א

קלאסיות של יצירה ספרותית נבחנת בשיבה אליה דור אחר דור מתוך רצון לשאוב מהיצירה הנאה ותועלת: התפעמות אסתטית, הארה פסיכולוגית, עוגן מוסרי. היצירה הקלאסית הופכת להיות כזו, בגלל שהתכונות שצפונות בה מתגלות במורד הדורות כעל-זמניות, ככאלו שסגולתן מסוגלת להגירה מוצלחת לחופי זמנים מאוחרים.

יצירתו של יוסף חיים ברנר היא קלאסיקה מסוג מיוחד במינו. בלתי אפשרי בדור האחרון לדבר על נוכחות משמעותית של יצירת ברנר בקרב קהילת הקוראים הישראלית הכללית. בעשורים האחרונים, אף קשה היה למצוא את ספריו בחנויות הספרים, פשוטו כמשמעו. שכיח לפגוש קוראים עבריים משכילים ואינטליגנטיים שלא קראו שורה אחת של הסופר ולעתים גם אינם יודעים עליו כמעט מאומה או שמדמים שברנר הוא אחד מאבותיה כבדי-הסבר של הציונות שיצירתו אינה נושאת עמה בשורה לישראלי המודרני. מי שכבר חיפש ומצא את ספריו קיבל חיזוק לתפיסה הזו בכריכה הכחולה חמורת הסבר של ההוצאה האחרונה של כל כתביו מ – 1985.

גם אם לוקחים בחשבון את שיבוש וקיטוע הרצף והמסורת התרבותיים, שהנם חלק מסממני המציאות הפוסט-מודרנית המערבית, בשום פנים אי אפשר לדבר על יצירת ברנר כקלאסיקה, כפי שיצירתו של דיקנס היא קלאסיקה בבריטניה,  פלובר הוא קלאסיקה בצרפת, המינגוויי הוא קלאסיקה בארצות הברית וכד'. מקומו של ברנר בקרב קהל הקוראים הישראלי אף קטן בהרבה ממקומם של ביאליק ועגנון, בני דורו פחות או יותר.

הנוכחות המצומצמת הזו של ברנר קשורה אמנם לאובדן הקשר של הקורא הישראלי דהאידנא עם היצירות שנחשבו בעבר לקלאסיות של תקופת ההשכלה העברית, תקופת התחייה והמחצית הראשונה של המאה ה – 20 (אובדן הקשר החי ליוצרים כמו מנדלי מוכר ספרים, טשרניחובסקי והזז, למשל), אובדן שראוי לעיון נפרד ושקשור, בין השאר, להתפתחותה ושינויה התזזיתיים של העברית. אולם המקרה של ברנר יוצא דופן וחורג מהכלל הזה של האמנזיה התרבותית. וכאן הוא מתחיל להיות מעניין.

זאת משום שבד בבד עם היעדרו ממדף הספרים הישראלי הכללי, ברנר הוא מהסופרים הפופולאריים ביותר במחקר האקדמי של הספרות העברית ומיטב החוקרים שבים אליו שוב ושוב. שמונים ושש שנים לאחר הירצחו של י.ח. ברנר, דמותו ויצירתו ממשיכות להעסיק באובססיביות חלקים מסוימים באינטליגנציה ובאקדמיה הישראלית. לאחר שפרופ' יצחק בקון ערך ב – 1972 קובץ מאמרי ביקורת על יצירת ברנר, וסיכם במבואו את הפעילות הביקורתית הענפה על יצירה זו משחרהּ[1], המשיכה הפעילות הביקורתית הזו להתרחב ולהסתעף, להניב יצירות ביקורת משמעותיות ביותר ואף רוויזיוניסטיות (למשל, ספרו של פרופ' מנחם ברינקר, "עד הסמטה הטבריינית", מ – 1990, וספרו של פרופסור בעז ערפלי, "העיקר השלילי", מ – 1992), עד שפרופ' אבנר הולצמן, שהקדיש מאמר מיפוי למחקר ברנר המסועף בין 1971 ל – 1996, העריך כי "בתחום החקר המונוגרפי של יוצרים יחידים רק חקר ביאליק וחקר עגנון עולים על חקר ברנר בהיקפם"[2]. העיסוק האקדמי בברנר מעניין כי הוא שונה בטיבו מהפולמוס האקדמי הרווח. עוצמת הדחף להעמיד דברים על דיוקם ויצירה על כוונת יוצרה עזה יותר בדיון בברנר מאשר עוצמת הדחף ההיסטורי-למדני השכיח. בנוסף, הדיון האקדמי המצוי שואב את הלגיטימציה שלו מנוכחותה של היצירה בקרב קהל קוראים מתמיד. ואילו הדיון האקדמי בברנר, כאמור, אינו מגובה בנוכחות של היצירה אצל קהל קוראים רחב. עובדה זו מרמזת גם היא על כך שהמחקר האקדמי על ברנר מונע בדחפים עזים, הוא שואב את "הלגיטימציה" שלו ממצוקות ההווה של המתדיינים, מצוקות המצדיקות שיבה אל ברנר גם אם אינו נקרא על ידי רבים.

והאובססיה לברנר אינה שוככת. מְהסיכום השני של הולצמן, שנערך לקראת סוף שנות התשעים, ממשיכה יצירתו של ברנר להעסיק אגפים באינטליגנציה הישראלית. בשנות האלפיים, יצירות מסוימות של ברנר ראו אור מחדש[3]. סופרים צעירים, כאמיר גוטפרוינד ומאיה ערד, הציבו אפיגרפים מיצירתו בקדמת הספרים שלהם ואילו סופר צעיר אחר, דרור בורשטיין, קרא לגיבורו בכוונת מכוון בשם המשפחה "ברנר". סופרים אחרים, הבולטת שבהם גבריאלה אביגור-רותם, שיבצו את ברנר כדמות משנה ברומנים שכתבו. להקת מוזיקה פופולרית נחשבת, "הבילויים", קראה לאלבומה האחרון בשם "שכול וכישלון". השמועות על פרסומה הקרוב של ביוגרפיה  מקיפה של ברנר, מאת אניטה שפירא, התבררו כנכונות. בקיצור: קבוצה מצומצמת באינטליגנציה הישראלית אינה מרפה מדמותו של הסופר שלא הגיע לשנתו הארבעים כשנרצח ב – 1921.

את יצירתו של ברנר ניתן, לפיכך, לתאר לא כ"קלאסיקה" רגילה, כי אם כ"קלאסיקה מקוטעת-רזה-מתחדשת". ברנר הוא יוצר קלאסי משום ששבים אליו מדי פעם בפעם, בעיקר בעתות משבר, משום שמעטים קוראים אותו אולם המעטים מתמידים לקוראו במורד הדורות, ומשום שהלהט בו דנים ביצירתו לאורך השנים מביא את המדיינים להציג חדשות לבקרים פרשנויות חדשות שלו, על מנת למצוא בו מענה למצוקות ההווה של המדיינים.

ספרו החדש של הפילוסוף אבי שגיא, ראש התוכנית ללימודי פרשנות ותרבות באוניברסיטת בר אילן ומחברם של ספרים רבים בנושאי פילוסופיה כללית ויהודית, "להיות יהודי – י"ח ברנר כאקסיסטנציאליסט יהודי", משמש דוגמה מובהקת לשיבה אקדמית אל ברנר שעוצמתה חורגת מהשקלא וטריא האקדמית השגרתיות, שיבה אל ברנר מתוך מצוקות ההווה. כך מבאר שגיא עצמו את עיסוקו בברנר:

"הכתיבה המעוררת והמאתגרת של ברנר חוללה תנופת כתיבה סוערת, אבל לא תמיד ביקורתית. כתוצאה מכך הלכה והתפוגגה אחת האופציות החשובות והרלוונטיות של משמעות הקיום היהודי בזמנים המודרניים"[4].

את הכוונה של שגיא בכתיבת הספר ניתן, לפיכך, לחלק לשניים. החלק הראשון "אקדמי" במהותו: הנהרת היצירה הברנרית כשהיא לעצמה. החלק השני: מתוך ההנהרה הזו הבאת אופציה של קיום יהודי רלוונטית לתוך ההווה.

גם הדיון שלהלן יתחלק לפיכך לשניים: הבנת ספרו של שגיא כשהוא לעצמו ומיקומו הנכון בתוך המסורת של מחקר ברנר. מתוך הדיון הזה: יציאה לדיון ברלוונטיות של ברנר-של-שגיא לתקופתנו.

