הדוגמה, רואה את היצר המשחקי של האדם כגורם מרכזי בעצם יצירת שפה. השפה היא הדרך של בני האדם ליצור עולם נוסף, בדוי, בצד עולם הטבע. יצירת השפה אינה משמשת רק צורך תכליתי, אלא צורך של משחק.
ספרו המאלף של הויזיניחה התאים מאד לאקלים הפוסטמודרני של המחצית השנייה של המאה העשרים. זו גם הבעיה שיש לי אתו. תפיסת התרבות כמשחק היא תפיסה נטולת יומרות של האדם. האדם אינו נזר הבריאה, שתרבותו משמשת עדות להתגברות על טבעו החומרי. הויזינחה נותן עדות חותכת לכך שספרו הינו חלק מהאכזבה מהרעיונות האופטימיים של "הנאורות" – אכזבה מהתרבות ומההומניזם, אכזבה שהינה תולדות מלחמות העולם, אכזבה שהביאה גם להולדת הפוסטמודרניות – בפתח ספרו: “משנתחוור לנו, שעטרת איש-התבונה (Homo Sapiens) אינה הולמת יפה את טיבנו, כפי שהיו סבורים לפנים, שהרי בסופו של דבר חכמנו פחות משנטתה להאמין המאה הי"ח באופטימיות התמימה שלה"; על מקום ההומו-סאפיינס, איש-התבונה, יש, אם כך, להציב את האיש-המשחק (Homo Ludens), היומרני פחות.
זהו הלך רוח משחרר מחד גיסא, אבל הוא גם לא מלהיב במיוחד. גישתו של הויזיניחה מציקה לי גם מכיוון נוסף. אם התרבות היא משחק, כלומר אם, למשל, השפה לא נועדה ללכוד דבר מה מחוצה לה, הרי שאפשרויות המשחק הן אינסופיות. זה נשמע נחמד, אבל זה בעצם מחזיר אותנו לכאוס שממנו המשחק, לפי הויזיניחה עצמו, אמור לחלץ אותנו. אם כל אחד יכול לשחק את המשחק שלו, בקומבינציה משלו, בלי קשר למציאות כלשהי, הרי שאין אמות מידה משותפות והכאוס חוזר.

ספטמבר 4, 2011 – 11:32 AM קטגוריות: מגזין "מוצ"ש" של "מקור ראשון" | תגובות (3)

הערה קצרה אחרונה על "דוקטור פאוסטוס"

הקישור – בתגובה הראשונה.

ספטמבר 1, 2011 – 2:20 PM קטגוריות: מאמרים בנושאים ספרותיים | תגובות (1)

על "פרשת גבריאל תירוש", מאת יצחק שלו, הוצאת "עם עובד"

פורסם ב"7 לילות"

