מבקר חופשי

הנה כאן

פורסם לראשונה במגזין "אודיסיאה" (לאתר המגזין: http://odyssey.org.il/)

שופנהאואר והאושר

ספק אם יש מקבילה בתולדות הפילוסופיה לשופנהאואר (1788-1860); הוגה דעות מהשורה הראשונה שנטל על עצמו להוכיח שהאושר אינו קיים.
בשני ספריו המרכזיים – “העולם כרצון ודימוי" (כרך ראשון יצא ב-1818 והכרך השני ב-1844) ו"פאררגה ופרליפומנה" (נספחות ותוספות, ביוונית; ראה אור ב-1851) – מצויים עשרות רבות של עמודים, כתובים בפרוזה משובחת ולפרקים גאונית, המיועדים כל כולם לשכנע את הקורא כי האושר הוא אשליה והחיים הם סבל. המסירות הזו של שופנהאואר, מסירות מלאת חיים בדרכה, לשכנוע קוראיו בדבר נואלות הקיום ואי היתכנות הסיפוק בו, היא בעלת אפקט קומי, לפרקים.

העיקר המטפיזי עליו מושתת העולם, לפי שופנהאואר, הוא "הרצון". שופנהאואר ראה את עצמו כממשיכו וכמתקנו של קאנט; “הרצון" השופנהאוארי הוא, לדידו, אותו נעלם שקאנט כינה "הדבר-כשהוא-לעצמו". אצל שופנהאואר אנו יודעים משהו על טיבו של נעלם זה. “הרצון" השופנהאואר הוא מה שאנו – ולעיתים גם הוא – מכנים "הרצון לחיים". אך במטפיזיקה של שופנהאואר, חשוב לומר, "הרצון" מאפיין גם את עולם הצומח והדומם. כשהאבן נופלת לקרקע מכוח הכבידה היא מצייתת בדיוק לאותו "רצון" המפעם באדם התר אחר מחסה ופרנסה.
"הרצון" או "הרצון לחיים", טוען שופנהאואר, הוא חסר מטרה ואינו מופנה כלפי אובייקט מסוים. ההשתוקקות היא טבעו האמיתי של "רצון" זה – “הרצון”, בקצרה, תמיד רוצה – ולפיכך שום מטרה אינה יכולה לשים להשתוקקותו זו קץ. כיוון שאין יעד אמיתי לפניו, כמיהתו של "הרצון" אינה יכולה לבוא אף פעם לידי סיפוק. כך, למשל – מדגים שופנהאואר את טענתו, הנוגעת כפי שאמרנו גם לדוממים – הגרביטציה אינה פוסקת לרגע וחותרת להתכנסות גם במחיר השמדת עצמה, גם לו כל העולם היה הופך לכדור קטן דחוס; רק נוכחותו של כוח נגדי מונעת את הקריסה הזו.

אך לא רק שכל סיפוק אינו יכול להאריך ימים – כיוון שעם סיפוקה של תשוקה אחת צצה אחרת תחתיה, בהיותו של "הרצון", כאמור, משתוקק מטבעו. לא רק זו, אם כן, אלא שהסבל הוא למעשה המצב הקבוע של היקום ובייחוד מצב הקבע של האדם. זאת משום שמהו "סבל"? סבל הוא המכשול שניצב בין "הרצון" ליעדו הזמני. וכיוון שההגעה ליעד אינה אפשרית, כאמור, כי היעד מוחלף תדיר, הרי יוצא מכך שהסבל גם הוא מצב קבע. “כל החיים הנם סבל", מדגיש שופנהאואר; הרצון הלא פוסק להימנע מסבל אינו מוליד אלא שינוי בצורה של הסבל. שופנהאואר מדגים: הסבל מותמר מתשוקה מינית לא נמלאת, לאהבה נכזבת, משם לקנאה, עבור לחמדנות, ומשם לשנאה, לחרדה, לשאפתנות, לחולי או לתאוות בצע וחוזר חלילה. לפיכך, כל שמחה גדולה מושתתת על אשליה, על דלוזיה; האשליה שמצאנו את הדרך לסיפוק קבוע של התשוקות המענות שלנו או מענה סופי לדאגותינו. אבל התשוקות והדאגות ניעורות לחיים זמן לא רב אחרי סיפוקן-כביכול והסבל חוזר למשול בחיינו.

לא רק התמדת התשוקה – בהיות התשוקה טבענו, בהיות "הרצון" הרוצה-תמידית לוז קיומנו – מונעת מאיתנו להיות מאושרים. באותם רגעים נדירים-יחסית, בהם כל תשוקותינו נמלאות, אורב לנו, אומר שופנהאואר, השעמום. זו ”ריקנות מפחידה”, שהקיום הופך בלתי נסבל בגינה. "החיים" לפיכך, כותב שופנהאואר במטפורה מפורסמת, "מתנודדים כמו מטוטלת בין כאב לשעמום”.
מלחמת הקיום וכאביה מעסיקים בדרך כלל את רוב זמנם של בני האדם. במקרים המעטים שהקיום שלהם מובטח, בני האדם אינם יודעים מה לעשות אתו, כותב שופנהאואר. בציניות המהממת והמרעננת האופיינית לו, מנסח זאת שופנהאואר כך: "בני האדם הופכים מעמסה לעצמם; הם רואים כרווח נקי שלהם כל שעה שהצליחו איכשהו להעביר”. בני האדם מחפשים בידור בכל מחיר, מנסים איכשהו "להרוג את הזמן", ביטוי שלפי שופנהאואר מסגיר את אימת שעמום הקיום במלוא עוצמתה. בני האדם נאבקים על הקיום, אך כשהקיום מובטח הם מנסים "להרוג" אותו!
באותה ציניות גאונית מסביר שופנהאואר שאימת השעמום היא המקור לחברתיות האנושית. ככלל, כותב שופנהאואר, בני האדם אינם אוהבים איש את רעהו. אך אימתו המצמיתה של השעמום משליכה אותם זה לזרועות זה. בפילדלפיה, מספר שופנהאואר לקוראי "העולם כרצון ודימוי", מערכת המשפט משתמשת בשעמום כעונש. היא מבודדת את האסירים ומותירה אותם בטלים ממעש. העונש כה כבד עד שחלק מהאסירים מעדיפים להתאבד.

ההיטלטלות בין סבל והשתוקקות-מסבה-סבל לבין שעמום מאפיינת, אם כך, את הקיום האנושי. בחיי המעמד הבינוני מועקת הקיום מחולקת, לפיכך, בין ימי השבוע, כותב שופנהאואר בסרקזם: ששה ימים מוקדשים לסבל ויום א' לשעמום.

בהערה גאונית מבאר שופנהאואר שהאנושות המציאה את האלים למטרה כפולה. לא רק על מנת לשכך את כעסם וכך לגרום להם להובילנו לעולם טוב יותר (בחיינו או אחרי מותנו). כלומר האלים הומצאו לא רק על מנת להתגבר על פחדנו וסבלנו, שהם מנת חלקם של בני האדם. זה הרי הסבר אתיאיסטי קלישאי, גם אם לא לא נכון. שופנהאואר מוסיף לו הסבר נוסף: האלים ועבודתם הומצאו גם על מנת להתגבר על סוג הסבל השני שהאדם מוכשר לו, הרי הוא השעמום. האדם מתעסק בעבודת האלים על כל דקדוקיה על מנת לא למות משעמום. לפיכך, הוא מוסיף, בעוד עבודת האלים והאלילים גוזלת מהאדם זמן ואנרגיה שהיו יכולים להיות מוקדשים לשיפור חייו וכך למניעת ייסורים, כלומר למניעת מחצית הסיבה שבגללה פנה האדם לאלים מלכתחילה, ועל כך העירו מבקרי דת רבים בתקופה המודרנית, הרי שעבודת האלים והאלילים מספקת לאדם עיסוק שמסיח דעתו מהשעמום ו"זהו יתרון של כל האמונות התפלות, יתרון שכלל אין לבוז לו".

על מנת לא ליפול בפח הסבל ובפחת השעמום, הדרך הטובה ביותר לחיות היא למנן את תחלופות התשוקה והשבעתה בפרקי זמן לא ארוכים מדי – או אז יגדל הסבל – ולא קצרים מדי – או אז ימשול השעמום. אך עם זאת חיים אלה בינוניים בהגדרה: תשוקותיהם אינן גדולות ולפיכך גם הפגת התשוקות אינה עזה.

שופנהאואר מציג את טענתו הבסיסית על נמנעות האושר בשלל דרכים ברחבי כתביו. הנה דרך נוספת: כל סיפוק, “או מה שמכונה בדרך כלל אושר", הוא כותב, הוא ביסודו תופעה שלילית ולא חיובית. למה הכוונה? הסיפוק או האושר מסירים כאב וכך מתחולל מה שאנו מכנים "סיפוק" או "אושר”. האושר הוא תמיד פריה של תשוקה שקדמה לו. לאושר אין ערך עצמי, אין קיום אוטונומי. ואילו לסבל ולכאב יש נוכחות פוזיטיבית.
וזו בדיוק הסיבה לכך שברגע שמולאה התשוקה התוצאה, כאמור, היא אחת משתיים: או שעמום או צמיחתה של תשוקה אחרת (וסבל נוסף). זאת משום שהאושר, בהגדרה, כלומר בהיותו נגטיבי, לא יכול להתמיד. האושר אינו ממשות, אלא התרה לרגע של הממשות האמיתית, שהיא הסבל או התשוקה.
העונג אינו ממשי וזו גם בדיוק הסיבה שעל מנת לחוש עונג אנו מזכירים לעצמנו את הסבל והמחסור שקדמו לו. פשוט: את העונג עצמו קשה לחוש כי הוא אינו ממשי. הממשי הוא רק הסרת הסבל והמחסור.
זה גם הביאור, מוסיף שופנהאואר, לתכונה האנושית הלא מצודדת לפיה אנו מתענגים כשאנו רואים את האחר בסבלו. אין כאן רק רשעות או סדיזם. פשוט, אנו חשים באושר רק כשאנו מעמתים אותו עם הסבל. האושר לא קיים כשלעצמו. ושופנהאואר מצטט את המשורר הרומי לוקרטיוס בעניין זה: “עונג הוא לעמוד על החוף כשרוחות סוערות מעוררות את הים, ולצפות ביגיעות הגדולות שעוברות על אחר. אין זה מענג אותנו לראות אחר מתענה, אלא שמחה היא לנו לצפות במצוקות שמהן אנו פטורים". הסיבה שרוב בני האדם מציגים חזות מאושרת בעוד הם סובלים, נובעת ממודעותם לתכונה הלא מלבבת הזו של האנושות, לשאוב הנאה מסבלו של הזולת.
אי יכולתו של האושר להתמיד, אי יכולת הנובעת כאמור מטבעו הנגטיבי, הנם גם הסיבה, טוען שופנהאואר, לכך שהיצירות האפיות והדרמטיות הגדולות מציגות לנו רק מאבקים ומאמצים של גיבוריהן להשגת אושר ולעולם לא את האושר גופא. כשהגיבורים משיגים את מטרתם המסך ממהר לרדת, כי האושר, שאחריו רדפו בתשוקה כזו הגיבורים, הוא תעתוע, הוא אינו יכול להתמיד. לפי שופנהאואר אי אפשר לייצג אושר מתמיד באמנות, לא כיוון שהוא "לא מעניין", כפי שנהוג לומר באופן קלישאי, אלא כיוון שאושר מתמיד פשוט אינו קיים!
התלות של האושר בסבל היא גם הסיבה, אומר שופנהאואר, שאנו בדרך כלל מוצאים כי מי שהנו בעל יכולת גדולה להתענגות הנו בעל יכולת גדולה לייסורים. זאת כיוון שהייסורים והתענוג מתנים זה את זה, האחרון הוא פתרונו של הראשון.