ב

ברובד המיידי, התרומה של שגיא להבנת יצירתו של י.ח. ברנר היא אריגתה של היצירה הברנרית לתוך המסורת הפילוסופית של האקזיסטנציאליזם המערבי. המסורת הפילוסופית הזו הציבה במוקד תשומת לבה את היחיד הפרטי הקונקרטי – ולא את התבונה, ההיסטוריה, הלאום, המעמד או האל – היחיד התוהה על משמעות עולמו, אליו הוא נולד בעל כורחו וממנו יֵצא בעל כורחו. כך מבהיר שגיא עצמו את הפרוייקט שלו:

"נקודת המבט הפרשנית שלי למפעלו הספרותי-הגותי של ברנר תהיה זאת: אני מבקש לאתר ביצירתו המסועפת של ברנר – ספרות, ביקורת ספרותית ופובליציסטיקה – את המאפיינים האקסיסטנציאליסטים של הקיום האנושי, ולבחון את התאמתם למאפיינים שהוצגו במסורת האקסיסטנציאליסטית"[5]

שגיא, אם כך, ניגש לברנר כפילוסוף (תרתי משמע). ספרו על ברנר, כפי שהוא עצמו מציין, הוא המשך לדיונו ולספריו על פילוסופים אקזיסטנציאליסטיים כקירקגור וכקאמי. בפתח הספר (וגם, במפוזר, בהמשכו)[6] שגיא מייחד עבודת פילוס קצרה ונצרכת, ובעיקרה משכנעת, להגנה על הגישה הפילוסופית להבנת סופר כברנר.

על מנת להראות את שייכותו המובהקת של ברנר למסורת האקזיסטנציאליסטית שגיא משווה, בתחילה, בין ברנר לתפיסה האקסיסטנציאליסטית הכללית, מבלי להתחייב להגות זו או אחרת בתוכה. לאחר מכן יבוא מיקומו המדויק של ברנר בתוך המסורת הזו [7]. ברנר-של-שגיא הוא הוגה אקזיסטנציאליסטי בכך שהוא הוגה אישי[8], שהגותו נובעת מהחשיבה שלו, הסובייקטיבית במודע, על הקיום האינדיבידואלי הקונקרטי שלו עצמו. ברנר-של-שגיא הוא הוגה אקזיסטנציאליסטי בכך שהאדם, אליבא דברנר, "מושלך" בעל כורחו לעולם[9] (בניסוח חוויית "המושלכות", העובדתיות של הקיום הכפויה על האדם, הקדים ברנר את הפילוסוף האקזיסטנציאליסטי היידגר[10]) . ההתבוננות העצמית הסובייקטיבית, ה"רפלקסיה" של היחיד, לפי ברנר, כמו לפי הוגים אחרים בהגות האקזיסטנציאליסטית, היא ההכרה האמיצה והאכזרית בנתוני המציאות, ב"מושלכות" אל תוך נתונים אלה, אבל היא גם זו שמאפשרת  את החירות לאדם לעצב את משמעות חייו שחורגת מה"הינתנות" הכפויה עליו[11].

ברנר-של-שגיא הוא קיפוד, במובן שנתן ישעיהו ברלין למושג הזה. כלומר: ניתן להעמיד את היצירה הבלטריסטית, הביקורתית וההגותית שלו על עיקר אחד. שגיא דוחה את הניסיונות השונים שנעשו בעבר להסביר את העיקר הזה: חוויית התלישות הסוציולוגית של היחיד (גרשון שקד), חוויית התלישות הדתית (קורצווייל), או עיקר אסתטי שמהותו כפירה בכל  עיקר פילוסופי (ש"י פנואלי). העיקר הברנרי היא חוויית האבסורד[12], כפי שנוסחה בהגות האקזיסטנציאליסטית[13]. חוויית האבסורד הנה חוויה מטאפיסית, ופירושה אובדן המובן של הקיום. בכך היא מקיפה הרבה יותר מאשר חוויית התלישות מתנאי חיים ספציפיים[14]. חוויית האבסורד פירושה השתוקקות לפתרון חידת החיים תוך הכרה צלולה בחוסר היכולת להגיע לפתרון כזה[15], חוויה שמתגבשת מתוך תודעת המוות, המפוררת את האפשרות למענה מטאפיסי-רציונלי לשאלות הקיום[16]. בעיית המוות, לדידם של האקזיסטנציאליסטיים (כקירקגור, היידגר, רוזנצווייג, סארטר וקאמי, כמו גם לדידו של ברנר), בניגוד להצגת הבעיה בפילוסופיה "הקלאסית", אינה נוגעת לעתיד, אלא נוכחת בהווה: המוות מאיין את משמעות הקיום האנושי[17]. עם זאת, מדגיש שגיא, חוויית האבסורד, שאינה קשורה לחוויית התלישות החברתית או אף הדתית, היא אמנם מקיפה מחוויות אלו אך אינה שוללת את הזיקה הראשונית לקיום החברתי[18] .

מחקר ברנר עמד בעבר על היסודות האקזיסטנציאליסטיים ביצירתו, אולם שגיא – שער ומתייחס למסורת הארוכה של פרשנות ברנר ובכללה לניסיונות הפרשנות האקזיסטנציאליסטית[19] – הפך את האינטואיציות, ההערות הנקודתיות, הקביעות הנחרצות והלא-מגובות-בהוכחות, ההארות הפילוסופיות המוגבלות של חוקרי ספרות מובהקים, המחקרים החלקיים או הסכמטיים, להצגה פילוסופית מפורטת, שיטתית, חיה ומשכנעת של האקזיסטנציאליזם הברנרי.

ההגדרות הבסיסיות של הגותו האקזיסטנציאליסטית של ברנר, שהובאו לעיל, מקבלות פיתוח ודיוק מקסימאליים מתוך השוואות מאלפות בין ברנר להוגים אקזיסטנציאליסטיים אחרים. אביא כמה טעימות מההשוואות הללו.

חוויית האבסורד הברנרי מכילה שני חלקים: שלילי וחיובי. השלילי – הכרה באי הרציונאליות של הקיום. חיובי – השתוקקות לבהירות ולרציונליות. זו ההשתוקקות אל "החידה" ו"הסוד", בלשונו של ברנר. "הסוד" ו"חידת החיים" היא ההכרה במתח שבין האימננטיות, כלומר בין העולם שאנחנו חיים בתוכו והגלוי לעינינו, לבין אי המסופקות באימננטיות הזו. זו התנסות תדירה ב"גבול" ההכרה האנושית, כפי שכינה זאת יאספרס[20]. בתפיסה הכפולה הזו עמדת ברנר קרובה ביותר לעמדתו של קאמי (וכמובן קודמת לה בדור אחד לפחות) ושונה מעמדתו של סארטר, שהדגיש רק את צדה השלילי של חוויית האבסורד, את חוסר מובנותו של הקיום[21] . מאידך גיסא, ושוב, כמו קאמי, אך הפעם שלא כמו קירקגור, ברנר אינו מאמין באפשרות להבקיע אל העבר הטרנסצנדנטי שהאדם כמה אליו, אינו מאמין באפשרות להרוס אל "הסוד"[22]. שלילתה של המיסטיקה בידי ברנר אינה רק תיאולוגית או אפיסטמולוגית, ברנר אינו שולל את המיסטיקה בטענה כי האל מת ולא בטענה כי המציאות שמעבר לעולם אינה ניתנת להכרתנו. שלילתו היא עקרונית ואקזיסטנציאליסטית: הנטייה האופיינית של המיסטיקה לחרוג אל מחוץ לאנושי מנכרת את האדם מעצמו, מחיי הגוף הממשיים שלו[23]. אבל שלא כמו ניטשה, ברנר אינו חוגג את האימננטיות ומות האלים, האדם נידון לחיות בתווך שבין האימננטיות לבין מה שמעבר לה[24]. ועם זאת, וכאן לראשונה בניגוד לקאמי, ברנר אינו מציב את הרליגיוזיות מול האבסורד ואינו פוסל את הרגש הרליגיוזי. כפי שמסכם שגיא את עמדת ברנר המדויקת והמורכבת:

"אדרבה, בעיניו של ברנר, חוויית הפליאה וההשתוממות מובילה אל המיסטיות ואל הרליגיוזיות האמיתית, שאיננה חורגת מהעולם כאן ומחפשת את היש הטרנסצנדנטי, אבל איננה נקלעת למלכודת של קורי העכביש האימננטיים. בתוך תוכה של האימננטיות מתנסה האדם באי מלאותה, וזו היא תמציתה של חוויית הפליאה הברנרית. זו אינה חותרת לממש את עצמה בתשובה מטאפיסית ואף לא בדחייתה של הכמיהה "[25] .

האבסורד, אובדן המובן לקיום, יודע ברנר, יכול להוביל את האדם לייאוש ואף להתאבדות, כפי שהציג זאת קאמי אחריו ב"מיתוס של סיזיפוס". ברנר אינו סבור שניתן להשתחרר מעקת הייאוש ואימת המוות הללו; ניתן להתפייס עם חוויות אלו בחיים ולא לשלול את החיים, אבל לא ניתן להעלימן[26]. אבל ברנר, בדומה לקירקגור, הכיר בכך שהייאוש יכול למלא תפקיד חיובי בחיי אדם, יכול להיות לו כוח משחרר ומטהר, יכול להיות לו תפקיד מכריע בהסטתה של ההכרה מציפייה לתובנה מטאפיסית אל שינוי המציאות עצמה[27].