ָהספר היפה הזה ראה אור במקור ב-1964 ומספר על תקופת המאורעות ('36-'39). יציאתו כעת, ב-2011, מאפשרת זווית ראייה משולשת על ההוויה הישראלית. משולשת לא רק נקודת התצפית הכרונולוגית שדרכה ניתן לקרוא בספר היום, אלא שלושה הם גם נושאיו העיקריים: ציונות, גבריות ואמנות.
המספר – כיום, כלומר בתחילת שנות הששים – גבר עייף ויגע בשנות הארבעים לחייו, נזכר בפרשה מסעירה מימי נעוריו, פרשת גבריאל תירוש. תירוש, מורה צעיר וכריזמטי יוצא גרמניה, ליכד תחתיו קבוצת נערים ירושלמים בני שבע עשרה, ארבעה בנים ובת אחת. בתחילה התהלך עמם תירוש בארץ בסיורים לימודיים-היסטוריים. אובססיבי באשר לניסיון הצלבני והאפשרות שהציונות תסתיים בכישלון דומה לו, לקח תירוש את תלמידיו לסיור באתרים צלבניים (מעניין להשוות למוטיב הצלבני אצל א.ב. יהושע בסיפוריו המוקדמים, מאותן שנים ממש שבהן פורסם ספר זה). אך חיש מהר החל תירוש לאמן את בני החבורה באימונים קרביים. תירוש גרס כי המלחמה עם הערבים בלתי נמנעת ורק הכוח ישכנע אותם לוותר על שאיפותיהם הפוליטיות. תירוש הוא למעשה מראשוני "הפורשים", שמחו על מדיניות "ההבלגה" של "ההגנה". פרוץ המאורעות נתן לתירוש ולנעריו הזדמנות לפעולה כנגד הכנופיות הערביות בסביבות ירושלים. אחת הפעולות הסתיימה במותה של הנערה, איה, שהמספר, נער רגיש וכותב שירה, היה מאוהב בה. איה, מצדה, הייתה מאוהבת במורה הכריזמטי, שקנאותו האידאולוגית לא הותירה לו פנאי לענייני אהבה.
הפרספקטיבה הכרונולוגית המשולשת שהוזכרה יוצרת עניין. שנות החמישים והששים המוקדמות נתפסו בספרות הדור, “דור הפלמ"ח" (ששלו שייך לו מבחינה כרונולוגית), כימי קטנות (כך, למשל, מתוארים ימים אלה ביצירות מגד וברטוב). ימיה ההרואיים של הציונות נתפסו כנחלת העבר ועל מקומו של הציוני ההרואי בא, בעיני שלו ועמיתיו, היהודי הישן: “בצעירותנו כולנו 'צברים', חולמים ולוחמים, פרועי-אופי ולועגים לממון. אך אין לך 'צבר' בגיל ארבעים או חמישים, שבו נעשים אנו יהודים ממולחים […] בני שבטם החרוץ של הרוטשילדים". המספר, למשל, הפך לפקיד וחברו לקבוצת הנערים הפך לבנקאי (שאר בני החבורה מתו בקרבות!). ימיה ההרואיים של הציונות כמו חלפו ועל מקומם באה הכרס והבורגנות. לכן, בזמן פרסום הספר, היה ניתן לקוראו כאגדה מתגעגעת על ימים שהיו ואינם. אבל תקופת "השלום הארוך" הישראלית, זה שבין 56' ל-67', חלפה עברה כידוע. ומאז לא יצאו עשר שנים בלי סכסוך דמים בינינו לבין שכנינו. לכן, הקריאה בספר ב-2011 טעונה באירוניה שדווקא מוסיפה לערכו. הסוגיה הפוליטית שהוא מעלה רלוונטית ואינה נחלת העבר.
הנושא השני הגדול של הספר הוא הגבריות. בכתיבתו של משה שמיר, בן דורו של שלו, מצוירים "הפורשים" כחמומי-מוח, פזיזים, “עירוניים", “ממושקפים" ופטפטנים. "הפורשים”, בקיצור, אינם גברים באמת. רק אנשי "ההגנה" או ה"פלמ"ח" – המאופקים והאחראיים – הם גברים כהלכה. יש בתיאור של שמיר – ונדמה לי שאינני דולה זאת ממוחי החולני – יותר מרמז לכך שהתנהגותם הנערית של "הפורשים" משולה או אף מרמזת על שפיכה מוקדמת; חוסר יכולת להחזיק, לעמוד זקוף לאורך זמן. אצל שלו הדברים הפוכים בתכלית. “ההבלגה" נתפסת כחולשת זקנים, כגלותיות, ואילו עמדתו של גבריאל (שמו מכיל בתוכו את השורש ג.ב.ר!) נתפסת כגברית. עליונותו הגברית של תירוש כל כך מוחלטת בעיני המספר שהוא אפילו אינו מקנא באהבתה של איה אליו. אהבתה של איה לגבריאל נתפסת כ"כניעה מרצון למרות גברית". “הפורשים" אצל שלו – אם להמשיך את המטפורה המינית – הם בעלי האון, ואילו אנשי "ההגנה" אימפוטנטים. העמדה של שלו מעט יותר מורכבת, חשוב לומר. יש אירוניה לא מועטה באופן בו הוא בוחן את הערצת הנערים לגבריאל, כמו גם את פולחן הגברות הכמעט-פשיסטי שלו (שיש בו אולי רמזים דקים להומוסקסואליות). שלו גם רומז שחינוכו בתנועת-נוער גרמנית הכשיר את גבריאל להשקפותיו הכוחניות (כוחניות מלווה בשאיפה לטוהר מוסרי; כפי שהייתה גם אצל חלק מהנאצים!). אבל האירוניה לא מערערת לחלוטין את הגבריות המרשימה שחוזה הספר הזה בעמדת "הפורשים".
המספר אינו איש מעשה והוא תוהה מדוע גבריאל בחר בו בכלל להיות חלק מהחבורה. הוא נוטה לדברי ספרות. נטייתו זו מבדילה אותו משאר בני החבורה, מלבד איה. קשה להיות אמן – או איש רגיש בכלל – בחברה מיליטריסטית: דבר זה נכון היה ב-1936, 1964 ו-2011. חלק גדול מתוגת הגבריות שאתה מוצא ביצירות שבתאי או לוין, שמיר או יזהר, נובע מהלחץ העצום שמפעילה חברה שזקוקה ללוחמים ולאנשי מעשה על בניה העדינים יותר. שלו מעניק ווריאציה מעניינת משלו לנושא הישראלי מאד הזה.
הספר כתוב בעברית נהדרת, הדורה אך גמישה. אך אולי הרושם היציב ביותר שיש בקריאת הספר הזה, שראה אור לפני כמעט חמישים שנה, הנו שלסופר יש מה לומר ולספר. לעומתו, התחושה בקריאת רומנים ישראלים רבים כיום היא, שהסופר רצה להיות סופר ואז כבר מצא מה לומר, יותר או פחות.