באחד הקטעים ביצירתו, שופנהאואר מעלה את ההיפותזה שמידת היכולת לסבל או לאושר מסוים (אושר מוחלט הרי אינו קיים, לדידו) אינה תלויה כלל במאורעות חיצוניים אלא נובעת ממזגו של הפרט. לעמדה זו מביא שופנהאואר כמה ראיות. ראשית, ראיה ליחסיות ושוליות האושר החיצוני האובייקטיבי: הרי ידוע שסבל גדול הופך מצוקות קודמות קטנות יותר ללא מורגשות, ולהיפך, בהיעדר מצוקות גדולות החרדות והמועקות הקטנות מענות אותנו ללא רחם. כך שהסבל והאושר אינם נובעים מסיבות "אובייקטיביות”. ראיה נוספת: לאחר רגע של סבל גדול או אושר גדול אנחנו חוזרים עד מהרה למצב רוחנו הקודם. משמע, שמזגנו גובר על המאורעות החיצונים. ראיה נוספת לסובייקטיביות של האושר והסבל היא שכיחותם הדומה של אנשים עליזים בקרב העניים והעשירים. וראיה נוספת: הסיבות להתאבדות נעות בספקטרום שמתחיל מהסיבה הכבדה והמובנת ביותר ועד לסיבה הפעוטה ביותר. משמע האושר או הסבל אינם נובעים מבחוץ אלא מבפנים. ישנו "חוק שימור הסבל", ניתן לטעון בעקבות שופנהאואר, הנובע ממזגנו ולא מהמציאות (הוא אינו מתנסח בדיוק כך).

הזכרנו מקודם ש"הרצון" הוא עקרון מטפיזי שאינו מאפיין רק את האדם. האם, לפיכך, הבריאה, או לפחות החיות שהנן בעלי מערכת עצבים, סובלות גם הן כמו האדם? יש הבדל גדול בין האדם לשאר הבריאה, טוען שופנהאואר. ולא רק בין האדם לחיות, אלא גם בין אדם לאדם. ככל שגדלה האינטליגנציה כן גדל גם הסבל, לפי שופנהאואר. לפיכך, האדם סובל יותר מהחיה; האדם הפקחי יותר מהאדם הממוצע; ואילו הגאון סובל יותר מכל האנושות.
סיבה אחת לכך שהאדם סובל יותר מהחיה נעוצה ביכולתו לשער או לדמיין את העתיד ולזכור את העבר. האדם, שאינו חי רק בהווה כמו החיה, מודע משום כך למותו. אך סבלו מועצם גם מכיוון אחר הקשור בכך שהוא מודע לעתיד וזוכר את העבר. האדם מכפיל את רגע הסבל בהווה בתחזית שהסבל יימשך בעתיד; או שסבלו בהווה גובר כיוון שהוא זוכר את הרגעים בעבר בהם לא סבל; או משום שקיווה לעונג מתמשך שייפול בגורלו בעתיד והוא סובל משום שעונג זה לא בא. האדם, מנסח שופנהאואר, סובל מ"חרדה" מפני הבאות ו"מתקווה" שלא נמלאת, בעוד החיה אינה מסוגלת ל"חרדה" מהעתיד הלא מוחש ולאכזבה מאי התגשמות של "תקווה".
עוד סיבה לכך שהאדם סובל יותר מהחיה הינה שהאדם הוא בעל אינספור צרכים ולכן מסוגל לאינספור כאבים הנובעים מאי התמלאותם. לאדם יש, למשל, צורך בכבוד ויש לו חוש בושה, כלומר הוא מוטרד ממה שאחרים חושבים עליו. והנה לנו עוד מקור סבל שאין לחיות.

תפיסת העולם של שופנהאואר קודרת: "האינדיבידואל האנושי מוצא את עצמו כיצור סופי במרחב ובזמן אינסופיים […] ככמות נידפת בהשוואה אליהם. הוא הושלך אליהם". כמו שהעמידה, אומר שופנהאואר, היא רק הימנעות מנפילה, כך החיים הם הימנעות-לרגע ממיתה, הטבעית לנו כמו הנפילה. בעוד אחת מהמטפורות הגאוניות שלו טוען שופנהאואר שהמוות טבוע בחיים מלידה והחיים הם המשחק שהמוות משחק איתנו כמו הטורף המשתעשע מעט עם הנטרף רגע לפני שיבלענו. מאותו אזור דימויים ובאותה ציניות גאונית, מזרז אותנו שופנהאואר להבחין עד מה גדול הסבל מהאושר בעולם הזה דרך התבוננות בחיה אחת האוכלת חיה אחרת. מה דעתכם, האם תענוגו של הטורף גדול יותר מייסוריו של הנטרף? שואל שופנהאואר רטורית.
"לא יאומן כמה מרוצת חיי רוב בני האדם נראית חסרת משמעות וחשיבות מבחוץ, ומוחשת כמשעממת וכמטופשת מבפנים. חיי אדם הם כמיהה ודאגה יגעות, התנודדות דמוית חלום דרך ארבעת שלבי החיים בואכה המוות, כל זה מלווה בסדרה של מחשבות טריוויאליות. חיי אדם הם כמו מנגנון שעון שנמתח ומתקתק בלי לדעת למה". מהיכן שאב דנטה את תיאורי הגיהינום שלו, כותב שופנהאואר, אם לא מהחיים הללו שלנו עלי אדמות? ואילו תיאור גן עדן של דנטה חיוור, בדיוק מכיוון שלא נמצא לו מודל בחיינו אנו. חיי אנוש, כמו חפצים נחותים ומזויפים, מצופים מבחוץ בדמוי-זהב, אבל זוהרם כוזב.
שופנהאואר אינו אדיש לסבל האנושי, אך כפי שהוא אומר במשפט מבריק נוסף: “חיי כל אדם, כשהם נצפים כמכלול וכאשר רק תוויהם החשובים מודגשים לעינינו, הנם טרגדיה אמיתית. אבל כשאנו מתבוננים בפרטים הרי שיש להם אופי של קומדיה". כי כל הרדיפה הקדחתנית הזו אחר אושר והנאות, רדיפה שלעולם אינה נמלאת, הרי היא קומית במהותה. ולמרות האמפטיה, שופנהאואר אינו מחמיץ גם כאן הזדמנות נוספת לחידוד קודר: אפילו את הפאתוס והיושרה של גיבורי הטרגדיה גוזל מאיתנו הקיום האנושי, בדיוק בגלל שהוא גם קומי.
אם העולם כה נורא מדוע אנשים אינם מתאבדים בהמוניהם? הסיבה שאנשים אינם מתאבדים, מבאר שופנהאואר, אינה נובעת מאהבת החיים. כי הרי אין מה לאהוב. היא נובעת מפחד המוות. לולי העונג שברבייה, טוען שופנהאואר, ייתכן ולא הייתה האנושות בוחרת מרצונה החופשי בהנצחת הקיום האנושי. היה צריך לשדל את האדם לרבייה באמצעות התענוג כי אחרת לא היה מתרבה. אמירה זו רלוונטית כיום באופן חריף – כיום כשעונג המין הופרד בחדות מהרבייה – ואכן אנו רואים בכמה מדינות באירופה ילודה שלילית. כאילו החליט חלק נכבד מהמין האנושי שהוא לא חפץ בהתמדת האנושות.

אני יודע שאני יכול לדכא את קוראיי, מציין שופנהאואר ברגע של מודעות עצמית, אבל יש בהשקפתי גם נחמה. הנחמה היא זו: אם אנחנו תופסים את הסבל בחיים כמקרי, כמזל רע, כלא נובע מעצם טיבם, הרי כשאנחנו סובלים גדל סבלנו שבעתיים, כי אנו משוכנעים שהוא רק מנת חלקנו, לו זכינו בשרירות גורל, ואילו יש בין בני האדם אנשים מאושרים. אבל אם אנו מבינים שייסורים הם חלק מהותי מהחיים, נוכל להתייחס אל החיים בשוויון נפש סטואי.

לפי שופנהאואר ישנן שתי דרכים בלבד להיות מאושרים, או, ליתר דיוק, לא-סובלים. האחת היא דרך האמנות. האמנות, כל עוד אנחנו משוקעים בה, מרימה אותנו מעל הקיום היומיומי והופכת אותנו לרגע לצופים לא אינטרסנטיים בקיום, אנחנו נהיים לרגע למראה צוננת שלו, מעין אינטלקט טהור מתבונן וחסר תשוקה. האמנות במיטבה מייצגת את העולם כפי שהוא באמת ונוטלת אותנו בידה על מנת שנתבונן ונתענג עמה על הדברים כמו שהם, בלי לחשוק בהם ולפיכך בלי לסבול. לכן, למשל, שופנהאואר ביקורתי לגבי אמנות הפיסול של פסלים עירומים. הם, לעתים, מכוונים לעורר את התשוקה ולפיכך נוגדים את טיבה של האמנות, שהנה התבוננות שלווה בעולם. אמנות שמעוררת תשוקה מגבירה את הסבל. אבל האמנות היא מפלט רק לרגעים.
הדרך היחידה להשיג אושר או היעדר סבל באופן מתמיד היא על ידי הכחשה עצמית של "הרצון". זוהי דרכם של הקדושים, המגיעים לשוויון נפש ולשחרור מעקת הקיום על ידי דיכוי תשוקת החיים בתוכם. רעיונות אלה קרובים, כמובן, לרעיונות מהמזרח הרחוק, לשאיפה להגיע ל”נירוואנה”. שופנהאואר הוא הפילוסוף המערבי הגדול הבולט שהגותו קרובה ברוחה ואף הושפעה מכתבים בודהיסטים והינדואיסטים. את תרגומם של כתבים אלה לשפות האירופאיות הגדיר שופנהאואר כמתנה האינטלקטואלית הגדולה ביותר שהעניקה המאה ה-19 לאירופה. חשוב לציין כי שופנהאואר רואה בבודהיזם הגות פסימית! וזו ראייה שונה מהראייה המקובלת על רבים, אך דומה שהיא מדויקת יותר.