ג

מיקומה המדויק של העמדה האקזיסטנציאליסטית של ברנר מוביל לחלקו השני של הפרוייקט של שגיא  – וגם לחלקו השני של הספר (פרקים ה-ז) – שעוסק באופציה לקיום יהודי שהציע ברנר. חלק זה גם הוא "אקדמי", כמובן, מטרתו להנהיר את עמדת ברנר בנושא הזהות היהודית. אולם הוא עם הפנים להווה לא פחות משהוא עם הפנים לעבר.

חלק זה קשור בהדיקות לקודמו: "חיוב הקיום היהודי נוסח ברנר הוא מסקנה הנובעת מהשקפתו האקסיסטנציאליסטית הכוללת"[28] . הקשר ההדוק בין החלק האקזיסטנציאליסטי הכללי לחלק שעוסק בזהות היהודית הפרטיקולארית נובע מכך שהיחיד האקזיסטנציאליסטי איננו דמות מופשטת. הוא חי בנסיבות ובתנאים מסוימים. במקרה של ברנר: הוא יהודי. היהודיות היא חלק מ"המושלכות" וה"הינתנות", עליהן דיברה ההגות האקזיסטנציאליסטית, חלק מהמציאות של האדם הפרטי הקונקרטי. שלילתה של היהודיות מובילה לניכור עצמי. היהודי הוא יהודי לא מפני שיהדותו היא אידיאה מופשטת, מטאפיסיקה, תיאולוגיה, הראויה לבחירה, אלא מפני שיהדותו היא נתון בסיסי של קיומו העובדתי[29]. האבסורד, חוסר המשמעות של הקיום וההכרה בחידת החיים, במקרה של מי שנולד למציאות יהודית, הם מאפייני הקיום היהודי עצמו[30].

נקודת המוצא הבסיסית של ברנר ללאומיות היא האקסיסטנציאליזם. חיוב הקיום היהודי מתבצע בשני שלבים, המקבילים לשלבים שמנתה ההגות האקזיסטנציאליסטית: הכרה אמיצה במה שהאדם נולד לתוכו, ב"מושלכות" (כאן: ב"מושלכות" לתוך הקיום היהודי), והכרעה מחשבתית, "רפלקסיבית", לאמץ נתון עובדתי זה[31]. ובוורסיה מעט שונה: שני תנאים מציב ברנר להגדרתה של תרבות כיהודית. הראשון:  פרקטיקות אופייניות הנעשות בתוך מרחב הקיום של היהודי הריאלי. בלשונו של ברנר:

"אם יהודים אנו, אין זאת מפני שיש איזו יהדות, המתחננת לפני השואלים הידועים, כי ישאלו לקיומה, אלא מפני שבהכרח אנו ובנינו נמצאים באלפי מצבים מיוחדים, ספציאליים, גופניים ונשמתיים, אקונומים וקולטוריים, המניחים עלינו חותם מיוחד"[32].

השני: תכלית הפרקטיקות הללו היא המשך קיומו של הקולקטיב היהודי. יהודים שמוצאים עצמם כבר כיהודים ומחייבים את קיומם כיהודים חיים חיים יהודיים בלי קשר לאידיאות ולמטאפיזיקה מסוימת שהם אוחזים או לא אוחזים בהן[33].

גם הציונות, לפי ראיה זו של ברנר, היא אקזיסטנציאליסטית. במבחן האקסיסטנציאליסטי: רע – הוא מה שמדלל את החיים; טוב – הוא מה שמעשיר אותם. הציונות היא הדרך בה יוכל האינדיבידואל לפתח ולהעשיר באופן חופשי את חייו כיהודי[34], כיוון שללא הגשמת הקיום הלאומי היהודי חי חיי ניכור, שבהם עצמיותו מושחתת[35]. הפרקטיקה הציונית משקפת את מודעותו של האדם היהודי לאחריות המוטלת עליו לתקן ולהסדיר את מציאות קיומו כמיטב יכולתו[36].

זוהי הליבה של תרומת ברנר, מכריז שגיא בחגיגיות מאופקת:

"להערכתי, זו עיקר תרומתו של ברנר לשיח על הקיום היהודי: דחיית האופציות התיאולוגיות או האידיאיות להבנת הקיום היהודי, ובחינתו מנקודת מבט חדשה: קונקרטית-ריאלית-אקסיסטנציאליסטית. אימוצו המיוסר של הנתון היהודי כעובדת יסוד של ההינתנות (…) להיות יהודי משמע לקיים את עובדת ההינתנות ולאשרה בצורה פרקטית" [37].

ביחס לחקר ברנר עד כה, טמונה כאן תרומה חשובה ביותר, אך פחות מודגשת וגלויה לעין מזו של החלק הראשון, האורג את ברנר לתוך המסורת הפילוסופית האקזיסטנציאליסטית. כי שגיא לא רק "מיישם" את התפיסה האקזיסטנציאלית של ברנר לשאלת הזהות היהודית הברנרית, לא רק מציע תפיסה שיטתית של ברנר בנוגע לזהות היהודית, אלא עורך כאן רביזיה לתפיסה הרדוקטיבית של הזהות היהודית שיוחסה לברנר, שראתה בו או כופר בקיומו של עם יהודי ומצדד רק בקיומם של בודדים יהודיים (כך ראה יחזקאל קויפמן את ברנר, לפי שגיא)[38], או כמי שמונע על ידי "אוקיינוס של השנאה העצמית ושל שנאת היהדות" (כך קורצווייל)[39], או כמי שסבור שהזהות היהודית היא עניין נזיל ולא-חמור, ושיהודי הוא כל מי שבוחר להיות יהודי (כך פרופ' נורית גוברין, לפי שגיא)[40], או כמי שמציע זהות יהודית רדוקטיבית, המושתתת על המודל המשפחתי-אתני (כך פרופ' ברינקר)[41]. התפיסה היהודית של ברנר-של-שגיא אינה רק עקבית ושיטתית אלא אף פוזיטיבית, לא כפרי הכרח עגום או כפרי גחמה "אף-על-פי-כנ-ית". התפיסה החדשה הזו של ברנר מציעה זהות יהודית איתנה הנשענת על תפיסה אקזיסטנציאליסטית מנומקת, שאין בה "רק שלילה, אלא גם, ואולי בעיקר, הרבה חיוב"[42].

הגישה של שגיא שופכת אור חדש על הפולמוס המפורסם בין ברנר לאחד העם סביב המאמר המפורסם שפרסם ברנר ב – 1910 בשם "על חזיון ה'שמד'", פולמוס שזכה לכינוי "מאורע ברנר". אי ההבנה של עמדת ברנר הביאה את בעלי הפלוגתא שלו לסבור שאליבא דברנר, שהביע במאמרו אדישות כלפי המרת דת של יהודים לנצרות, יכול אדם לאחוז בהשקפות הנוצריות ולהיוותר עם זאת יהודי (כמו במקרה המפורסם של "האח דניאל" כמה עשורים אחר כך). ולא היא, מבאר שגיא. ברנר אינו מעלה בדעתו כלל ועיקר שאדם ימיר את דתו וייוותר יהודי. טענתו אחרת לחלוטין: אם אדם אינו קשור לקולקטיב היהודי אז המרת הדת שלו אינה מעלה ואינה מורידה[43]. הדת היהודית אינה מגדירה את היהודי בהיותה קונטינגנטית, לא-הכרחית, לקיום היהודי, אלא יסודות קדם-אידיאולוגיים וראשוניים יותר מהדת מגדירים אותו. מבחינה אקזיסטנציאליסטית, הדת אינה חלק מ"המושלכות", אינה חלק מהעובדות שבלתי ניתנות להכחשה שלתוכן נולד האדם, ולפיכך הויתור עליה אינו כרוך בניכור ובאי-אותנטיות. זאת בניגוד למושג ראשוני יותר, שברנר מכנהו "צורות חיים":

"צורות-החיים העיקריות של היחיד והאומה לא מפי הדת הן ניזונות וחיות. הדת בעצמה, עם כל צרמוניות יה והבליה, אינה אלא חלק מצורת-החיים שבני אדם יצרו אותן לרצונם-על-כרחם, בסיבת תנאי מציאותם הכלכליים-הנפשיים והאנושים-לאומיים. הדת לובשת צורה, פושטת צורה, נולדת, הולכת למות"[44]

ברנר, מתוך אינטרוספקציה ופרספקטיבה אקזיסטנציאליות, ממשיך ופוסל גם את "התרבות" המתגלמת בטקסטים יהודיים לאורך הדורות כמי שמגדירה את היהודים והיהדות, בהציגו תפיסה שהתרבות גם היא קונטינגנטית, לא הכרחית, להיותך יהודי[45]. בדרך של התבוננות עצמית אקזיסטנציאליסטית – שזכתה לאי הבנה בגין ניסוחה הבוטה המפורסם – מצביע ברנר על עצמו כאדם שהשתחרר מ"ההיפנוז" של התנ"ך ומהשפעתו. ברנר עורך התבוננות עצמית זו – מיתוד אקזיסטנציאליסטי קלאסי – בדיוק על מנת להראות איך היות-יהודי אינו מותנה ביחס מיוחד לטקסטים מכוננים ב"תרבות" היהודית אלא בגורמים ראשוניים יותר[46]. עובדה: הוא עצמו חש כיהודי ובכל זאת אינו מתפעל מהתנ"ך במיוחד. היסוד המכונן את הווייתם של בני אדם אינו קוגניטיבי אלא קדם-קוגניטיבי – הפסיכו-פיסיולוגיה שלהם, אליבא דברנר.