ספטמבר 1, 2011 – 12:45 PM קטגוריות: שבעה לילות "ידיעות אחרונות" | פרסם תגובה

על התרבות 4

פורסם במגזין "מוצש" של "מקור ראשון"

אבל למרות ששופנהאואר, אותו הצגתי בשבוע שעבר, מציג את העמדה המעניינת ביותר ביחס לאמנות מאלו המוכרות לי, הרגשתי היא שהעמדה הזו אינה ממצה. כזכור, שופנהאואר ראה באמנות את הרגעים הכמעט יחידים בחיינו בהם אנחנו יכולים להשתחרר לשעה מלפיתתו של "הרצון", כלומר מטרחתנו, דאגתנו וכאבנו הנוגעים לאינטרסים הפרטיים שלנו. התרבות היא כמו נווה מדבר בתוך ישימון של סבל, פעלתנות קדחתנית וחרדה.
בעוד אני מקבל לחלוטין את תפיסתו של שופנהאואר על כך שהאמנות, במיטבה, מביאה הקלה גדולה ושההקלה הזו מנוגדת לתשוקה המציקה שמלווה אותנו כצל ביומיום, אני מרגיש שההשקפה הזו אינה מקיפה את חוויית האמנות בכללותה. נדמה לי, בניגוד לשופנהאואר, שחוויית האמנות במיטבה אינה תמיד התבוננות שלווה וצוננת בעולם. חוויית האמנות במיטבה דווקא נוגעת גם נוגעת פעמים רבות לאני הפרטי האינדיבידואלי. יותר מאשר היא מחלצת אותו מתשוקותיו היא, פעמים רבות, ממתיקה אותן. את זאת היא עושה או על ידי עצם ההכרה בהן או על ידי נתינת צורה להן (כולל צורה טראגית).
אביא דוגמה שאירעה בי בשבועות האחרונים. היא נראית במבט ראשון קלת דעת אבל אני מבקש להתייחס אליה ברצינות, כי השפעתה עלי אכן הייתה כזו. נתפסתי בשבועות האחרונים לפתיח של תוכנית ילדים מפורסמת משנות השבעים, שכל מי שבגיל הרלוונטי וודאי זוכר אותה. את הפתיח שר שלמה ארצי, למילים של אוריאל אופק וללחן של אלברט פיאמנטה. ואלה מילות הפתיח המפורסם:

העולם הוא גדול ופתוח
בו כל כך מעניין לבלות
לא כדאי בו לנוח, אך כדאי בו לנוע
ודברים נפלאים לגלות.

דני דינה הולכים בצידי הדרכים
ולפתע שם עף מטוס קל כנף
עננים במרום וחיוך של חלום
ופתאום כל דקה נגלה הרפתקה.

בואי דינה נצא מן הבית
ונבוא אל ממלכת הרחוב
נשלב הידיים ונפקח העיניים
לגלות נפלאות עד אין סוף.