הגותו של שופנהאואר היא, כמובן, פסימיסטית, כפי שהוא עצמו מגדירה וכפי הגדירו אותה אחרים. עם זאת, הקריאה בו מסבה התרוממות רוח מיוחדת ואפילו אושר-לשעה. וזאת לא רק בגין גאוניותו הספרותית המובהקת, אלא בגלל עצם ההכרה שיש בהגותו בצדדים הפחות מלבבים של הקיום, אי-הסבת הפנים מהם. שופנהאואר עצמו כתב שהגישה האופטימיסטית לחיים נראית לו לא רק אבסורדית, אלא אף מרושעת, כיוון שהאופטימיסט מתכחש לסבל העצום של האנושות. אי ההתכחשות לסבל הזה היא זכותה הגדולה של ההגות המיוחדת הזו.

המאמר הופיע בגרסה מעט שונה בכתב העת "ארץ אחרת" לפני כחצי שנה.

א

"אני זוכרת היטב את היום שבו זה קרה. שהינו אז בכפר, ואני יצאתי לטייל לבדי, כפי שנהגתי לעשות מעת לעת. לפתע, כשעברתי ליד בית הספר, שמעתי שיר גרמני; הילדים היו בשיעור זמרה. עצרתי להקשיב, ובאותו רגע נתקפתי תחושה מוזרה, תחושה שקשה לנתחה, אך היא דומה למשהו שלימים למדתי להכיר אותו היטב – תחושה טורדנית של חוסר ממשות. נדמה היה לי שאיני מכירה יותר את בית הספר, הוא נעשה גדול כקסרקטין; הילדים המזמרים היו אסירים שמכריחים אותם לשיר. היה זה כאילו בית הספר ושיר הילדים הופרדו משאר העולם. בו בזמן נחו עיניי על שדה חיטה שלא יכולתי לראות את קצהו. המרחב הצהוב העצום, הבוהק בשמש, יחד עם שירם של הילדים, הכלואים בבית הספר-הקסרקטין החלק העשוי אבן, מילאו אותי חרדה כזו שפרצתי בבכי […] מרחב עצום וחסר גבול, אור בוהק ופני השטח הנוצצים והחלקים של עצמים חומריים".

הטקסט הזה לקוח מתוך אוטוביוגרפיה של סכיזופרנית, המצוטטת במסתו המהוללת של פרדריק ג'יימסון מ-1991 על הפוסטמודרניזם ("פוסטמודרניזם – או ההיגיון התרבותי של הקפיטליזם המאוחר"). הסכיזופרניה, לפי ג'יימסון, היא התנסות בסדרה של רגעי הווה בדידים, טהורים ובוהקים, שמאבדים את הקשר ביניהם. הסכיזופרן אינו מצליח ללכד את העבר, ההווה והעתיד שלו ליישות אחת, והוא ניצב הלום וההמום מול המראות המפוררים ("היה זה כאילו בית הספר ושיר הילדים הופרדו משאר העולם"), הבוהקים ("המרחב הצהוב העצום, הבוהק בשמש") והמתנפחים ("בית הספר, נעשה גדול כקסרקטין"). הסכיזופרן ניצב מולם באימה, כמו בטקסט הנ"ל, או אף באקסטאזה, כי האקסטאזה מתאפיינת גם היא בהיותה הווה טהור. הסכיזופרניה במובן הזה, לפי ג'יימסון, הנה תכונה מרכזית של הפוסטמודרניות. אין הכוונה שכולנו צריכים להתאשפז באברבנאל כי אנחנו סכיזופרנים, אלא לעיקרון תרבותי דומיננטי הנוכח בחיינו כיום: נטייה לחיים בהווה טהור, ללא היסטוריה ואוטופיה.

על מנת להמחיש את חוויית הנתק הסכיזופרני הפוסטמודרנית ניתן לחשוב על שתי תופעות דומיננטיות בתרבות העכשווית: משדרי החדשות והסנסציה העיתונאית. החדשות בטלוויזיה נועדו כביכול לספק לנו מידע. אבל הם מציגים לנו רצף מגוון כל כך של אירועים, מהארץ ומקצווי ארץ, שאותו גם חותכות הפסקות לפרסומות ופרומואים, כך שבד בבד עם המידע שאנחנו מקבלים, ותוך כדי סתירה לו, נוצרת אצל הצופה סחרחורת ותחושת היעדר אוריינטציה. הצופה חש שהעולם הזה אינו ניתן להבנה, הוא עמוס מדי, מגוון מדי, מופרך מדי, סותר עצמו מדי. המציאות, לצופה בחדשות הטלוויזיה, נחווית כגודש של רגעים שאין ביניהם קשר ברור, ושהדרך היחידה להתמודד אתם היא או להיאטם בפניהם ולחוות את הכל כעיסה אחת כאוטית ובלתי מובחנת של הווה רוחש או לבודד כל רגע ואייטם לגופו ולהתמקד בו.

על העיקרון הסכיזופרני בנויה גם הסנסציה העיתונאית: רגע של הווה שמועלה למדרגה של אירוע קוסמי, דבר שלא נראה כמותו, שפל מוסרי חסר תקדים, הישג מדהים שייזכר לעד, אירוע מרגש מאין כדוגמתו. וכל זה תוך הכחשת הרצף ההיסטורי. כי לו זה ייזכר הרצף ההיסטורי ויעלה לתודעה, הרי שתיזכר העובדה שגם אתמול התחולל אירוע "חסר תקדים", שבעצם הנורמה כיום היא יוצאוּת הדופן, ושלמעשה אנחנו חיים בשגרה של אירועים חורגי-שגרה, "מדהימים", דבר שהוא כמובן סתירה מיניה וביה.

אבל המטפורה מאירת העיניים ביותר בתרבות העכשווית לסכיזופרניה היא שומרי המסך הדינמיים במחשבנו (כדוגמת אלה המצויים בנגני מדיה ובהן צורות המשתנות לנגד עינינו ללא הרף). אביא את דבריו של חוקר המדיה עידו הרטוגזון, שהציע ניתוח יפה לתופעה: "כשצופים בשומרי המסך האלה רואה עולם שאין לו אישיות במובן המוכר לנו, אך יש לו תכונה שבהעדר מילה טובה יותר אכנה אותה "קוסמית", של צמיחה והתפתחות מתמדת […] הצפייה בשומרי המסך הללו היא כמו צפייה במעשה בראשית שקורה כל רגע. ההתהוות הבלתי נפסקת של הצורות על פני המסך היא ניסיון לחקות את עושר הצורות האינסופי שממנו בנויים החיים האלה […] הצורות שמתחלפות זו לתוך זו, נשברות זו על זו ויוצרות מבנים חדשים ובלתי צפויים […] ככל שהסקרינסייבר עושה את זה בצורה מתוחכמת יותר, תוך כדי הצגה של יותר אלמנטים וכוחות שפועלים בו זמנית, כך הוא נחשב טוב יותר, נאמן יותר לדינאמיקה היקומית של הכאוס, של המורכבות האינסופית".

שומר המסך, בניתוחו של הרטוגזון, הוא אולי המטאפורה הטובה ביותר למה שג'יימסון המשיג כסכיזופרניה.  הוא מהפנט אותנו בכוחו לייצג את "הדינאמיקה היקומית של הכאוס", באפשרו "צפייה במעשה בראשית שקורה כל רגע". ההילכדות שלנו ב"ההתהוות הבלתי נפסקת של הצורות על פני המסך", מזכירה את חוויותיה של הסכיזופרנית לעיל. החוויה היא חוויה של הילכדות בהווה בוהק, מנותק מהקשר. במקרה של שומר-המסך ההיקסמות היא מהווה פעיל, המתהווה ומתהווה לנגד עינינו. המתנה דרוכה להווה שיגיח ומייד אחריו שכחתו והמתנה דרוכה לרגע ההווה הבא שגח בעקבותיו. התוצאה, במילים אחרות, היא שכחת העבר והעתיד.

העידן שלנו, אם כך, הוא עידן שמעודד תפיסת עולם א-היסטורית, כפי שטוען ג'יימסון. זהו עידן שמנסה לחמוק מתודעת ההיסטוריה ולהיצמד לקסם ההווה. ולכן זה גם עידן ללא תוכנית פוליטית. כי תוכנית פוליטית בנויה על ההבנה מאין באנו וכיצד הגענו להווה, ולמה ולאן אנחנו רוצים להגיע בעתיד. לתחושה הזו של הווה מתמיד ניתן בדור האחרון גם שם מתבקש: "קץ ההיסטוריה".

ביטוי מקביל של הא-היסטוריות של העידן שלנו היא העוינות המפורסמת שיש בעידן הזה כלפי מטה-נרטיבים והעדפת "הסיפורים הקטנים" על פני הסכמות ההיסטוריות הגדולות. ההגדרה הזו, שנוסחה באופן המפורסם ביותר בידי הפילוסוף הצרפתי, ז'אן פרנסואה ליוטאר, היא בעצם , כשחושבים עליה, מקבילה לתפיסת העולם הסכיזופרנית. זאת כיוון שהמטה-נרטיב, היכולת לספר סיפור גדול על האנושות, הוא הניגוד המוחלט לחיים של רגעי הווה בודדים.

ב

זוהי, אם כן, החשיבות הראשונה במעלה להופעת ספרו של טוני ג'אדט (שהלך לעולמו לפני חודשים ספורים בגין מחלה קשה) "אחרי המלחמה  – תולדות אירופה מאז 1945" .החשיבות היא בעצם הופעתו; בעצם הניסיון לכתוב היסטוריה גדולה בעידן עוין חשיבה היסטורית.