היריב המעמיק ביותר של ברנר היה אחד העם, שהבין אל-נכון את התזה המעמיקה והמאתגרת שהציג ברנר. שגיא ממשיך ומבאר באופן מרענן ביותר את המחלוקת המפורסמת הזו בין ברנר לאחד העם על היחס לתרבות היהודית. המחלוקת הזאת הופכת למחלוקת יסוד בפילוסופיה בין התפיסה האקזיסטנציאליסטית (ברנר) לתפיסה התרבותית-היסטורית, כפי שניסחה הפילוסוף הגרמני גאדאמר (אחד העם). גאדאמר הציג תפיסת קיום אנושית היסטורית-תרבותית, הדוחה את המיתוס הקרטזיאני – זה שניסח דקארט בתמציתיות ב"אני חושב משמע אני קיים" – של ה"אני" המשוחרר מכל כבלים, הסובייקט הטהור. האדם בא מן ההיסטוריה הריאלית, טוען גאדאמר, מן העבר המכונן את זהותו ואליו הוא קשור בעל כורחו. שגיא מוסיף שורה של הוגים, מלבד גאדאמר, שעמדותיהם קשורות למסורת הזו כמו קליפורד גירץ, או פייר בורדייה. ברנר מייצג את העמדה ההפוכה, הרווחת במסורת האקזיסטנציאליסטית, שאימצה את המיתוס הקרטזיאני. היחיד מסוגל להיחלץ מהכוחות שעיצבו אותו, לשפוט אותם מתוך עמדה של אני טהור, המצוי מחוץ ל"הינתנות".

מהדיון של שגיא עולה האופציה לזהות יהודית הרלוונטית שהוא דיבר עליה. זהות יהודית קיומית, זהות שאינה כרוכה בקבלה של ערכים דתיים טרנסצנדנטיים או תרבותיים א-פריוריים, אולם מחויבת לקיום היהודי כחלק מהענקת משמעות למציאות הנתונה והכפויה של היוולדות לחברה מסוימת.

ד

בטרם ניגש לבדוק מה היא מידת "הרלוונטיות" של ברנר-של-שגיא לתקופתנו כמה הערות על ספרו, מהקלה לחמורה.

ראשית, הערה קנטרנית מעט. שגיא חוזר, תוך שימוש בידע פילוסופי נרחב, לסוגיה הוותיקה של האוטוביוגרפיות של יצירת ברנר. תוך כך הוא "מציל" את ברנר מהפרשנות הניאו-קריטיסיסטית המפליגה של ברינקר, שהפך את ברנר כמעט לציניקן בטענה שהרושם הכן באופן קיצוני של יצירת ברנר הוא, למעשה, תוצר של "רטוריקה של כנות". אבל הסוגיה הזו שחוקה כל כך בחקר ברנר שהחזרה עליה באריכות[47], למרות שהיא ניצבת "על הדרך" של הטיעון של שגיא, מעט מייגעת. גם הצגת מחלוקת אחד העם וברנר מגיעה לשיאים של פלפול משפטני, לא בלתי מבריק, אבל ארכני מעט.

שנית, במבט המקיף על מחשבתו של ברנר חשוב לא להתעלם מאסכולות פילוסופיות אחרות שהשפיעו על יצירתו, למשל המרקסיזם. התפיסה של ברנר על כך ש"התרבות" ו"הדת" הן תוצרים משניים וקונטינגנטיים של יסוד חברתי אטומי וראשוני היא גם פרי הסקת מסקנות אקזיסטנציאליסטית, כפי שמציג אותה שגיא, אך יש בה גם מטעמה של השקפת העולם המרקסיסטית.

שלישית, הפרשנות הפילוסופית למונחים כמו "סוד" ו"חידה" ביצירת ברנר היא מאירת עיניים. אולם ניתן למצוא למונחים אלה גם פירושים "רכים" יותר, פירושים ספרותיים ולא פילוסופיים. "הסוד" ו"החידה" הם מה שמונחים בתשתית הקיום, העקרונות הכמוסים של הקיום שמאחורי הגילומים השוטפים שלו, ואותם מנסה הסופר לחשוף. כך ראה ברנר את הספרות: "גילוי עיקרי החיים ויסודותיהם"[48]. כלומר, ייתכן ו"הסוד" ו"החידה" אינם מה שעקרונית לא ניתן להרוס אליו, אינם טרנסצנדנטיים, הם אימננטיים, אלא שקוצר ההשגה – עליו מנסה הסופר להתגבר וממנו, בהיותו עדות למורכבות המציאות, הוא גם מוקסם – מונע את הגישה אליהם.

רביעית, כאמור, שגיא מפגין ערנות למכשלה הרובצת לפתח הגישה הפילוסופית ליצירה הברנרית (הפיכתו של גוף יצירה מורכב, סותר ודיאלקטי למונוליטי, סדור ולכיד). אולם הערנות הזו מיוחדת לחשש שברנר, שכתב בכמה סוגות, ויצירתו הספרותית, המורכבת מקולות וקולות-שכנגד, יסוכם בצורה קוהרנטית. שגיא ערני לסכנת הקוהרנטיות הסינכרונית ופחות ערני לסכנת הקוהרנטיות הדיאכרונית, כלומר לסכנה בקריאה פילוסופית א-היסטורית של ברנר. ההתעלמות מהגישה ההיסטורית אל ברנר גורמת לשגיא להתייחס לטקסטים מתקופת לונדון ו"המעורר" של ברנר, טקסטים שמביעים אהדה כלפי המסורת התרבותית היהודית, ולשלבם בסינתזה הגדולה שהוא עורך לברנר[49]. אולם בהחלט יש רגליים לסברה – שהעלה בעבר הלל צייטלין, לאחר מות ברנר[50] – שבמחשבתו של ברנר חלה רדיקליזציה ביחס למסורת היהודית בעקבות עלייתו לארץ (ולדעת צייטלין: בעקבות הסתופפותו בצל הציונות הסוציאליסטית), והטקסטים "הפוזיטיביים" ביחסם למסורת היהודית, מתקופת "המעורר" (שאגב, ניתן להסבירם גם – באופן שונה ועם זאת היסטורי גם הוא – כפרי שיקולים "דיפלומטיים" של עורך, שאינו רוצה להרחיק מכתב העת שלו קהל פוטנציאלי), אכן סותרים את הטקסטים "הנגטיביים" כמאמר "על חזיון השמד", שנכתבו בארץ מאוחר יותר.

חמישית, שגיא מציג את תפיסתו הלאומית של ברנר כתפיסה אקזיסטנציאליסטית-אינדיבידואליסטית. היחיד מוצא עצמו "מושלך" לתוך הקיום היהודי ומאשר חלקים ב"מושלכות" הזו. אולם "המושלכות" אל תוך הקיום היהודי מניחה קיום שקודם למושלכות הזו. שגיא ער לכך[51]. אולם משמעותה המלאה של הערנות לכך פירושה שהדיון בלאומיות הברנרית אינו יכול להימלט מהגדרה סוציולוגית או משפחתית-אתנית שלה, הגדרה סוציולוגית הפגיעה יותר לתמורות היסטוריות מאשר זו המבוססת על עמדה אינדיבידואליסטית, ושהצגת ברנר כאקזיסטנציאליסט מעט מטשטשת.

שישית, שתילתו של ברנר לתוך המסורת האקזיסטנציאליסטית היא, כאמור, תרומתו הנכבדה של הספר הזה. אולם לא ברור עדיין מדוע דווקא נציג מובהק כל כך של האקזיסטנציאליזם עסוק באופן שיטתי כל כך בסוגיית הלאומיות. הניתוח של הלאומיות האקזיסטנציאליסטית של ברנר משכנע ומעמיק, אולם, היא הנותנת, מדוע הוגים אקזיסטנציאליסטים כמו קאמי או סארטר לא עסקו בסוגיית הלאומיות כפי שעשה זאת ברנר? על כורחך חייב אתה לחזור מהספירה הנוצצת של האקזיסטנציאליזם הבינלאומי לנסיבות ההיסטוריות-לוקליות של הקיום היהודי שהולידו את ההגות הברנרית האקזיסטנציאליסטית-לאומית[52]. כאן, אולי, המקום להסתייע דווקא בקורצווייל, בר הפלוגתא של שגיא, שביאר את הנסיבות ההיסטוריות-תיאולוגיות שהביאו לכך שהספרות היהודית והעברית הקדימה בדור את הספרות האירופאית האקזיסטנציאליסטית.