והנה, הפזמון הפעוט הזה, הנו החוויה האמנותית הגדולה ביותר שחוויתי בחודשיים האחרונים בקירוב (למעט הקריאה בשופנהאואר עצמו!)!. שמעתי או זמזמתי אותו שוב ושוב והוא העביר רעד בחוט השדרה שלי והביא אותי כמעט לסף בכי קתרטי.
מדוע זה כך, חשבתי, מה יש בשיר הילדות הזה שמסעיר אותי כל כך? נכון, שופנהאואר צודק בנקודה אחת מרכזית: ההתמכרות לשיר, ההתענגות עליו, חילצה אותי מהאני היומיומי שלי, הדחוק ולחוץ משתוקק. אבל מה שהפך את השיר לחזק כל כך עבורי לא היה רק ייצוג חסר-פניות של העולם, לא הצגת "העולם כדימוי" (כך רגילים לתרגם את הביטוי השופנהאוארי; אבל אולי "העולם כייצוג" מתאים יותר). למעשה, כשניסיתי לנתח את ההתפעמות שלי מפזמון הילדים הזה, ראיתי שהיא מורכבת מכמה וכמה רכיבים (ולא את כולם אני מבין עד תום).
היא מורכבת, כמובן, מנוסטלגיה. אבל הנוסטלגיה עצמה אינה התשובה האחרונה. הנוסטלגיה עצמה מורכבת מהיזכרות ב"אני" שצפה בתוכנית הזו בתור ילד בשנות השבעים, וכך מוחשת ל"אני" הבוגר תחלופת-נשיבת הזמן. אך הנוסטלגיה גם מורכבת מחמלה כלפי "האני"-הילד התמים ומחמלה נוספת כלפי "האני" הבוגר, שכבר אינו תמים, אבל שהיה הרי תמים והזמן האכזר פיסל בו זוויות קשות ומשוננות. בנוסף, רכיב הנוסטלגיה הפרטית, כלומר ההיזכרות בילדות של המאזין, נלווה באופן מצמרר לתכנים של השיר, העוסקים בעצמם בגילוי העולם בילדות. “העולם הוא גדול ופתוח", מתאר השיר את העולם הנגלה לילד. “לא כדאי בו לנוח, כדאי בו לנוע", הן השורות המצמררות ביותר בו. והן מצדן גם פונות ל"אני" המבוגר, היגע: אל תרפה, אל תתייאש, למרות כל השנים שחלפו, למרות שזהו שיר שמיועד לילדים לכאורה. לא, לא כדאי לנוח, למרות שהמנוחה כבר קוראת לך, העולם גדול, כדאי בו לנוע!
לצמרמורות תורם כמובן הלחן הענוג ולא פחות הביצוע של שלמה ארצי, שפוסע בדיוק מרשים בין ריחוק לחום. אבל שלמה ארצי עצמו מזכיר לי "אני" מוקדם אחר, לא זה של הילדות, אלא זה של שנות העשרים לחיי בו ארצי ושלום חנוך היו מעין "רבנים" שלי, כמעט כמו טולסטוי ודוסטוייבסקי (היחסים בתוך שני הצמדים הללו העסיקו אותי מאד).
"דני דינה" מכיל רכיבים רבים, חלקם סובייקטיביים, שהפכו אותו למשמעותי בשבילי. הפתיח התמים הזה המריץ אותי להמשיך לחפש מה זו "תרבות" ולחשוד שהמושג "תרבות" מורכב יותר, ואולי לא קוהרנטי, כלומר לא ניתן להסבר בעיקרון אחד.

אוגוסט 28, 2011 – 12:17 PM קטגוריות: מגזין "מוצ"ש" של "מקור ראשון" | תגובות (1)

על "מוקס נוקס" של שמעון אדף

הקישור נמצא בתגובה הראשונה.
———–
הערת בעל הבלוג: לצערי הרב מאד איני מצליח לאחזר את הטקסט שכתבתי על "מוקס נוקס" של שמעון אדף באתר אינטרנט שאינו קיים עוד.

אני מעלה לפה קטע אחד שניצל מהכחדת הביקורת שלי על הספר הזה שאהבתי:

"תפארתו של 'מוקס נוקס' אינה על העלילה (הגם שזו קיימת). ברגיל, זהו חיסרון בעיניי. אבל ברומן הזה נוצר תלכיד מיוחד בין האמירה המתריסה של הרומן נגד ספרות שגרתית לבין המבנה הלא מתמסר. אני חושב שזהו ספרו הטוב ביותר של אדף, כי בו הוא הפך את הפוזיציה העילויית של דמויותיו לעמדה מוצהרת ובעיקר מודעת למחיר שיש לשלם על נפלות אינטלקטואלית. במלים אחרות: אדף נמצא באלמנט שלו כשהוא כותב על עילויים יוצאי דופן (כאלה היו חלק מדמויותיו גם ביצירותיו הקודמות) ספרות שמראש מכריזה על עצמה – זו בעצם אחת התמות של היצירה – כאזוטרית ומתאימה למתי מעט אניני טעם.