כתיבה היסטורית יש אמנם מכל עבר, רומנים היסטוריים וביוגרפיות של מנהיגים נאציים ו"ערוץ ההיסטוריה" וכו'. אבל רוב רובה של הכתיבה הזו בידורית, מה שתיאודור אדורנו (ואולי היה זה ברכט?) כינה "קולינריות", דהיינו התענגות על הפיקנטי שבהיסטוריה, על הריגוש שהיא מעוררת והססגוניות שבה (כולל בכתיבה על מלחמת העולם השנייה!). למעשה, השפיעה של הכתיבה ההיסטורית הקולינרית היא עדות נוספת לתחושת חוסר הרלוונטיות של ההיסטוריה בעידן הפוסטמודרני, מעין ניצול יעיל ו"כלכלי" של מחסן הגרוטאות ההיסטורי לצרכי "נשף מסכות" אסתטי ותו לא.

נדמה לי שאינני היחיד שחש למשמע הספר הזה, כלומר עוד לפני קריאתו, תחושה מוזרה. יש משהו מוזר בעצם המחשבה על ספר כזה כיום, שעוסק בהיסטוריה קרובה כל כך ועוד בהיסטוריה האירופאית. מין רפרוף של הרהור לא לגמרי מודע ורציונאלי: "מה, יש כזה דבר היסטוריה מאז 1945? מה, יש דבר כזה היסטוריה אירופאית? הם לא כבר אחרי ההיסטוריה?". התחושה המוזרה הזו היא-היא הלך הרוח הפוסטמודרני שפועה במוחנו (הפוסטמודרניות אינה אנשים רעים שכותבים דברים קשים להבנה, בדרך כלל בצרפתית; הפוסטמודרניות מצויה בתוכנו), זה שרואה את ההיסטוריה כדבר שחלף זמנה, אם אפשר להתבטא כך. כנגד הלך הרוח הזה מתריס הספר הזה בעצם קיומו.

מהי התזה הגדולה של הספר? האם יש בכלל תזה גדולה לספר? האם צריכה להיות תזה גדולה לספר?

הדיון המתודולוגי חשוב, כי הוא דיון ב"עילת הקיום" של הדיסציפלינה ההיסטורית עצמה. "עילת הקיום" קשורה בסוגיית היכולת והצורך להציע נרטיב ואף מטה-נרטיב היסטורי. יכולת כזו מעניקה אוריינטציה ומיפוי. ללא נרטיב ואף מטה-נרטיב ההיסטוריה היא Just one damn thing after another  ודומה לחוויה הפוסטמודרנית של הצפייה במשדר החדשות שתוארה לעיל. בהקדמתו, ג'אדט, המשתמש במונחים המפורסמים של ישעיהו ברלין, טוען שהוא אינו קיפוד ("היודע דבר גדול אחד")  כי אם שועל ("היודע דברים רבים"). כלומר, ג'אדט טוען לכאורה כי הוא אינו בא בשמה של סכמה גדולה: "איני בא להציע בדפים אלה תיאוריה מקיפה של ההיסטוריה האירופית בת זמננו; אין המדובר בשום נושא כוללני שאני מבקש להסבירו, אף לא בסיפור אחד חובק-כול. עם זאת אין להסיק מכך שאני סבור כי להיסטוריה של אירופה הבתר-מלחמתית אין תבנית תמטית. נהפוך הוא: יש לה יותר מתבנית אחת. כמו השועל, אירופה יודעת דברים רבים" (עמ' 30).

למעשה, ג'אדט עורך כאן הסטה רטורית רבת חשיבות: אולי הוא שועל, אבל הוא לא שועל רדיקלי או רלטיביסט. ככלות הכל השועל, במסגרת המונחים של ישעיהו ברלין, הרי יודע דברים רבים; השועל, אם כן, הוא פוזיטיביסט. ההקדמה של ג'אדט אמנם אינה מצדדת במטה-נרטיב היסטורי, אך גם אינה מצדדת בעמדה רלטיביסטית לפיה אי אפשר לספר את ההיסטוריה, וגם לא בעמדה רדיקלית מרסקת לפיה "לכל אחד הסיפור שלו".

אבל במרוצת הספר הולך ומתבאר שג'אדט בהקדמתו זהיר יותר מאשר בספרו גופא. אכן יש, כמדומה, מטה-נרטיב לספר, ומטה-נרטיב רלוונטי ביותר. ג'אדט מבקש בספרו להציג את עלייתו לגדולה, בעקבות מלחמת העולם השנייה, של המודל האירופאי של מדינת הרווחה ואת הסכנות המאיימות על המודל הזה החל משנות השבעים.

המטה-נרטיב של ג'אדט הוא כפול: תיאורי ואידיאולוגי; תיאור תהליך-על היסטורי של עלייתו ושקיעתו של מודל פוליטי וצידוד בשימורו של המודל הזה.

כותב ג'אדט: "אירופה הבתר-לאומית של מדינת רווחה, שוחרת שלום ושיתוף פעולה, לא נולדה כפרויקט אופטימי, שאפתני, מונע על ידי חזון, כפי שמדמיינים כיום במבט לאחור האידיאליסטים האירופאים. אירופה זו נולדה מתוך חרדה וחוסר ביטחון. בצל ההיסטוריה יישמו מנהיגיה רפורמות חברתיות ובנו מוסדות חדשים בבחינת אמצעי מניעה, כדי לבלום את העבר" (עמ' 29). חשיבות התיקון ההיסטורי שמציע ג'אדט אינה מועטת: מדינת הרווחה לא נולדה מהים, כך סתם. מדינת הרווחה לא נולדה גם מאיזה אידיאליזם רחפני ונאיבי. היא נולדה כתגובה ישירה למאורעות הנוראיים שעברו על אירופה. זיכרון נסיבות לידתה יכול לשמש גם כהצדקה לקיומה בהווה. זו הסיבה לשם שבחר ג'אדט לספר: "אחרי המלחמה"; ג'אדט מציע לקרוא את אירופה בששים השנה האחרונות, כתגובה למוראות 1914-1945. זו, אם כן, התזה "הקיפודית" החשובה שמסתתרת כאן: אירופה והמודל האירופאי של "מדינת הרווחה" היא תוצר ישיר של "אחרי המלחמה". פירוק מדינת הרווחה, תוך השכחה של מה שהוליד את הצורך בה, הוא, לפיכך, מעשה חסר אחריות. מההשקפה של ג'אדט על כך שצריך לקרוא את אירופה לחושך מלחמת העולם השנייה עולה גם הצדקה לדיסציפלינה ההיסטורית עצמה: ללא הבנה נכונה של העבר אנחנו נידונים לחזור עליו. דחיפות התובנה של ג'אדט לפיה יש להבין את גן העדן האירופאי כתגובה למלחמת העולם השנייה, מתגברת ולא נחלשת מתחושתו של ג'אדט כי כיום "ששים שנה אחרי מות היטלר, מלחמתו ותוצאותיה נכנסים להיסטוריה. אירופה שאחרי המלחמה נמשכה זמן רב מאד, אבל היא קרבה לבסוף לסיומה". התחושה שאנחנו עוברים לעידן חדש מחריפה את הצורך לא לשכוח את לקחי העבר.

לאור המטה-נרטיב הנ"ל, חשוב במיוחד להתבונן בניתוח שעורך ג'אדט לשתי תקופות ספציפיות: תקופת שיקום אירופה, קרי השנים המעצבות של גיבוש המודל הכלכלי-חברתי האירופאי בעשור שלאחר המלחמה; שנות השבעים, בהן התחולל שינוי פרדיגמאטי ביחס למודל הזה וכרסום מתמשך בו.

על השנים שלאחר המלחמה כותב ג'אדט: "על דבר אחד הסכימו הכל […] הצורך ב'תכנון'. האסונות שהתרחשו בעשורים שבין המלחמות – הזדמנויות שהוחמצו אחרי 1918, תקופת השפל שלאחר מפולת הבורסות ב-1929, הבזבוז שבאבטלה, חוסר-השוויון, העוולות ואי-היעילות שנתלוו אל הקפיטליזם של היוזמה החופשית ודחפו אנשים כה רבים אל מקסם השלטון האוטוריטארי, האדישות עזת המצח של האליטות היהירות השליטות וחוסר האונים של מעמד פוליטי בלתי כשיר – כל אלה נראו קשורים לכישלון המוחלט לשפר את ארגון החברה. כדי להבטיח את הצלחת הדמוקרטיה ולשקם את תדמיתה, יהיה צורך לתכננה" (עמ' 99). לג'אדט חשוב להבהיר את הרקע לעליית מדיניות "התכנון" ומדינת הרווחה. "התכנון" הסוציאל-דמוקרטי הייתה מדיניות לא אהודה בין שתי המלחמות, עידן קיצוני לכל הכיוונים. המדיניות הזו נראתה לדור של בין-המלחמות פשרה "בינונית": "ברוב השנים שבין המלחמות, המתכננים-בכוח ותומכיהם הושארו לתסכוליהם בשולי המערכת הפוליטית. דור הפוליטיקאים המבוגר יותר היה אטום לפניותיהם: שמרנים רבים מן הימין והמרכז תיעבו את התערבות המדינה בכלכלה, ואילו בשמאל הסוציאליסטי רווחה האמונה כי רק חברה מהפכנית תוכל לתכנן את הכלכלה ביעילות. עד אז עתיד הקפיטליזם לסבול ובסופו של דבר להתמוטט בגלל סתירותיו הפנימיות" (עמ' 100). רק בעקבות מוראות המלחמה נולדה מדינת הרווחה האירופאית, הפשרה הגדולה שהיא אולי כיום התרומה החשובה ביותר של רעיון "אירופה" לאנושות: "מדינות הרווחה במערב אירופה לא היו פלגניות מבחינה פוליטית. מבחינת הכוונה החברתית הן היו בעד חלוקה-מחדש של העושר (בהיקף זה או אחר) אך הן לא היו מהפכניות כלל וכלל – הן לא 'מצצו את לשד העשירים'. נהפוך הוא: אף על פי שהראשונים ליהנות מההסדרים החדשים היו העניים, המוטבים האמיתיים בטווח הארוך היו מעמדות הביניים, אנשי המקצועות החופשיים והמגזר העסקי. רבים מהם לא היו זכאים קודם לכן למענקי פרישה, לדמי אבטלה או נכות הקשורה לעבודה, ולפני המלחמה הם נאלצו לרכוש שירותים והטבות כאלה במגזר הפרטי. עתה הם היו זכאים להן ללא תשלום או בעלות נמוכה. כאשר מצרפים לכך את זכאות ילדיהם לחינוך על-יסודי וגבוה חינם או בתשלום מסובסד, מתברר שבני מעמדות הביניים, עובדי הצווארון הלבן, זכו לאיכות חיים משופרת ולהכנסה פנויה גדולה יותר. מדינת הרווחה האירופית לא זו בלבד שלא העמידה את המעמדות החברתיים זה כנגד זה, אלא אדרבה הידקה את הקשרים ביניהם מתוך עניין משותף בשמירה על המערכת החברתית החדשה והגנה עליה" (עמ' 110).