ה

שתי ההערות האחרונות, המציבות את ברנר בקונטקסט היסטורי, מובילות אותנו לבחינת הרלוונטיות של ברנר-של-שגיא לתקופתנו.

ברנר – בהיותו סופר יוצא דופן בתמות שהעסיקו אותו וביכולת לבטא את התמות הללו – הוא "רלוונטי" מבחינות רבות, כפי שסופרים גדולים תמיד הנם. למשל: יצירתו של ברנר היא התמודדות מיוחדת במינה עם הלכי רוח ניהיליסטים. "הרלוונטיות" במקרה הזה אינה בכך שברנר "הוכיח" מבחינה פילוסופית שמוסריות אפשרית גם באטמוספירה מחשבתית ניהיליסטית, אלא בכך שנתן מופת בחייו וביצירתו – בדומה לדרך שניטשה מתאר את המופת שניתן ללמוד מעצם חייו של שופנהאואר – לכך שהתנהגות מוסרית והומניסטית אפשרית גם תוך מודעות למשבר ערכים טוטאלי. סוגיית "הרלוונטיות" הכללית הזו אינה זו העומדת כאן על הפרק.

גם ל"רלוונטיות" אחרת, שכן נחשפת בספר הזה, לא כיוון שגיא. ברנר-של-שגיא מתגלה בספרו כ"רלוונטי" מכיוון מפתיע. שגיא מקדיש פרק שלם בספרו, פרק ג', לתפיסת הספרות של ברנר. התפיסה הספרותית של ברנר מבקר הספרות, ובמיוחד באופן מאיר העיניים ששגיא פורש אותה, היא אחת התרומות הגדולות שיכול ברנר לתרום לעידן שלנו[53].

אולם ברנר לפי שגיא רלוונטי בעיקר באופציה לקיום יהודי שהוא מציע.

את הראייה המחדשת של שגיא את ברנר צריך לקרוא על רקע התקופה שאנחנו חיים בה. את התקופות השונות בביקורת ברנר שלאחר הירצחו של הסופר ניתן לחלק באופן גס מאד לשלוש תקופות. מהירצחו ועד שנות החמישים עסק עיקר הכתיבה על ברנר בדיוקנו כדמות-מופת ציונית-סוציאליסטית. ברנר "נעשה לקדושה של ארץ ישראל הנבנית", כפי שהגדיר בקון[54]. לטעמי, לתקופה זו שייכים, מבחינה מסוימת, גם עיוניו (המאוחרים יותר) של קורצווייל, הגם שהם חורגים כמובן בתוכנם מההגיוגרפיה הציונית-סוציאליסטית, בגלל טיפולם בברנר מפרספקטיבה היסטורית לאומית.החל משנות החמישים חל מה שמכנה בקון "הרנסנס הברנרי"[55]. ברנר נחקר כסופר מודרניסט ובכלים של ביקורת הספרות המודרניסטית. ברנר האידיאולוג, או מייצג האידיאולוגיה הציונית, נזנח לטובת ברנר האמן. לתקופה זו שייכים המחקרים החשובים של דן מירון, גרשון שקד וגם של מנחם ברינקר ובעז ערפלי. אולם צריך לשים לב שהדיון בברנר כאמן שירת אידיאולוגיה לטנטית, שניתן לכנות אותה, בעקבות א.ב. יהושע, "בזכות הנורמליות". הדיון בברנר משל היה אמן אסתטיקן, סופר גדול מהשורה של סופרים גדולים המצויה בתרבותן של המתוקנות שבאומות, שרת צרכים אידיאולוגיים שחיפשו בקיום הישראלי נורמליות. לכן, אלה מהחוקרים שכן עסקו בתקופה זו בהגותו של ברנר, ואף אלה שעשו זאת בהרחבה, הדגישו את הצד השוללני בהגותו (שוללני בשני מובנים: הצד האנטי-אידיאולוגי ואף הצד האנטי-יהדותי), מתוך תחושה, שהקיום הישראלי הנורמלי מייתר את הצורך בעיסוק בזהות היהודית, או ראוי שייתר, ושהנורמליות מחייבת לעסוק בברנר האמן ולא בברנר האידיאולוג.

ספרו של שגיא, לטעמי, מציין תקופה חדשה בחקר ברנר. הלחצים ההיסטוריים שהביאו להולדת המחקר הזה הם סותרים אך מובילים כאחד למחקר שלפנינו: המגמות הפוסט-אידיאולוגיות ופוסט-לאומיות (כלומר, לא ציר של "ישראליות" מול "יהדות", אלא זהות לאומית מול זהות גלובלית); האינדיבידואליזם ותהליכי הפרטה בחברה הישראלית; האינתיפאדה השנייה וניפוץ חזון "הנורמאליות" ותחושת אי-הוודאות הקיומית שהיא הולידה בצוותא עם מלחמת לבנון השנייה והאיום האיראני (כלומר, שובו של הגורל היהודי). בצד זה המחקר של שגיא גם קשור באופן דיאלקטי להשתנות הטעם בשדה המחקר הספרותי; לשקיעת השפעות "הביקורת החדשה" ו"הסטרוקטורליזם" ולעלייתן של מגמות שמבקשות ביצירה הספרותית לא אוטונומיות כי אם קשר לעולם החיצוני. מתוך הלחצים הללו נולד ברנר-של-שגיא: הוגה שכופר בסמכותן של אידיאולוגיות, הוגה אינדיבידואליסט, אולם שדווקא מתוך האינדיבידואליזם שלו מחייב את הלאומיות ואת האחריות לקיום הקולקטיבי היהודי.

אולם גם אחרי העמדת העמדה הלאומית האקזיסטנציאליסטית של ברנר עומדת בעינה השאלה למי היא רלוונטית בעולם הגלובלי שלנו? המציאות בפתח המאה ה – 21 מהווה שיחזור מסוים של המציאות היהודית עמה התמודד ברנר בכך שהאפשרות להתבולל הפכה לאפשרות ריאלית, בעיקר התבוללות "פאסיבית", שכפי שברנר אבחן אינה שונה בעצם מהתבוללות "רשמית". באגפים של המציאות היהודית – וגם של המציאות הישראלית – העכשווית לא ברור לאיזה סוג של יהודים ויהודיות מוצא את עצמו היחיד "מושלך", ומתוך כך יכול לבחור לאמץ את היסודות שאליהם הושלך.

לכאורה הרלוונטיות של ברנר-של-שגיא רחבה ומקיפה את כל האינטליגנציה הישראלית בכך ששגיא עומד על היסוד הקיומי הלא-פציח, לדעת ברנר, שמתבטא בשפה העברית שאליו מושלך היהודי[56]. משמעות המושלכות לתוך השפה בימינו אף מוצקה יותר לכאורה משהייתה בימיו של ברנר, בימינו כשהעברית היא שפה חיה. ואכן שגיא מעניק בספר פיתוח וביסוס פילוסופיים מבריקים לאמירה המושמעת לעתים בחלקים שונים של האינטליגנציה הישראלית על כך שהשפה העברית, חוסר היכולת והרצון להתנתק ממנה, הם המבצר האחרון שנשאר לתחושת הזהות היהודית-ישראלית של משכילים ישראליים רבים. אולם במציאות גלובלית של לינגווה-פרנקה, האנגלית, שמטשטשת את חשיבותן של השפות הלאומיות השונות, לא בטוח שאפילו השפה היא יסוד אטומי, לא-בקיע, שעליו ניתן לכונן זהות לאומית אקזיסטנציאליסטית.

לפיכך, לעניות דעתי, ברנר-של-שגיא רלוונטי בעיקר לאנשים שאכן מצאו עצמם "מושלכים" לתוך קיום יהודי מובחן ש"השתחררות" ממנו תביא אותם לניכור עצמי, לכאלה שנסיבות גידולם הופכים את ההתבוללות הפאסיבית לסוג של שלילה עצמית, או שמזגם "הפסיכו-פיסיולוגי" הוביל אותם "לרצונם-על-כורחם", כניסוחו של ברנר, להיקשר בתרבות הלאומית היהודית הפרטיקולרית. צריך לשים אל לב שהאובססיה לברנר, שהוצגה בראשית הרשימה הזו, פעילה גם היא בקרב חלקים מובחנים מאד באינטליגנציה הישראלית. היא פעילה בעיקר באותם חלקים שמעוניינים בהמשך קיומן של קטגוריות לאומיות או אף דיסציפלינות מובחנות כמו "ספרות עברית" או "היסטוריה של עם ישראל". האובססיה בעיסוק בברנר נובעת מכך שבברנר מקופלת הגות שניתן להגן עליה שמאשרת את חשיבותן וערכן של קטגוריות או דיסציפלינות פרטיקולאריות אלו.