זו כמעט ספרות שעילוי כותב לשעשועיו בהיווכחו שאין לו פרטנרים לשיחה ברמתו. אבל רק "כמעט". כך יכול הקורא להתענג על הטקסט שכתב אחד מיודעי העברית הגדולים בבני דורי, מעושר הרעיונות, מפיוטם ומעידונם של הרגשות והתיאורים; יכול להתענג על "פרוזה של משורר" בלי שהאחרונה הינה חיסרון במקרה הזה, כפי שהיא במקרים רבים אחרים, בגלל שהטקסט כמו ניצב על רגליו האחוריות ושואג: "כן, זו פרוזה תובענית, פרוזה של משורר! מי שרוצה דבר אחר אנא יפנה אל רשימת רבי המכר הקרובה למקום מגוריו".

אלבר קאמי כתב, כמדומני, שכשרון בינוני יכול להפוך לגאוני, אם יידע לתאר את מצבו, כלומר את הבינוניות, בדיוק. בהקבלה: אדף, בהחלט לא כישרון בינוני, הצליח בספר הזה כי בחר לתאר את מצבו של יוצא הדופן, מי שלא כותב ספרות שמתאימה לרבים, בישירות ובכנות.

ומה שמפליא הוא, שכשאדף מודע ומקבל עליו את המחיר שבלהיות עילוי בחברה מנוגבת משאר-רוח, כשהוא מכריז על הוויתור לכתוב ספרות "פשוטה" להמוני קוראים – הוא לא רק מרשה לעצמו הפלגות אינטלקטואליות ופיוטיות, אלא גם כנות רגשית מרשימה, אולי הבולטת ביצירתו עד כה.

למרות המוטיב האתני שיש ברומן הזה, אדף אף פעם לא נכנע לקסמיה הזולים של ה"פוליטיקה של הזהות". הוא תמיד היה אקזיסטנציאליסטי במהותו. זה עוד יתרון שיש לעילוי: הוא יודע שאינו יכול להסתופף בעדר, הוא יודע שהוא יחיד ומיוחד".

אוגוסט 27, 2011 – 4:21 PM קטגוריות: מאמרים בנושאים ספרותיים | תגובות (3)

ביקורת על "המראה מקאסל-רוק", של אליס מונרו, הוצאת "זמורה ביתן"

פורסם ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"