ג'אדט מבטל את הטענה שמדינת הרווחה המתוכננת נבעה מהדוגמה המתחרה של ברית המועצות, כלומר מתוך רצון להניא את אזרחי המערב מהימשכות לקומוניזם. טענה כזו, מדגיש ג'אדט, היא "טעות מוחלטת" (עמ' 99). ג'אדט, כמדומה, משקיע מאמץ בהפרכת התזה הזו כי בטענה הזו מסתתרת הצדקה לביטול מדינת הרווחה. תפיסה של מדינת הרווחה כחלק מאסטרטגיית "המלחמה הקרה", מרמזת שכשהאחרונה פסה מן העולם, פסה כביכול ההצדקה למדינת הרווחה.

שנות הששים היו שנות השיא של מדינת הרווחה האירופית: "בשנות השיא של מדינת הרווחה האירופית המודרנית, כאשר המנגנון הממשלתי עדיין נהנה מסמכות רבה ואמינותו טרם נשחקה, הושגה אחידות דעים יוצאת מגדר הרגיל. המדינה, כך האמינו רבים, תבצע כל משימה טוב יותר מהשוק הפרוע: לא רק בהבטחת הצדק, בהגנה על המדינה ובחלוקת טובין ושירותים, אלא גם בתכנון וביישום אסטרטגיות של לכידות חברתית, תמיכה מוסרית וחיות תרבותית. התפיסה הליברלית, שלפיה מוטב להניח את הסדרת הנושאים האלה לאנוכיות נאורה ולמנגנוני השוק החופשי של הסחורות והרעיונות, נראתה בחוגי המגמה השלטת הפוליטית והאקדמית כשריד מוזר של העידן הקדם-קיינסיאני: במקרה הטוב תוצאת כישלון בהפקת לקחי השפל הגדול, ובמקרה הגרוע הזמנה לעימות ופנייה נסתרת אל הגרועים שביצרי האדם" (עמ' 436).

אלא שאז באו שנות השבעים. שנות השבעים, השנים שהכשירו את עלייתו של הניאו-ליברליזם, נפתחו במשבר הנפט (שאנחנו קשורים אליו, תוצאת מלחמת יום הכיפורים) ובהידרדרות כלכלית כללית. "על פי הגותו של קיינס, גירעונות בתקציב ובמאזן התשלומים – וגם האינפלציה עצמה – אינם רעים מטבעם. בשנות השלושים הם ייצגו מרשם מתקבל על הדעת ליציאה ממיתון באמצעות הגדלת ההוצאה הציבורית. אבל בשנות השבעים כל ממשלות אירופה המערבית כבר היו מחויבות להוצאות כבדות על רווחה, שירותים חברתיים, שירותים ציבוריים והשקעות בתשתית" (שם, עמ' 547), לכן הפתרון הקיינסיאני לא נראה רלוונטי. נוסף על כך "במהלך שנות השבעים גדל מספר הפוליטיקאים שהגיעו למסקנה שסכנת האינפלציה גדולה מסכנת האבטלה" (שם, עמ' 550). נוסף על כך: "דור הבייבי-בום החל להתקרב לגיל העמידה, והסטטיסטיקות שעמדו לרשות הממשלות החלו להזהיר מפני מחיר פרישתו לגמלאות" (שם, עמ' 636). באופן אירוני, השגשוג הביא לעליית תוחלת החיים, ומחירה של זו הביא לחשיבה מחודשת על מה שהוליד את השגשוג מלכתחילה. נוסף על כל זה חל שינוי מרחיק לכת: היעלמות התעשיות המסורתיות מאירופה (פלדה, פחם, כימיקלים, טקסטיל) ולעומתם עליית מעמד עובדי השירותים. גם כאן פעלה אירוניה: מדינת הרווחה היא היא שמנעה זעזוע חברתי כתוצאה מהשינוי הזה, והשינוי בסופו של דבר הוביל לכרסום במדינת הרווחה עצמה: "בעבר היה המחיר החברתי של שינוי כלכלי מסדר גודל כזה טראומטי, ותוצאותיו הפוליטיות בלתי ניתנות לחיזוי. בזכות מוסדות מדינת הרווחה – ואולי גם האדישות הפוליטית שרווחה בעת ההיא – לא יצאה המחאה מגדרה" (שם, עמ' 548).

כך נולדה בשנות השבעים התפיסה כי המדינה המתערבת "היא מכשול על דרך הצמיחה הכלכלית" (שם, עמ' 638). "את המדינה, טענו בתוקף מבקרים אלה, יש להרחיק ככל האפשר משוקי הסחורות והשירותים. אסור שהיא תהיה בעלת אמצעי הייצור, אסור שהיא תקצה משאבים, אסור שהיא תפעיל מונופולים או תעודדם, ואסור להניח לה לקבוע מחירים או רמות הכנסה. על פי השקפתם של ה'נאו ליברלים', המגזר הפרטי יכול לספק את רוב השירותים שמספקת עתה המדינה – ביטוח, דיור, גמלאות, שירותי בריאות וחינוך […]  לא היו אלה רעיונות חדשים. הם היו שגורים בפי דור קודם של ליברלים קדם-קיינסיאנים שחונכו על דוקטרינות השוק החופשי של הכלכלה הנאו-קלסית. קרוב יותר לזמננו הם היו מוכרים למומחים מעבודותיהם של הייק ושל תלמידו האמריקני מילטון פרידמן. אבל בעקבות השפל של שנות השלושים, והשפע שנישא על גלי הביקושים של שנות החמישים והששים, נדחו השקפות אלה (לפחות באירופה) כקצרות ראייה פוליטית ואנכרוניסטיות מבחינה כלכלית. אבל מאז 1973 צצו שוב חסידי השוק החופשי, קולניים ובוטחים בעצמם, ותלו את אשמת המיתון הכלכלי שאינו מרפה והחוליים שנסמכו אליו ב'ממשלה הגדולה' וביד המתה של המיסוי והתכנון שבאמצעותה היא מחניקה את יוזמת האומה ואת האנרגיות המצויות בה. האסטרטגיה המילולית הזו נפלה על אוזניהם הקשובות של בוחרים צעירים רבים, שלא התנסו בהרס שחוללו השקפות אלה בפעם האחרונה שבה זכו לבכורה אינטלקטואלית" (שם, עמ' 638; ההדגשה שלי). אמנזיה היסטורית סייעה לכרסום ב"מדינת הרווחה".

כך נולד, למשל, התאצ'ריזם: הורדת מסים, שוק חופשי, הפרטה, בצד חזרה ל"ערכים ויקטוריאניים", פטריוטיות וחשיבותו של "היחיד". הניתוח של ג'אדט לתאצ'ריזם הוא כדלקמן: "מבחינה כלכלית הייתה אפוא בריטניה של עידן תאצ'ר מקום יעיל יותר. אבל מבחינה חברתית היא סבלה פגיעה שתוצאותיה ארוכות הטווח היו נוראיות. בכך שבזה לכל משאבי הכלל ופירקה אותם, ובכך שתמכה בקולניות במוסר אנוכי שזלזל בכל נכס שאינו בר מדידה כמותית, גרמה תאצ'ר נזק קשה לחיי הציבור בבריטניה. האזרחים הפכו לבעלי מניות, או 'מחזיקי פקדונות', ויחסיהם ההדדיים והקיבוציים נמדדו בנכסים ובדרישות תחת שיימדדו בשירותים או במחויבויות. כאשר הכל, משירותי האוטובוס עד אספקת החשמל, נמצא בידי חברות פרטיות המתחרות זו בזו, הפך המרחב הציבורי לשוק" (שם, עמ' 646). בלייר והניו-לייבור, מעיר ג'אדט, לא סטה מדרכה של תאצ'ר באופן משמעותי ("בהבדל מזערי: תאצ'ר ראתה בהפרטה מעין צו מוסרי, ואילו בלייר פשוט חיבב אנשים עשירים"). כך הצליחה תאצ'ר בשינוי פרדיגמה גורף: "זוהי אפוא מהות הישגה של מרגרט תאצ'ר. לא זו בלבד שהיא הרסה את הקונצנזוס הבתר-מלחמתי  – היא חישלה אחר במקומו" (שם, עמ' 650).

אם כך, הספר של ג'אדט ניתן לחלוקה לשניים. "הרגע הסוציאל דמוקרטי" ו"הרגע הניאו-ליברלי". כפי שהוא מציין: "מאחורי 'הרגע הסוציאל-דמוקרטי' הארוך באירופה המערבית ניצבו לא רק אמונה במגזר הציבורי, או נאמנות לעקרונות הכלכלה פרי הגותו של קיינס, אלא גם תפיסה מסוימת של התקופה שהשפיעה אפילו על המתיימרים לבקרה והשתיקה אותם במשך עשורים רבים. ההשקפה הנפוצה הזאת על העבר הקרוב של אירופה ליכדה יחד את זיכרון השפל הכלכלי הגדול, המאבק בין הדמוקרטיה לפשיזם, הלגיטימיות המוסרית של מדינת הרווחה וגם – לדעת רבים משני עברי מסך הברזל – הציפייה לקדמה חברתית. זה היה נרטיב-העל של המאה העשרים, וכאשר חל כרסום בהנחותיו היסודיות והן החלו להתפורר, לא רק חופן חברות מהמגזר הציבורי סיימו את דרכן, אלא גם תרבות פוליטית שלמה" (שם, עמ' 664).

ספרו של ג'אדט מבקש להזכיר לנו את הנסיבות לעליית מדינת הרווחה מלכתחילה. כיום, כשאנחנו, אולי, על ספו של שינוי פרדיגמה חברתית-כלכלית, המודל האירופי, ולא המודל האמריקני, הוא זה שצריך לעמוד לנגד עינינו. ניתן, לפיכך, להסכים עם מילות הסיכום של ג'אדט עצמו: "מעטים יכלו לנבא זאת לפני שישים שנה, אבל המאה העשרים ואחת אפשר שתהיה המאה של אירופה" (שם, עמ' 932).