הצמצום הזה במספר האנשים שברנר-של-שגיא יכול להיות רלוונטי לגביהם לא צריך להמעיט מחשיבות הספר. למעשה, הצמצום הזה היה מוצא חן בעיני ברנר עצמו, שחזר והדגיש שכתיבתו מיועדת ליחידים-מעטים; לברנר, שהביע את אדישותו כלפי אלה שנסיבות חייהם הביאו אותם להתבוללות תרבותית והפנה את יצירתו לאלה הנמצאים בתווך, שאינם מרגישים שייכים לחלוטין אך אינם יכולים להתנתק.

על "הסיפורים הנבחרים" של סול בלו;על "גלגול בפארק אווניו" של נתן אנגלנדר

נכתב ב – 2004 בעיתון "מקור ראשון" (לפני מותו של בלו)

בהקדמה של אשתו של סול בלו, ג'ניס, ל"הסיפורים הנבחרים" של בעלה, היא כותבת כי תדיר נסובות השיחות ביניהם על "גורל היהודים במאה העשרים" (עמ' 5). ואכן סיפוריו של הסופר היהודי-אמריקאי הגדול, חתן פרס נובל, מספקים עדות מיוחדת במינה, אם לא על הגורל היהודי במאה ה – 20 הרי על חלק נכבד מגורל זה שהתרחש בארצות הברית.

נקודת המבט של בלו מרתקת כיוון שהוא מעלה שורה של תהיות הנוגעות למעבר התרבותי הדרמטי של המהגרים היהודיים המזרח-אירופאיים בראשית המאה שעברה אל ארץ האפשרויות הבלתי מוגבלות. בלו, המתקרב לגיל תשעים (בזמן כתיבת המאמר, כאמור – א.ג.) ובעצמו בן למהגרים כאלה, מציין שהמהגרים היהודיים הביאו "כל כך הרבה התלהבות, להט, ואהבה לחיים האמריקניים הללו" עד שהפכו להיות "הדבר עצמו"; תהליך האמריקניזציה של היהודים, אולי קבוצת המיעוט המצליחה ביותר ב"כור ההיתוך" האמריקאי, מסקרן מאד את בלו וגם מרתיע אותו. לפיכך בנויים חלק מהסיפורים בקובץ על הניגוד בין היהודי המזרח אירופאי לאחיו האמריקאי, ויותר מכך: על הניגוד בין אנשי רוח בולטים, המגלמים גילום חילוני את מסורת הלמדנות היהודית, לבין סביבתם או קרוביהם "המצליחנים", המייצגים את החומרנות האמריקאית.

הנובלה המעניינת "קשר בלרוסה" נוגעת בדיוק בנקודה הזו: ביחס בין הארכיטיפוס של היהודי-האמריקאי לזה המזרח-אירופאי. במובנים מסוימים, המעודדים מחקר השוואתי, דומה היחס שבונה בלו בין שתי הדמויות שלו, בילי רוז, האמרגן היהודי האמריקאי, והארי פונשטיין, ניצול השואה, ליצירות ישראליות שעסקו ביחס בין "הצברים" לשארית הפליטה שהגיעה לארץ, כדוגמת "הוא הלך בשדות" של שמיר. מה שהופך את הנובלה למרתקת, ומעודד את ההשוואה הזו, הוא שאלת יחסי הכוחות בין רוז לפונשטיין. בילי רוז, איש עסקי השעשועים הניו-יורקי, אספן של יצירות אמנות, בעל טור רכילות נחשב ומפיק של מופעי שעשועים זולים, הציל את היהודי פונשטיין מהכלא האיטלקי, בחלקה הראשון של מלחמת העולם השנייה, טרם כניסתה של ארצות הברית למלחמה. הנובלה נסובה על ניסיונותיו של המהגר פונשטיין להודות למצילו, רוז, שמסרב לכל קשר עם המוצלים היהודים מלבד הקשר שנוצר מעצם סיועו בהצלתם. בילי רוז השטחי, שטוף התאוות והקמצן, הציל את פונשטיין במבצע הוליוודי, מעיר המספר, "הוא בטח ראה את לסלי הווארד ב'סקרלט פימפרנל'". אבל דווקא ה"הוליוודיות" של המבצע מאפשרת לבלו לערוך את החקירה התרבותית שלו הנוגעת להבדלים בין היהדות האמריקאית לזו המזרח אירופאית. מטוטלת הכוחות בין שני הטיפוסים מושתתת על אירוניה: דווקא איש עסקי השעשועים והבדיה, אדם קטן בקנה מידה אנושי-מוסרי, מצליח בזכות השפעתו וכספו להציל את פונשטיין האצילי והקשוח. "תסתכל על הבן אדם הזה: הוא אף פעם לא ביצע שום שליחות, אף פעם לא צד חיות גדולות, אף פעם לא שיחק כדורגל ולא נטש מטוס מעל האוקיינוס השקט. אף פעם אפילו לא ניסה להתאבד. והבנאדם הדחוי הזה הוא סלבריטי!" (עמ' 92). המשפט הזה, שיכול היה להיאמר, כמובן, גם על ג'רי סיינפלד, מכוון אל מבנה העומק של הנובלה החזקה הזו. אורח החיים האמריקאי הקפיטליסטי נמצא מותאם לסוג מסויים של תכונות, שיהודים רבים נמצאו כבעליהן. התכונות הללו, שאינן נחשבות נעלות במיוחד, הן אלה שאיפשרו להם להציל את חיי חלק מאחיהם. המספר, יליד ארצות הברית גם הוא, מודע לכך שלמרבה הבושה, גם הוא "יהודי חדש" (ובלשונו של בלו: "יהודי מגזע אחר לגמרי"), קרוב יותר לבילי רוז העשיר ההולל וחסר העכבות מלפונשטיין הסגפן, סמל "היהודי הנודד" המיוסר. הוא מייעץ לפונשטיין לשכוח מרדיפתו אחר פגישה עם בילי רוז: "תשכח מזה, תהיה לאמריקני. תשווק את התרמוסטטים שלך". אבל גם המספר עסוק מאוד בהצהרה של פונשטיין כי יש "מין שינוי בצאצאיהם של מהגרים בארץ הזאת", ותוהה באי-נוחות על המחיר ששילמו היהודים על תהליך האמריקניזציה שלהם.

בהרהורים על המחיר הזה משתמש בלו באורח החיים היהודי העתיק כנקודה ארכימדית לשיפוט מתון של אורח החיים האמריקאי, של "העולם החדש" בכללותו, עובדה שמוציאה אותו מ"הגטו" הספרותי היהודי. לשיפוט מהורהר זה שייכים גם הסיפורים בקובץ המעמתים דמויות של אנשי רוח עם דמויות של אנשי מעשה. אמנם גם כאן נשאר בלו בתחומי המשפחה היהודית אבל חקירתו היא גם כלל-אמריקאית.

לכך שייך הסיפור הארוך "בני דודים". המספר, משפטן-פילוסוף, נקרא לסייע לבן דודו, המאפיונר היהודי, על ידי כתיבת מעין עדות אופי לבית המשפט על משפחת המוצא של המאפיונר ונסיבות גדילתו בפרברי העוני של שיקאגו. המפגש המחודש עם בני משפחתו מעלה אצל המספר שאלות בדבר פנייתו לחיי הגות לעומת "עולם המעשה" (אמנם בגירסתו המוקצנת-קרימינלית), שפנה אליו הבן דוד. "אני חייתי את אמריקה בדרך הלא נכונה", מהרהר המספר. הוא מוסיף במרירות כי בן דודו המאפיונר טאנקי, ששמו המקורי רפאל מצגר, משתייך למעשה "לאסכולת קנדי". לפי תפיסה אמריקאית זו: "אם לא דיברת בשפת המציאות, דיבורך היה מזויף. אם לא היית קשה, היית רך" (עמ' 275). האתוס הפרוטסטנטי, שרואה בחיוב עבודה קשה והצלחה בעולם המעשה; רואה בהצלחה עדות לבחירה אלוהית, נמצא מותאם לחלק מאגפי משפחת המספר היהודי, אותו חלק שמטיח לעבר אנשי הרוח: "אם אתם כל כך חכמים, איך זה שאתם לא עשירים?" (עמ' 307). באווירה חברתית-תרבותית כזו חש איש הרוח במשפחתו כעיר שהושמה במצור.