בהקדמתה כותבת מונרו, הנחשבת (ומהיכרותי עם חלק מיצירתה: בצדק) לאחת מגדולות כותבות הפרוזה בעולם האנגלוסכסי, שספרה הנוכחי שונה מהאחרים. מונרו הקנדית, ילידת 1931, שספרה זה יצא במקור ב-2006, מסבירה: "בסיפורים אחרים שכתבתי בגוף ראשון שאבתי השראה מחומרים אישיים, אולם עשיתי בהם ככל העולה על רוחי […] בסיפורים אלה, לעומת זאת, עשיתי משהו מעט שונה, משהו שדומה יותר לכתיבה אוטוביוגרפית". ואכן, הספר שלפנינו מביא סיפורים מתולדות משפחתה של מונרו, המתחילים בסקוטלנד במאה ה-18, באזור ליד אדינבורו המכונה בספר גיאוגרפיה אחד "אזור חסר יתרונות" (מטפורה לדמויות הממוצעות המעוררות את עניינה של מונרו הסופרת), עוברים להגירתה של המשפחה לקנדה בתחילת המאה ה-19 ולתיאור קשייה החלוציים במדינה החדשה ומגיעים עד לפרקים מחייה של הסופרת.
מעברם של כותבי פרוזה לכתיבה אוטוביוגרפית הוא, אם כן, תופעה עולמית. אם כי בישראל הוא הגיע לממדים עצומים והוא, אולי, המאפיין הבולט ביותר של הפרוזה הישראלית בעשור האחרון. בעבר התייחסתי לתופעה הזו בחשדנות. היא נדמתה לי עדות להידלדלות היכולת לסובלימציה, כלומר היכולת להינשאות על כנפי הדמיון. היעדר יכולת לסובלימציה הוא גם אחד המאפיינים של הנרקיסיזם בתיאוריה הפסיכואנליטית. ההיצמדות לדברים שקרו לסופר, נראתה, לכן, כדוגמה נוספת למה שמבקר התרבות הדגול, כריסטופר לאש, כינה: "תרבות הנרקיסיזם". אבל היום איני בטוח כל כך. בין השאר בזכות מונרו, שסגולותיה הגדולות כסופרת מסירות את החשד שמדובר בנרקיסיזם פשוט. ייתכן, אני מהרהר היום, שהמעבר לכתיבה אוטוביוגרפית מבטא שידוד מערכות ספרותי, חזרה לאחור (שהיא אולי התקדמות); מעבר לפוסטמודרניזם, למודרניזם ואף מעבר לתפיסת האסתטיקה כאוטונומית ומנותקת מהחיים, תפיסתו של קאנט מהמאה ה-18. ייתכן שהמעבר לכתיבה אוטוביוגרפית מבטא חיפוש של הספרות אחר רלוונטיות, הפיכתה להיסטוריה של הפרט (כלומר, מיזוג בין ה-history וה–story). אם הכתיבה האוטוביוגרפית עוררה אצלי בעבר את החשד כי בעולם שמאדיר את ה"פראקטי" הרי שהיא מבקשת לספק את "הפרקטיות" הנחשקת באמצעות ההצדקה התועלתנית המכונה "ניסיון חיים", הרי שאותה מחשבה בדיוק נראית לי כעת לאו דווקא שלילית.
ועם זאת יש להעיר על תופעה מעניינת וכמעט מסתורית. בקובץ הסיפורים הזה אין את אותה תחושה של לכידת חיים בפלצור ספרותי, שיש בקובץ הסיפורים הכביר של הסופרת, "בריחה", שראה אור לפני שנים אחדות. הקובץ הזה, האוטוביוגרפי, פשוט פחות טוב. דווקא בסיפורים הבדויים ניכר היה יותר דופק החיים והתחושה הייתה שהסופרת לכדה משהו מטבעם החמקמק.
אולי שיאי הקובץ מצויים בתיאור יחסי מונרו ואביה, אדם עדין וחולמני שהתקשה לפרנס את משפחתו. כשאביה מספר איך כמעט מת בסופת שלגים וחשב כיצד יותיר את בני משפחתו ללא משען, שואלת מונרו הצעירה האם לא חשב גם על דברים אחרים באותה שעה הרת גורל. אביה תמה האם זה לא מספיק ומונרו המבוגרת מסבירה את שאלת אליס הצעירה: "אבל אני התכוונתי, האם לא חשב על עצמו". כמה רוך ואכפתיות של בת כלפי אביה יש באמירה הזו!
אבל ככלל חלק גדול מהנאת הקריאה כאן היא הנאה על דרך השלילה; לא מה שמונרו אומרת אלא מה שהיא נמנעת ממנו. אנו מתפעלים מהיכולת הלוליינית של מונרו לא לגלוש להבלטה עצמית מתפנקת, לקלישאות, לחוסר דיוק, לרגשנות, לאטימות, לְשֶקֶר, לגסות. אני מכנה את היכולת הזו: אצילות. האצילות הזו מתבטאת לפעמים פשוט בבחירת מילה. למשל, שימוש בביטוי "כבדת גוף" במקום ב"שמנה" לתיאורה של אישה שאחד מבני משפחת מונרו דחה את חיזורה (בגין אותה "כבדות גוף"). אין טעם, כמו אומרת מונרו, לפגוע בדמות משנה ברומן. לפעמים אותה אצילות מביאה את מונרו לדיוק מסוג אחר. כשאליס הצעירה והמעט צדקנית, לעדותה, עובדת כעוזרת בית בבית עשירים, היא מפחידה את בתם חסרת הדאגות בתיאור מפורט ומוגזם של חייהם הקשים של העניים. על התיאור המפורט והפיוטי הזה מעירה מונרו הבוגרת: "אף אחת מההצהרות האלה […] לא הייתה שקר מוחלט". שנאת ההפרזה של מונרו מביאה לכך שהיא מתעבת את הצגת הקונפליקט המעמדי באופן רגשני אך גם בהימנעותה מהלקאה עצמית מופרזת.
ישנם סופרים או ספרים שגאונותם או כישרונם הגדול הוא פוזיטיבי באופיו, כלומר הוא ניכר במה שיש להם לומר. אך ישנם סופרים או ספרים שגאונותם או כישרונם הגדול ניכר במה שהם נמנעים ממנו באנינות. ההבדל בין קנז של "התגנבות יחידים" (1986) לקנז של העשור ומחצה האחרונים, למשל, הוא שלקנז ב"התגנבות יחידים" היו דברים מופלאים לומר ואילו קנז המאוחר – הפחות טוב יש להודות – מצטיין במה שהוא לא אומר: במדידות המשפטים המהוקצעים, בהימנעות מרגשנות, במאופקות. כך גם מונרו. באצילות הזו יש יסוד מחנך: הקורא נתבע אף הוא לסכור את נהייתו הטלנובלית ואת להיטותו להפרזות.