ג

ההתמקדות בטענה המרכזית של הספר עושה עמו עוול מסוים. כיוון שהוא מציע שורה ארוכה של אבחנות, הארות ותובנות מעניינות אך "מקומיות" יותר. הנה טעימה: עלות תבוסתה של גרמניה הייתה נמוכה מעלות ניצחונן של בעלות הברית, כך יובן כיצד גרמניה עלתה למעמד דומיננטי באירופה 25 שנה בלבד מתום המלחמה (עמ' 26); הפוגרומים ביהודי פולין אחרי השואה, לכאורה עדות נוספת לאי הרציונאליות האנטישמית, ניתנים קצת יותר להבנה אם נזכור שהיהודים נתפסו כמצדדי הכובשים הסובייטים (עמ' 72); עוד אחת מהעובדות ההיסטוריות "הלא הגיוניות" שהספר מבאר היא הדחתו של צ'רצ'יל מראשות הממשלה דווקא עם בוא הניצחון במלחמה. הניצחון הציב במרכז את מדיניות הפנים, מבאר ג'אדט, ובמדיניות זו עלה מה שהציע הלייבור לציבור הבוחרים על מה שהציע צ'רצ'יל (עמ' 101); הערה פוקחת עיניים: המלחמה הקרה החלה בעצם בתום מלחמת העולם הראשונה, ביחסו של המערב למהפכה הבולשביקית (עמ' 142); האירוניות של ההיסטוריה: בדנמרק, בה לא פשה נגע שיתוף הפעולה עם הנאצים, נידונו 374 מתוך מאה אלף אזרחים למאסר באשמת שיתוף פעולה, במשפטים שהתקיימו אחרי המלחמה. ואילו בצרפת, בה המדינה עצמה שיתפה פעולה עם הנאצים, נכלאו 94 איש בלבד מתוך מאה אלף (עמ' 75); תהליכי הדה-נאציפיקציה בגרמניה היו מוגבלים, בין השאר בגלל המלחמה הקרה. כך תובן אולי העובדה המדהימה שבין השנים 1949-1954 האמין רוב יציב בקרב הגרמנים כי "הנאציזם היה רעיון טוב שיישומו נכשל" (עמ' 89). בסקר שנערך בנובמבר 1946 37 אחוזים מהנשאלים הגרמנים קיבלו כמובן מאליו כי "השמדת יהודים, פולנים ולא-ארים אחרים הייתה דרושה לביטחונם של הגרמנים" (עמ' 89). כשאתה קורא את זה, העמדה הלא-פרגמאטית של חירות ובגין נגד הסכם השילומים עם גרמניה "האחרת" כביכול, נראית מכובדת; קשה גם שלא להתענג על השנינה של ג'אדט כשהוא מתאר את שקדנותם של הגרמנים שהביאה ל"נס הכלכלי" בגרמניה: "לאחר שכל העולם גינה אותם על ציותם העיוור לפקודות הבלתי מוסריות של היטלר, הפכו הגרמנים את פגם צייתנותם השקדנית למעלה לאומית" (עמ' 338);  בעקבות נאום כרושצ'וב, בו חשף המנהיג הסובייטי את פשעי הסטליניזם, וכן בעקבות דיכוי המרידה בהונגריה ב-1956, פנה השמאל המערב אירופאי לעולם השלישי, "חיפש נחמה ומופת מחוץ לאירופה" (עמ' 391). כך נולד בשנות הששים "השמאל החדש" שאפיין אותו היעדר קשר לפרולטריון (מעמד שהלך והצטמק בשנות הששים) ופנייה תחתיו לעולם השלישי (שנתפס כעת כפרולטריון של העולם); תיאור מרד הסטודנטים של מאי 68' סרקסטי. הסטודנטים היו בעיקר בני מעמדות הביניים ואף הבורגנות הפריזאית ו"חשוב להדגיש את הנושאים הקרתניים והאנוכיים שהציתו את אירועי חודש מאי" (עמ' 492). אף סטודנט לא נהרג במאי 68' מזכיר ג'אדט, "המהפכה הייתה אמורה להיות נטולת קורבנות, ופירוש הדבר שלא הייתה זו מהפכה כלל" (עמ' 496). האירוניה היא שבעוד "השמאל החדש" נאבק מאבק סמלי, נאנקו המזרח אירופאים תחת שלטון מדכא באמת, אך מנהיגי "השמאל החדש" אטמו את אוזניהם לרעמי חוסר הנחת בוארשה או פראג כי ראו בתמיכה במתנגדים המזרח אירופיים תמיכה עקיפה בקפיטליזם (עמ' 505); ג'אדט טוען טענה דמוגרפית מרתקת: הגורם המרכזי לנס הכלכלה האירופאית היה הצמיחה המהירה והנמשכת של אוכלוסיית אירופה בעשורים הסמוכים לסוף המלחמה (עמ' 400). זה גם אחד ההסברים לתרבות ומרד הנוער של שנות הששים: היה פשוט הרבה נוער (עמ' 475); ג'אדט גם טוען ש"המהפכה המינית" נהנתה מיחסי ציבור מופרזים: "לאמיתו של דבר, 'המהפכה המינית' של שנות הששים הייתה קרוב לוודאי חזיון תעתועים עבור רוב האירופים, צעירים ומבוגרים כאחד. נראה שהידע והניסיון המיני של רוב האירופים לא השתנו במהירות ובקיצוניות כפי שטענו בני הזמן" (עמ' 477); חשיבותו של היחיד בהיסטוריה: אישיותו של גורבצ'וב, לפי ג'אדט, היא האחראית לנפילת הקומוניזם: "האסון באפגניסטן, כמו עלותו של מרוץ החימוש בראשית שנות השמונים, לא די היה בו להביא לקריסת המערכת. בתמיכת הפחד, הרפיון ואנוכיות הזקנים שניהלו אותו, 'עידן הקיפאון' של ברז'נייב יכול היה להימשך לעד. לבטח לא הייתה בנמצא שום סמכות הפועלת נגדו, שום תנועה מתנגדת למשטר שיכלה לכופפו. רק קומוניסט היה יכול לעשות זאת. וקומוניסט אכן עשה זאת לבסוף" (עמ' 703); בניתוח קריסת הגוש הקומוניסטי מתקן ג'אדט טעות נפוצה: לא "הקפיטליזם" וארה"ב ניצחו כאן: "וושינגטון לא 'הפילה' את הקומוניזם – הקומוניזם קרס מרצונו" (שם, עמ' 774). חלקה של ארה"ב בקריסה היה קטן, וכוח המשיכה שפעל על תושבי מזרח אירופה לא שכן בארה"ב אלא באירופה המערבית: "'אירופה' בעיני רוחם של תושבי המזרח הייתה הבטחה לשפע לצד ביטחון, לחירות לצד הגנה. דהיינו לאכול את העוגה הסוציאליסטית ולהשאירה שלמה" (שם, עמ' 745).

ד

אחת התובנות המעניינות של הספר נוגע לתפקידה המרכזי של צרפת בכינון "האיחוד האירופי", ו"השוק האירופי" שקדם לו. ג'אדט מבאר שלצרפת היה תפקיד מרכזי כאן, דווקא בגין נישולה ממעמד של מעצמה ועל רקע זיכרון תבוסתה הצורבת במלחמת העולם השנייה. רגשות צרפתיים שוביניסטיים, למרבה האירוניה, הם אלה שהובילו את צרפת להיות הקטר מאחורי רעיון אירופה המאוחדת: "אומללה ומתוסכלת בגלל הידרדרותה לתחתית רשימת מעצמות העל, מצאה לעצמה צרפת שליחות חדשה כיוזמת של אירופה חדשה" (עמ' 198).

אבל לא רק בכינון היסודות לאירופה המאוחדת היו הצרפתים מרכזיים. כחניך מדעי הרוח, המודע לדומיננטיות המחשבה הצרפתית במדעי הרוח בדורות האחרונים, מאלף הוא התיאור של ג'אדט לנסיבות עלייתה של פריז למעמד בירת האינטלקטואלים באירופה בעשור שאחר המלחמה. מניין נבעה הדומיננטיות הזו? קודם כל, מזכיר ג'אדט, הגרמנים, מתחרים רציניים לצרפתים, פינו מטבע הדברים את הזירה. ואילו הבריטים פנו לעסוק בענייניהם ונמנעו משאלת אירופה בכללותה. כך ש"בסופו של דבר, מקום אחד בלבד היה יכול להצמיח מקרבו חיי רוח אירופיים של ממש בשנים שלאחר מלחמת העולם השנייה: עיר אחת בלבד, עיר בירה שדיבוקיה ומחלוקותיה יכלו לשקף ולהגדיר את מצב התרבות ביבשת כולה. מתחרותיה עמדו מלכת, החריבו את עצמן או היו שקועות בענייניהן הקרתניים" (עמ' 263). זה באשר לדורם של סארטר וקאמי, אבל הדומיננטיות הזו כבר נשמרה גם לדור שבא אחריהם.

ג'אדט אינו אוהד או מעריך את הרעיונות של האינטלקטואלים הצרפתיים בדור שאחרי סארטר וקאמי. מסקרן לקרוא היסטוריון שמממקם את הרעיונות הללו על רקע זמנם וגם מעניינת השקפתו עליהם. על הסטרוקטורליזם כותב ג'אדט: "למרות יישומיו דמויי הזיקית, לא עלה בידי הרעיון שהכל 'מובנה' להסביר דבר מה חיוני" (עמ' 482). ועל לאקאן מתבטא ג'אדט בחריפות מיוחדת: "אפילו יחסית לתקנים המקלים שנהגו בפריז בשנות הששים הוא היה בור ועם הארץ בהתפתחויות הרפואה, הביולוגיה והנוירולוגיה בנות זמנו, והצליח לשמור על בורות זו בלי שנגרם נזק ניכר לעין לשמו הטוב או לפרקטיקה שלו" (עמ' 482). ואילו על הגות שנות השבעים כותב ג'אדט: "מבחינת חיי הרוח היו שנות השבעים העשור המדכא ביותר של המאה העשרים. במידה מסוימת אפשר לייחס זאת לנסיבות שתוארו בפרק זה: המיתון הכלכלי החריף והמתמשך לצד האלימות הפוליטית הנרחבת תרמו לתחושה ש'הזמנים הטובים' באירופה תמו ואין יודע מתי ישובו" (שם, עמ' 569). על ההגות הזו מוסיף ג'אדט את הדברים הנוקבים הבאים: "זמנים שטחיים, כתב קאמי בספרו 'הנפילה', מולידים נביאים חלולים, ושנות השבעים הציעו יבול רב של תבואה כזאת. הייתה זו תקופה שהייתה ערה באופן מדכא לעובדה שהיא באה אחרי התקוות הגדולות והרעיונות הסוחפים של העבר הקרוב, ולעובדה שכל שיש לה להציע הם שידורים חוזרים חסרי נשמה והרחבות של רעיונות ישנים. היה זה עידן שהיה מודע להיותו 'פוסט כל דבר', שעתידו לוט בערפל. כפי שציין בעת ההיא הסוציולוג האמריקני דניאל בל: 'השימוש בתחילית הממוקפת פוסט מציין תחושת חיים בתקופת ביניים'. […] בשמשו לקטגוריות של מחשבה – בביטויים כמו 'פוסט-מרקסיסטי', 'פוסט-סטרוקטורליסטי', והחמקמק מכולם, 'פוסט-מודרני' – הוא רק עיבה עוד את ערפל המבוכה הקיימת ממילא" (שם, עמ' 570). כדוגמה לרוח הספקנות של חיי הרוח באותה תקופה מביא ג'אדט את מסתו של הפילוסוף הצרפתי ז'אן-פרנסואה ליוטאר, "המצב הפוסט-מודרני", אותה הזכרנו בתחילת דברנו, בה הוא "סיכם היטב את 'רוח הזמן'" הספקנית, בכותבו: "אני מגדיר את הפוסט-מודרני כפקפוק בכל נרטיב-על" (שם, עמ' 572).