המשיכה של בלו ליוצאי הדופן הגאוניים ניתנת אם כן להסברה בשני מישורים: פרטיקולרי וכללי; גם כהתעמקות בגורל היהודי-אמריקאי במאה העשרים וגם כניסיון של יציאה מעולם "המצליחנות" האמריקאי-הכללי, לעבר נקודת מבט חיצונית. על דמות נוספת (וגם זו דמות גברית, כיון שהגאונים של בלו הם תמיד גברים, עניין שעורר ביקורת בקרב פמיניסטיות), אומרת חברתו שהוא "יהיה אולי המנצח הבלתי צפוי בהיסטוריה של הרוח האמריקנית. אני חושבת שאולי יש לו הכישרון להבין את הכל בפרספקטיבה הנכונה" (עמ' 234); בסיפור נוסף מעיר המספר על רצונו למצוא "טיפוסים מיוחדים" בזמנים דמוקרטיים. שתי מובאות אלה מבטאות את אותו החיפוש אחר נקודה ארכימדית שתתצפת את מכלול ההוויה האמריקאית ותשפוט אותה.

אולם המעלה והחסרון בכתיבה של בלו טמונים בהעדפת ה"צורה" על פני ה"תוכן" בשרטוטי הגאונים שלו. אשתו של בלו מצטטת אותו בפתיח מחווה דעה על אחד מסיפוריו: "יותר מדי רעיונות, לא מספיק תנועה". אבל מה שמייחד את בלו, כסופר שמצליח לגשר בין תומאס מאן לדיימון ראניון, כפי שמציין פיליפ רות על גב העטיפה, הוא שילובם של הגאונים שלו בעלילה רבת תנופה כגיבורי פעולה לכל דבר. כלומר, בדיוק ההפך מהבעיה שציינה ג'ניס בלו: יותר מדי תנועה, יש אצל בלו, לא מספיק רעיונות. שלא כתומס מאן, אם להיזקק לדוגמת המופת שמביא רות, איננו יודעים בדיוק מה "התוכן" שנושאים איתם גאוניו של בלו. "הר הקסמים" של מאן הוא רומן רעיונות, שלעיתים נוחת נחיתת אונס במחוזות הסטטיים של השיעמום, אבל אכן מפתח רעיונות. בלו לא משעמם לרגע אבל רומן הרעיונות שלו הוא מסוג מוזר: רומן רעיונות שבו העיסוק ברעיונות הוא חיצוני, ללא קונקרטיזציה; אם כי, אכן מלא תנועה.

סול בלו, כפי שכותב בהקדמה מבקר הספרות ג'יימס ווד, דחה את ההוצאה להורג של הריאליזם למשך דור שלם. הוא הרחיק, ממשיך ווד, את צווארו של הריאליזם מחרבו החדה של הפוסט-מודרניזם על ידי שימוש בטכניקות מודרניסטיות המפיחות חיים בריאליזם המסורתי. קשה להתעלם מכך שיש קשר הדוק בין האמונה של בלו באפשרות קיומה של נקודת מבט ארכימדית על המציאות בכללותה ועל המציאות האמריקאית בפרט; בין האמונה של בלו בקיומם של גאונים, לבין יכולתו לדחות את ההוצאה להורג הזו של הריאליזם. אולם תהליך האמריקניזציה של יהודיו של בלו, תהליך שתיאור מבריק ומצחיק שלו מצוי בספרו הגאוני של סופר יהודי-אמריקאי אחר, "גולד שווה זהב" של ג'וזף הלר, ייתכן כי הוא זה שגם גורם לסירוס היכולת להתבונן על המציאות מנקודת מבט "אחרת", חוץ-אמריקאית, מנקודת מבט שבהתחשב בטיב העולם הבלו-אי ניתן בהחלט לקרוא לה "יהודית".

הגעגועים להוויה יהודית מובחנת מצויים גם בספרו של נתן אנגלנדר, סופר יהודי-אמריקאי הצעיר מבלו בשלושה דורות (הוא יליד 1970). ספרותית, אציין, לא התרשמתי מהספר. הסיפורים של אנגלנדר כתובים בחלקם בריאליזם המתאר את חיי הקהילות החרדיות בארצות הברית וישראל. כך הוא הסיפור על הרב שעובד לפרנסתו כסנטה קלאוס בכל-בו אמריקאי; סיפורה של עגונה המתלבטת אם לגרום למותו של בעלה; סיפורה של יצרנית פיאות המוקסמת משיערו של "זרוק" אמריקאי ועוד. חלק מהסיפורים מתארים את המציאות היהודית המזרח-אירופאית. כך הוא הסיפור על סופרי היידיש הנרדפים על ידי סטאלין והסיפור על גורלם הפנטסטי של יהודי חלם בשואה. אולם אחד הסיפורים של אנגלנדר חורג מהקו הזה. הוא מספר על נוצרי אמריקאי שמחליט שנשמתו היא גילגול של נשמה יהודית. תשוקתו של האמריקאי להתגייר מגלמת את השינוי הדרמטי שחל במעמד היהודים בארצות הברית במחצית השנייה של המאה העשרים. שאר הסיפורים מתארים את הגעגוע, דווקא לאור המקום המרכזי של ההוויה היהודית באמריקה היום, להוויית השוליים הייחודית של היהודים לאורך ההיסטוריה. כך מוסברת המשיכה של אנגלנדר אל ההווי החרדי והמזרח-אירופאי-יידישסטי כמשיכה לגן עדן אבוד. את מקום הגאונים של בלו, כאופוזיציה ל"אמריקניות", מחליף אנגלנדר בהתרפקות על העבר המזרח-אירופאי מחד וההווה האולטרה-אורתודוכסי מאידך.

*

על "מתנת המבולדט" של סול בלו; פורסם ב"מקור ראשון" ב – 2006

פורסם בעיתון "מקור ראשון" ב – 2005

אחד הזיכרונות המבישים שאני נושא עמי בצער ושתיקה (בשתיקה עד היום, כמובן) נוגע להרצאה "מלומדת", שנשאתי לפני עשר שנים בערך באוזני דודי ז"ל, שנגעה לדלות הספרותית השוררת כביכול בארצות הברית. בלהט של צעיר שחושב שהוא יודע כל – וחושב בסיסמאות חובקות-כל – הסברתי לדודי, איש עמל בר לבב, במתינות את ההבדל בין הספרות האירופאית הגבוהה והמתוחכמת לאמריקה שבה אין ממש – חופרות פני מבושה! – סופרים גדולים.

הטיעון שלי, אם אפשר לקרוא לו כך, התבסס, אם אפשר לקרוא לזה כך, על בורות פשוטה וסטריאוטיפ תרבותי שחוק ומרודד (נדמה לי שקשקשתי משהו על מרק טווין ומלוויל כסופרים האמריקאיים הגדולים הבודדים, ועל המינגווי כדוגמה להיעדר עומק ומעודנות – אח! , אולי מוטב להניח לזיכרונות הכאובים הללו!) מחד גיסא, אך גם על הדיאטה הספרותית המתורגמת של האינטליגנציה הישראלית שהיא בעלת אוריינטציה אירופאית מובהקת (בתחילה רוסית ואחר כך מרכז אירופאית ורק בסוף – בריטית).

בעשור האחרון, בעקבות הגלובליזציה ועליית חשיבותה של ארצות הברית ושל האנגלית, מצויות אצלנו, כמדומני, היצירות האמריקאיות והבריטיות המתורגמות בעמדת בכורה מבחינה כמותית. אבל מטיבה של המגמה העכשווית שהיא אינה מביאה תמיד את העידית הספרותית ובכל מקרה היא נוגעת לספרים שיצאו זה עתה במדינות האנגלו-סקסיות ולא ליצירות המופת של העבר. בעבר, היחיד כמעט שדאג בשיטתיות להכיר לקורא הישראלי את הספרות האמריקאית הגדולה של המחצית השנייה של המאה ה – 20, היה המו"ל אוהד זמורה ז"ל, ואכן חלק גדול מהיצירות האמריקאיות הגדולות של המחצית השנייה של המאה יצאו בהוצאתו (סופרים כמו פוקנר, שאינני סובל, או המינגוויי, שזכו בנובל ובחותמת כשרות כ"קאנון", יצאו גם בהוצאות אחרות).

בכל אופן, במשך שנים הובילה אותי האוריינטציה האירופאית "לסנן" סופרים אמריקאיים ורק בשנים האחרונות התחלתי לקרוא אותם ואף להתמכר לספרות האמריקאית. יש בספרות הזו, בהכללה פראית, איזו נטייה מבורכת למבנה עלילתי עמיד וחשדנות כלפי השתבללות ועודף התכנסות לתוך השפה או העולם הפנימי של הגיבורים. יש בה גם, בהכללה פרועה שוב, איזו תנופה ושאפתנות מלהיבות שנעדרות מהרומנים האירופאיים של המחצית השנייה של המאה ה – 20; השקיעה של "היבשת הישנה" ניכרת בספרות האירופאית בנטייה ליצירות קאמריות, רפלקסיביות, "מפרקות" ומופנמות.