אוגוסט 25, 2011 – 6:30 PM קטגוריות: שבעה לילות "ידיעות אחרונות" | תגובות (1)

ביקורת על "עם רדת הערב", של מייקל קנינגהם, הוצאת "כתר"

פורסם ב"7 לילות" של "ידיעות אחרונות"

הרומן הזה ראה אור ב-2010 והנה הוא כבר מתורגם לעברית (מתורגם היטב, בידי כרמית גיא). הגלובליזציה פועלת את פעולתה גם בשדה הספרות והיא מתבטאת בראש ובראשונה בקיצור זמן ייבואה של יצירה שהותירה חותם (תרבותי או כלכלי) בארץ מוצאה. אם בעבר לקח עשור או עשורים (שלא לדבר על מאות ואלפי שנים; אותם תרגומי קלסיקות שאנחנו זקוקים להם ומבוששים) לתרגום כזה, היום הפער התקצר לשנים אחדות. הגלובליזציה בספרות מסובכת יותר מהגלובליזציה בתחומי תרבות אחרים (קולנוע, טלוויזיה ומוזיקה, למשל). בגלל השפה, כמובן. השפה בכלל ושפת הספרות בפרט מבטאות את הלוקליות והשורשיות המורכבות והעקשניות ביותר. האם הגלובליזציה טובה לספרות? כן ולא. כן – כי היא מחברת אותנו לעולם הגדול ועשויה, פוטנציאלית, להגשים את החזון עתיק היומין על "ספרות העולם" (חזונו של גתה, כמדומני). לא – כי היא מערפלת את היכולת הייחודית של הספרות לחדור לעומק חיינו המקומיים, על הבעיות הייחודיות להם ועל שלל הניואנסים שלהם.
ועוד נקודה שחשוב לזכור כשדנים בספרות מתורגמת: היא בדרך כלל טובה יותר מהספרות הממוצעת המתפרסמת בארץ. אבל לא משום שבחו"ל כותבים טוב יותר. הסיבה פשוטה: ספר שתורגם לעברית עבר שלושה סינונים לפני הגיעו לכאן: סינון הלקטורות והמו"לות בארץ מוצאו; סינון המכירות והביקורות שם; סינון הלקטורות והמו"לות אצלנו. בעוד שספר ישראלי עבר רק מערכת סינון אחת.
קנינגהם כתב רומן טוב מאד. רומן ניו-יורקי מאד. במובן מסוים הוא שייך לשורת הספרים הניו-יורקיים שניתן להגדירה כספרי פוסט-11 בספטמבר (ספריהם האחרונים של ספרן-פויר ודלילו, למשל). העלילה הקצבית, נטולת השומנים לחלוטין, מספרת בגוף שלישי על בני זוג, בשנות הארבעים לחייהם, פיטר ורבקה. פיטר הוא בעל גלריה לאמנות ורבקה עורכת כתב עת לענייני תרבות. השניים הם בורגנים בוהימייניים, טובים במה שהם עושים אך לא יוצאי דופן בהישגיהם. מאידך גיסא, הבורגנות לא השחיתה את הבוהמייניות שלהם, רק נגסה בה. פיטר, בעיקר, חדור תשוקה עמומה למפגש ביצירת אמנות גדולה וחש שזמנו מתבזבז על אמנים טובים למדי אך לא מטלטלים. אנחנו צמודים ברומן לתודעתו, הנמסרת בחיות ובגמישות מרשימות; לתודעתו של פיטר, שנמשך באופן פתאומי לאית'ן, אחיה הצעיר והיפה של רבקה, הנחוש, כך נדמה לבני-הזוג, להרוס את חייו בבטלה ובהתמכרות לסמים. זה ספר על עולם האמנות אך גם ספר המשופע בציטוטים ואזכורים ספרותיים. פיטר תוהה, למשל, האם אית'ן הוא כפילו של הנער טדזיו, שנשלח להרוס אותו כמו את המלומד אשנבך ב"מוות לוונציה" של תומס מאן. בתבונה רבה קושר קנינגהם בין התשוקה ליופיו של הנער לבין השעמום המסוים שמפיל עולם האמנות הניו-יורקי על פיטר. אולי האמנות האחרת שהוא תאב לה תהיה בעצם המגע עם הצעיר היפה?