כפי שאמרתי, ספרו של ג'אדט קורא תגר על ההנחה הפוסט-מודרנית של ליוטאר. עצם קיום הספר הזה, המקיף והעמוק, הוא קימום של מטה-נרטיב.

אבל ג'אדט, בלי להתכוון לכך, תורם תרומה נוספת להתעמתות עם השקפתו של ליוטאר. כשקוראים את הדין וחשבון ההיסטורי של ג'אדט שמים לב לסמיכות החשודה בין העמדה של ליוטאר לבין הכרסום במדינת הרווחה ועליית הניאו-ליברליזם בשנות השבעים. בעצם, מבליחה פתאום מחשבה, טיעונו של ליוטאר על מיקרו-נרטיבים הוא בדיוק הטיעון הליברלי הוותיק: אל למדינה ולחברה להתערב בחיי הפרט, אין להן את הסמכות לעשות זאת, הן רק צריכות להיות שומרי החוק והסדר, "שומרי לילה". היחיד, והיחיד בלבד, יחליט אלה ערכים ינהיג בחייו. הרי הצידוד במיקרו-נרטיב של היחיד, מבליחה פתאום תובנה, משול להאדרת הסובייקט האינדיבידואלי של הקפיטליזם הליברלי. ההשקפה של ליוטאר, אם כן, מעודדת מחשבה ליברלית, לפיה אין למדינה זכות להתערב בחיי הפרט מעבר למינימום ההכרחי. ובמילים אחרות:  אין למטה-נרטיב זכות להתערב בחיי המיקרו-נרטיב.

פורסם בכתב העת "אודיסאה"

מקס הורקהיימר (1895-1973) היה מראשיה של "אסכולת פרנקפורט". החוג הפילוסופי המיוחד הזה, שבדומה לפסיכואנליזה כמעט כל מייסדיו היו יהודים, נוצר בשנות העשרים למאה הקודמת עם היווסדו בפרנקפורט של "המכון למחקר חברתי" (שמ-1930 עמד הורקהיימר בראשו). חברים בולטים נוספים באסכולה מלבד הורקהיימר הם תיאודור אדורנו (שהורקהיימר כתב עמו בצוותא את ספרם החשוב "דיאלקטיקה של הנאורות", שהספר הנדון כאן משיק לו), ולטר בנימין, אריך פרום, הרברט מרקוזה, ליאו לוונטל. האסכולה גיבשה ביקורת מעמיקה על החברה בת זמנה – הן הקומוניסטית, הן הפשיסטית והן הליברלית-קפיטליסטית – ביקורת שהושפעה מהמרקסיזם, האידיאליזם הגרמני, הפסיכואנליזה והאקזיסטנציאליזם. המונח "תיאוריה ביקורתית", שטבע הורקהיימר, מבטא את אופי פעילותה האינטלקטואלית של האסכולה כפעילות הניצבת כאנטגוניסטית לתרבות זמנה. הסירוב לַקיים, אמירת הלאו, הביקורתיות, נתפסה על ידי חלק מחברי האסכולה כתכלית לעצמה. זו עמדה מוסרית ואינטלקטואלית מסקרנת. אסכולת פרנקפורט לא ראתה ערך ב"ביקורת בונה" דווקא. ההתכוונות הפרגמאטית שמקופלת בביטוי "ביקורת בונה" ודאי הייתה נתפסת בעיניהם כחלק מהבעייתיות של התרבות הקפיטליסטית. כפי שכותב הורקהיימר בהקדמתו לספר שלפנינו: "אין המחבר מנסה להציע משהו הדומה לתכנית פעולה. ההפך הוא הנכון, הוא מאמין כי הנטייה המודרנית לתרגם כל רעיון לכלל מעשה היא אחד התסמינים של המשבר התרבותי הנוכחי".

בעקבות עליית הנאצים לשלטון, "המכון" וחלק נכבד מחברי הסגל שלו עבר לארה"ב בה שהו במשך כ-15 שנה. ב-1950 חידשו הורקהיימר ועמיתיו את פעילות המכון בפרנקפורט. האילוץ ההיסטורי הזה, הגירתם הכפויה של חברי האסכולה מאירופה לאמריקה, מעניק ביאור לזווית הראייה המיוחדת שלהם. ביקורתם הקטלנית של חברי האסכולה על תרבות ההמונים או "חרושת התרבות" (ביטוי שהם טבעו לתיאור הפיכתה של התרבות למוצר) האמריקאית ניזונה כמדומה מהדמיון שהם זיהו בין אמצעי התעמולה הנאציים לאמצעי הפרסום בקפיטליזם האמריקאי. גם אם התכנים שונים לחלוטין כמובן, ביקרו חברי האסכולה את טשטוש האינדיבידואליות לטובת אחידות וקונפורמיזם שכופה הן האידיאולוגיה הפשיסטית  והן תרבות-המונים הקפיטליסטית. העמידה הזו בתווך המרחבי בין אירופה לארה"ב, ובתווך ההיסטורי בין שקיעתה של אירופה לעלייתה של המעצמה האמריקאית, מסבירה גם חלק ניכר מייחודו של הטקסט המרתק שלפנינו.

"ליקוי מאורות התבונה", מ-1946, מבוסס על הרצאות פומביות שנשא המחבר באביב 1944 באוניברסיטת קולומביה. תשומת הלב לזמן הכתיבה חיונית להבנת הטקסט:

"בעת כתיבת דברים אלו, העמים במדינות הדמוקרטיות מתמודדים עם הבעיות שמעלה מיצוי הניצחון שהשיגו בכוח הנשק […] ועם זאת, מורגשת באוויר תחושה אוניברסאלית של פחד ושל התפכחות. תקוותיו של המין האנושי נראות כיום רחוקות מהגשמה יותר משהיו אפילו בעידן הגישוש, כשההומניסטים ניסחו אותן לראשונה" (מתוך ההקדמה, עמ' לא).

הורקהיימר טוען כי יש לברר את משמעות הניצחון הקרֵב של בעלות הברית. מה בעצם ניצח? איזה רעיון גבר? מה התוכן הפוזיטיבי שמציעות הדמוקרטיות המערביות? הורקהיימר מזהה וואקום רעיוני גדול בלב התרבות המערבית המנצחת. שש עשרה שנה לפני שטבע הסוציולוג היהודי אמריקאי, דניאל בל, את הביטוי "קץ האידיאולוגיה", ושלושים וחמש שנה לפני שהפילוסוף הצרפתי ז'אן-פרנסואה ליוטאר תיאר את "המצב הפוסטמודרני" כאבדן אמון במטה-נרטיבים, דן הורקהיימר בריקון ערכי שהוא מאתר סביבו, דווקא בשעה כה חגיגית של ניצחון המערב על היטלר. הורקהיימר, למעשה, מסב את עינינו לכך שבתא הטייס של המטוס המשוכלל שהנו המדינות הקפיטליסטיות-ליברליות המנצחות אין טייס, כלומר אין מי שיכול לענות על השאלה "לאיזה כיוון?". טכנולוגיה ותוכן אינם אותו דבר. ולא זו בלבד, אלא נדמה שיש פיחות במאמצים ובניסיון להעניק משמעות לקיום החברתי והאישי, ושהחברות המערביות, שיצאו למלחמה בשם עקרונות הומניסטיים, יוצרים בתוכן מנגנונים שמאיימים על ההומניזם הזה בדרכים אחרות.

בספר, המשופע בהברקות ותובנות מעניינות, כמה תזות וטענות. טענה אחת מבקרת את התפיסה המערבית שהתפתחה במאות השנים האחרונות, ושהורקהיימר רואה את שורשיה כבר בפרקים הראשונים של התנ"ך, לפיה הטבע כפוף לצרכיו של האדם. המערב מגלה חוסר רגישות כלפי הטבע, הוא מנסה "לאלף" אותו. ראיית הטבע כאמצעי, השליטה האלימה בטבע, מובילה לשליטה של אדם באדם ולשליטה אלימה של כל אדם בטבע שבתוכו. תזה אחרת המופיעה בספר היא ביקורת על מחיקת האינדיבידואל בעידן הקפיטליזם התאגידי ותרבות ההמונים. תזה נוספת, הקשורה בקודמתה, נוגעת לאירוניה שב"קדמה" הטכנולוגית. הורקהיימר מביא משל מאלף לשעבוד שמובילה אליו הקדמה הטכנולוגית: "יש הבדל לא-קטן בין מידת החופש ברכיבה על סוס למידת החופש בנהיגה במכונית. […] ואולם, תוספת החופש הביאה עמה שינוי באופיו של החופש. לעיתים נדמה שהחוקים לאין-מספר, התקנות וההוראות שלכולם עלינו לציית, הם הנוהגים במכונית ולא אנחנו. יש הגבלות למהירותנו, יש התראות המזהירות כי עלינו לנהוג לאט, לעצור, להישאר בגבול נתיבים מסוימים […] את הספונטניות שלנו החליף הלך רוח הדוחק בנו להיפטר מכל רגש או רעיון העלול לפגוע במידת הערנות שלנו כלפי הדרישות הלא-אישיות המתנפלות עלינו מכל עבר".

אבל בספר טענה מרכזית שאציג אותה תוך עריכת פרפראזה על דברי הורקהיימר.

הטענה המרכזית היא תזה היסטורית מאלפת מתחום ההיסטוריה של הרעיונות. לפי התזה הזו חל שינוי דרמטי בהבנת המושג "תבונה" במערב במאות השנים האחרונות. עד המאה ה-18 התקיימו שיטות מחשבה שדגלו במה שהורקהיימר מכנה "תבונה אובייקטיבית". כלומר בתפיסה שהתבונה קיימת לא רק בשכלו של האינדיבידואל אלא גם בעולם האובייקטיבי: ביחסים שבין בני האדם ובין מעמדות חברתיים, במוסדות חברתיים, בטבע על ביטוייו השונים. התבונה היא עיקרון הטבוע במציאות עצמה. באסכולות המחשבה המשפיעות הללו (השיטות של אפלטון ואריסטו, הסכולסטיקה והאידיאליזם הגרמני, אך בעיקר, כמדומה, מתייחס הורקהיימר למאות הראשונות מאז הרנסנס, כשפותח רעיון ההומניזם והפילוסופיה הרציונליסטית) נקבעה דרגת התבוניות של חיי אדם מסוים על פי מידת ההרמוניה שלהם עם הכוליות של התבונה המצויה בעולם האובייקטיבי. המאמץ העיקרי של אסכולות מחשבה אלה היה ליישב את הסדר האובייקטיבי של "התבונה" עם הקיום האנושי, הכולל אינטרסים עצמיים ושימור עצמי.

אולם במאות השנים האחרונות, והתופעה הגיעה לשיאה במאה העשרים, מושלת בכיפה תפיסה של התבונה שהורקהיימר מכנה "תבונה סובייקטיבית". התבונה כעת מתפרשת כיכולת של אדם להבין מה שימושי עבורו. התבונה הזו עוסקת בהתאמת אמצעים למטרות. התבונה הזו אינה עוסקת בערכים: מה ראוי לשאוף אליו? מה הוא הטוב? מה הוא היפה? וכו'. רעיונות הפכו למכשירים ולחפצים. משהו שמשמש משהו אחר. גם השפה הורדה למדרגת כלי, כלי אחד מני רבים במנגנון הייצור הענקי בחברה המודרנית. עניינה של התבונה הזו הוא אינסטרומנטלי: סיוע לאינדיבידואל במלחמת הקיום.

הורקהיימר מייחס לשינוי ההיסטורי הזה ערך רב, ומצליח לשכנע בכך. המעבר ל"תבונה הסובייקטיבית" הופך "את האינטליגנציה לשפחתו של מנגנון הייצור, במקום לאדוניתו". "הצדק", "השוויון", "האושר", "הסובלנות", כל המושגים שבמאות הקודמות היו אמורים להיות חלק בלתי נפרד מהתבונה או להתחייב ממנה, כל אלה איבדו את שורשיהם האינטלקטואליים. הורקהיימר מזכיר לנו כי על סמך "התבונה האובייקטיבית" כוננו גם הדמוקרטיות המודרניות. עקרון הרוב, למשל, לא כונן על סמך רוב, אלא על ההנחה שיסוד רוחני אחד או מודעות מוסרית אחת נוכחים בכל בן אנוש. מרגע שהתמוטטה "התבונה האובייקטיבית", שהיוותה את הבסיס הפילוסופי של הדמוקרטיה והועמד תחתיו עקרון השימור העצמי, הטיעון שדיקטטורה היא רעה תקף רציונאלית רק לדידם של אלו שאינם נשכרים ממנה.

התופעה ההיסטורית שהורקהיימר מתאר מסבירה גם תופעה חשובה אחרת: נחיתותם של מדעי הרוח ביחס למדעי הטבע במאה ה-20. ביטול יומרתה של הפילוסופיה להעניק ביאור תבוני למציאות הפנה את תשומת הלב ממטרות לאמצעים, וממדעי הרוח האמונים על נתינת משמעות למדעים המדויקים הדסקריפטיביים. מדעי הטבע עלו לגדולה לא רק בכוחם-הם, אלא משום הוואקום שנוצר במדעי הרוח. ספרו של הורקהיימר הוא, למעשה, גם ספר המתאר את התהליך בגינו החליף המדע את הפילוסופיה במאה ה-20. אבל המדע הוא ניטראלי מטיבו, מזכיר הורקהיימר. ההצהרה כי הצדק והחירות טובים יותר כשלעצמם מן העוול והדיכוי היא, מבחינה מדעית, בלתי ניתנת לאימות.

אחת הנקודות המעניינות בטיעונו של הורקהיימר היא שהורדת הפילוסופיה מכס המלכות שלה נעשתה דווקא על ידי פילוסופים. הורקהיימר מתעמת בהרחבה עם שתי מגמות פילוסופיות רבות עוצמה במחצית הראשונה של המאה ה-20: הפוזיטיביזם הלוגי והפרגמטיזם האמריקאי. שתי המגמות, כל אחת מכיוון אחר, התקיפו את יומרתה של הפילוסופיה להעניק ביאור מטפיסי כולל לקיום. הורקהיימר מציין בחריפות כי הפילוסופים הללו מעריצים את המדע יותר משאנשי המדע עצמם, המודעים למגבלותיו, מעריצים את תחומם-הם.  הורקהיימר טוען בצדק רב שהמהלך הפילוסופי האנטי-פילוסופי הזה מותיר את הפילוסוף נטול יכולת אתית, ולמעשה חסר אונים פילוסופיים מול תופעה כמו הפשיזם (גם אם באופן אישי הוגים פרגמטיסטיים ופוזיטיביסטיים נאבקו בפשיזם או נרדפו על ידו). הפרגמטיזם, לפי ביקורתו של הורקהיימר, הוא פילוסופיה שמאמצת את רעיון התבונה כאינסטרומנט: רעיון בעל ערך, לפי הפרגמטיזם, הוא רעיון שניתן לעשות בו שימוש מעשי. הפרגמטיזם והפוזיטיביזם בניתוחו של הורקהיימר הנם קונפורמיסטיים. מה ש"עובד", ש"מצליח", הוא גם רציונאלי וראוי. כך אובדת היכולת של הפילוסופיה להתייצב כנגד המציאות, למתוח עליה ביקורת בשם עולם אידיאלים אוטופי.  יש קשר הדוק בין הדרוויניזם לפרגמטיזם (שאכן הוגיו המובהקים, כמו הנרי ג'יימס, הושפעו ממנו), טוען הורקהיימר: שניהם אינם רואים תכלית אחרת מלבד הישרדות ושניהם רואים את התבונה ככלי בידי יצר ההישרדות הזה.

אבל הורקהיימר גם נאבק במגמה פילוסופית הפוכה לפרגמטיזם ולפוזיטיביזם והיא השמרנות התרבותית. השמרנות הזו, שהבינה היטב שריקון משמעותה של התבונה יכול להוביל לניהיליזם, צידדה לפיכך בדבקות בדרכי חיים מסורתיות. התמרון האינטלקטואלי של הורקהיימר מורכב מאד אם כן. מטרתו של הורקהיימר היא לבקר את הנטישה הפילוסופית של הפילוסופיה, מבלי לגלוש לשמרנות גרידא או להידרדר לפשיזם. כי דיבור על "ערכים" עולה כמובן בקנה אחד גם עם "התשובה" שנתן הפשיזם למשבר הערכים האירופאי.  הורקהיימר גם מודע לכך ש"המעבר מתבונה אובייקטיבית לסובייקטיבית לא היה סתם תאונה". ואין דרך פלאים להשיב באחת את הפילוסופיה והתבונה האובייקטיבית על כנם.

באחד החלקים המעניינים בספר הורקהיימר מנתח את שאיפתה של "התבונה האובייקטיבית" להחליף את הדת. המאמץ של הפילוסופיה הרציונליסטית, למשל, היה המאמץ לנסח תורה על האדם והטבע שתוכל למלא – לפחות עבור המעמדות הגבוהים – את התפקיד האינטלקטואלי שמילאה הדת קודם לכן. אחד הרעיונות המזהירים בספר, אם כי הוא לא מפותח עד תום, גורס כי הכוח שהיה ל"תבונה האובייקטיבית" עד המאה ה-18 נבע מהאנרגיה שהייתה דרושה לה להתעמתות הזו, קונפליקט שבאופן פרדוקסאלי גרם לאבסולוטיות הדתית "לחמם" בחומה האובייקטיבי את אותה מערכת שבאה להחליף אותה. אם להמשיך מעט את הטיעון של הורקהיימר, הרי שהמעבר ל"תבונה סובייקטיבית" הוא בעצם החרפה של תהליך החילון: השמטת הקרקע מתחת לכל הוודאויות האובייקטיביות: הדתיות והחילוניות כאחת.

דומה כי ספרו של הורקהיימר רלוונטי לימינו אלה לא פחות משהיה לעידנו. אציין שתי סיבות עיקריות:

"המלחמה בטרור" והרטוריקה שליוותה אותה במערב בעשור האחרון רק חידדה את הצורך לנסות להגדיר באופן פוזיטיבי על מה בעצם נלחמים. משבר הלגיטימיציה שמתאר הורקהיימר בשלב מוקדם כל כך הנו מאפיין מרכזי בחברות המערביות בעידן הפוסט-מודרני. דיון במשבר הזה קיבל דחיפות מיוחדת עם היווצרות הצורך של הדמוקרטיות הללו להגן על עצמן. כפי שהורקהיימר ממחיש: לא ניתן להגן על הדמוקרטיה וערכיה מתוך עמדה רלטיביסטית. הביקורת של הורקהיימר על השמרנות של זמנו רלוונטית גם היא בכך שהיא אינה מאפשרת לנו להתנחם בקלות בפתרונות הניאו-שמרניים של זמננו, שניתנו כמענה למצוקת הלגיטימיות המוזכרת.

הביקורת של הורקהיימר על עליית המדע על חשבון הפילוסופיה רלוונטית בעידן שלנו שבעתיים. אנחנו שטופים ברטוריקה של "פרוגרס" מדעי-טכנולוגי, כשבעצם איננו יודעים לאן אנחנו מתקדמים ולשם מה. האינטרסים של הרטוריקה הזו – לפיה, למשל, החלפת סלולארי אחד במשנהו היא קדמה ואפילו התקדמות בדור שלם – הם כלכליים. הרטוריקה הזו מסמאת את עינינו מראות שהטכנולוגיה אינה יכולה לענות על השאלות הבסיסיות של המין האנושי: כיצד נהיה מאושרים? כיצד ייווצר צדק? כיצד ניצור משמעות לחיינו?

הורקהיימר מזכיר לנו ששאלות אלה הן החשובות. הוא מזכיר לנו את קיומה של עמדה מרעננת לפיה התבונה היא מלכה ואילו התבונה האינסטרומנטלית שפחתה בלבד.