הרומן של קנינגהם הזכיר לי את המניפסט הקצר ומעורר המהומה שפרסם ז'ן בודריאר ב-1996, “הקונספירציה של האמנות", שמו. בודריאר טען שאחרי שהאמנות בתחילת המאה ה-20 הכריזה על חוסר המשמעות כמסרה המרכזי (מרסל דושאן, למשל), היא הפכה בהמשך המאה לחסרת משמעות באמת, אפילו אותה משמעות שנוצרת מהתרסה נגד משמעות. להתריס אפשר פעם אחת. קנינגהם, באופן הרבה פחות בוטה, תוהה גם הוא מהי משמעותה של האמנות (ובעיקר, זו הניו-יורקית) היום, אותו תחום רוגש והומה יצרים וכספים, אבל מה עוד יש בו? קנינגהם, באמצעות פיטר, מפקפק בכל (אך, שוב, באופן מתון ובובואי): מדמיאן הרסט ועד לטרנד החדש של “החזרה ליופי"; מפקפוק באמנות "חצופה", שנועדה להתריס כביכול ועד לביקורת האמנות שתחת מסווה מתוחכם מסתירה ריקנות. באחד הקטעים המבריקים בספר נחשפת בטעות יצירה של אמן שהציג את יצירותיו עטופות, כעדות לכך שציפייתנו מהאמנות גדולה ממה שהיא מסוגלת להעניק לנו. היצירה שעטיפתה נקרעה בטעות אכן מתגלה כדלה להחפיר, אך הגילוי הזה דווקא אינו מאושש את התזה של האמן, אלא מציג את המחווה שלו כתחכום ריק. הראליזם החסכוני אך התמציתי, מאפשר לקנינגהם לדון בשלל היבטים של עולם האמנות הניו-יורקי העכשווי, מבלי לפגום בתנועתה האוטסטראדית של העלילה. הדיון הזה הוא זה המשייך את הספר, כפי שטענתי, ליצירות הניו-יורקיות פוסט 11 בספטמבר. הרומן עורך חשבון נפש לתרבות שכנגדה יצאו מחבלי אל-קעידה. מה יש בה בעצם? האם זו תרבות משמעותית?
אבל זה אינו ספר גדול. למרות שקנינגהאם, די בבירור, מנסה להעפיל לפסגה. רצוי למתוח קו בין רומנים טובים מאד לבין רומנים גדולים, לא פחות משחשוב להבחין בין טובים לרעים. מדוע זה אינו ספר גדול? זה חמקמק. לקנינגהם חסרה קשיחות ומחוספסות שיש לכמה מעמיתיו, הסופרים הגדולים בני זמננו הכותבים באנגלית, כמו קוטזי, רות או פראנזן. התהיות שהוא מעלה אינן מוחשות כנוקבות, כקיומיות, גם אינן מעמיקות מאד. הרומן הזה מושלם אמנם מבחינה טכנית (הסיום, למשל, הוא אחד הטובים שנתקלתי בהם לאחרונה), אבל, לפרקים, טעם לוואי דקיק של ציות מבריק לכללי סדנת-כתיבה מלווה את הקריאה בו.

אוגוסט 25, 2011 – 6:27 PM קטגוריות: שבעה לילות "ידיעות אחרונות" | פרסם תגובה