הסופר הבריטי העכשווי מרטין איימיס, כותב ברומן המעולה שלו, "המידע", כי "הספרות מתארת ירידה. קודם, אלים. אחר כך, אלילים. אחר כך הספרות האפית הופכת לטרגדיה: מלכים שירדו מגדולתם, גיבורים שכשלו. אחר כך מעמד האצולה. אחר כך המעמד הבינוני וחלומות המסחר שלו. אחר כך ריאליזם חברתי. אחר כך העידן האירוני. ומה עכשיו? ייתכן שאיזה זמן הספרות תעסוק בסופרים. אבל זה לא יחזיק מעמד הרבה זמן. הרומן – לאן?" (עמ' 450). נדמה שהיכולת לכתוב על נושאים אפיים שמורה היום לספרות האמריקאית כמעט באופן בלעדי (ותעיד הנוכחות העקשנית של דמות "הנשיא" בספרות הזו שגם כשהיא מולעגת, כמו ב"גולד שווה זהב" של ג'וזף הלר, היא משיבה איזה אוויר פסגות אפי ביצירה כולה).

בכל אופן, לכבוד חג האסיף, הכנתי מלוא הטנא (כן, אני יודע שזה מחג אחר) יצירות מופת אמריקאיות שאותן, אני מקווה, תוכלו למצוא בספריות או בחנויות היד השנייה; בחנויותינו הרגילות, חוששני, צרים ודקים המדפים מכדי לעמוד במשקל הסגולי שלהן.

א.      "היפָה והארור"; סקוט פיצג'ראלד – "גטסבי הגדול" שלו מהוקצע יותר, אבל החוש הטראגי האדיר (והחוש הנבואי – אם מתייחסים לכך שהמתואר ברומן הזה ניבא את השקיעה שבחייו) של פיצג'ראלד נוכח בכל חלקי היצירה הזו מראשית שנות העשרים, שמתארת את הידרדרותו של זוג אופנתי ודקדנטי אך גם רגיש ומעודן. בכלל, אני אוהב את הרומנים הפחות-מהוקצעים של פיצג'ראלד, כמו "היפה והארור", יותר מאשר את "גטסבי", כי בעדם נשקפת בבירור הנשמה העדינה, היפה והמיוסרת של האמן הגדול הזה, שמודל הגבריות שמשרטטים חייו ויצירותיו מעניין פי כמה מזה של המינגוויי, חברו הבוגדני.

ב.      "הערומים והמתים"; נורמן מיילר – איך מיילר כתב את רומן המלחמה האדיר הזה בראשית שנות העשרים שלו חידה היא בעיניי ותהי לחידה. מיילר, שהגיע לגבורות לפני שנתיים (בינתיים נפטר – א.ג.), פרסם את היצירה על קבוצת חיילים אמריקאיים הנלחמים באוקיינוס השקט במלחמת העולם השנייה, ב – 1948. הרומן חודר לתודעתן של הדמויות, רובן מהמעמדות הנמוכים, ויוצר יצירה ריאליסטית מזהירה הן בשרטוט הפסיכולוגי המדויק של הדמויות, בשחזור שפתן ואופן חשיבתן, והן בתיאורי הקרב המפורטים שבספר. את הפרשנות ההיסטוריוסופית המעמיקה הנוגעת למוסריותה ולתפקידה של המלחמה מעניק לנו ברומן דו שיח מתמשך בין שני קצינים. חובה.   

ג.        "משהו קרה"; ג'זף הלר – "מלכוד 22" ידוע יותר ו"גולד שווה זהב" מצחיק יותר אבל "משהו קרה", מ – 1966, היא היצירה המעמיקה והעקרונית ביותר של הלר שאני מכיר. וגם מצחיקה בטירוף, כמובן. בוב סלוקום הוא איש קריירה שנמצא באופן תמידי במרחק נגיעה מהאופציה להתפרקות נפשית. במקביל לחזות הנוצצת של חייו, המשכורת הנאה שלו והיותו איש משפחה וכו', נפערים בו חללי חרדה, עלבון לא נמחה, תשוקות ותשוקות הרס עצמי. כל זה היה קלישאתי לולי כתב את זה הלר במונולוג דרוך, חי ומצחיק. בכלל, הלר הוא בעיניי הסופר היהודי-האמריקאי הגדול ביותר.

ד.      "שפן עשיר", "זוגות", "הינשאי לי" וכל רומן על המעמד הבינוני-גבוה של ג'ון אפדייק – לאפדייק (יליד 1932) יש לפעמים דימוי מטעה. אפדייק, יש שחושבים, הוא מין סופר מפולפל שמספק את תאוות המציצנות שלנו על העולם המתירני מינית של המעמד הבינוני-גבוה האמריקאי ותו לא; מין יהושע בר יוסף של האמריקאיים. אבל אפדייק הוא סופר כביר, שכלי העבודה העדינים שלו הם כאלה של שען. יכולתו לתאר נשיבה קלה של רגש, או משחק מוחות רגשי בקרב זוג או מעגל חברתי מצומצם, היא ללא תחרות. האמירה שלו על מקומה של המיניות בבורגנות האמריקאית אינה פוחזת אלא מעמיקה. וההתייחסות שלו למקומה של הדת בחיים האמריקאיים אינה רק מימטית, ונובעת מעניין אמיתי ביחס שבין מתירנות מינית, אמונה דתית והמצב הציביליזציוני ההווי.

ה.      "פסטורלה אמריקאית"; פיליפ רות – בנימה נוגה כיפחה חרישית של מפוחית מתאר רות, ברומן הזה מ – 1997, את יחסיו של גבר יהודי אציל, ספורטאי אגדי שהגשים את החלום האמריקאי, ובתו שהפכה לטרוריסטית שמאלית אנטי-אמריקאית. רות מגונן כאן על אורח החיים האמריקאי מבלי להיות עיוור לטענות של מתנגדיו ויוצר טקסט אלגי מרשים ומערער, בעל רובד הגותי. 

פורסם ב"מקור ראשון" ב – 2007

אוטוביוגרפיה של קורא

באחד השבועות האחרונים לקחתי לעצמי שבוע חופש. כמו בתחומי תרבות אחרים, גם שוק הספרים הקיצי מנומנם ולאה. אחרי פסח ושבוע הספר ולפני חגי ראשית השנה לא יוצאים ספרים מעניינים רבים לאור. הבטתי ביגיעה בערמת הספרים שבדירתי (שמסתירה את דירתי, ליתר דיוק) והחלטתי שזהו, יוצאים לחופשה.

 וחוץ מזה, חשבתי לעצמי, צריך מדי פעם לעצור מעבודת הביקורת השוטפת, מזה המקצוע המוזר, הלא ברור עד תום, שיכול להיתפס ברגעי דכדוך של המבקר, שנפוצים בימי קיץ לוהטים, כיחסי ציבור ללא תשלום (כפי שאכן מכנה את ביקורת הספרות העכשווית מבקר הספרות האנגלי, טרי איגלטון, בספרו המעניין "The Function of Criticism"). אמנם יחסי-ציבור קפריזיים,  אבל – . טוב, אני לא באמת חושב כך, רוב הזמן, אבל ההחלטה לצאת לחופשה גמול גמלה לה.

ומה עושים מבקרי ספרות בחופשה? כמובן, קוראים. אבל השחיתות האמיתית, שילוח-הרסן הדמיוני, ההפקרות המוחלטת של מבקרי ספרות, הם להיכנס סתם כך לחנות ספרים, ורצוי חנות ספרים מיד שנייה (פעילות מוזרה למבקרים בפני עצמה; מסתבר שיש מקומות בהם מצויים ספרים ואותם רוכשים אנשים במיטב כספם; איך אמר השר, שמצא עצמו בחנות נעליים, בפיליטון של קישון: "האם כל אחד לוקח פה נעליים באופן חופשי, או יש מלצרים מגישים?") ושם, שם פשוט לבחור אלה ספרים שמתחשק להם לקרוא. פשוט כך.

והרי זוהי הדרך לקרוא ספרים. לשוטט, לרחרח, להסתקרן, לחשוב מה מתאים לך לקרוא הרגע, הרגע בדיוק. ולא פחות חשוב: להפסיק לקרוא בו-ברגע שהגעת למסקנה שבספר שלפניך לא תמצא את מבוקשך. לא לקרוא כי "צריך", כאיזו חובה מעיקה, אלא בחדווה, חדוות קריאה, חדוות גילוי, חדווה אסתטית, חדוות הזדהות, חדוות יציאה מבדידות. כך בדיוק ממליצה דוריס לסינג לקרוא, בהקדמה מעניינת לאחת המהדורות של "מחברות הזהב", שלא אצטט ממנה כי עשיתי זאת כבר בעבר.

בקיצור, ביומה הראשון של חופשתי צעדתי לחנות הספרים הטובה הקרובה למקום מגורי, ובחרתי לי ספרים ככל אשר תאבה רוחי. ברשותכם, אחלוק עמכם את רשמיי מהספרים שבחרתי, מעין "יומן קריאה" או, אם להשתמש בביטוי של המבקר שלמה גרודז'ינסקי, "אוטוביוגרפיה של קורא". את הספרים הללו, אני מניח, ניתן למצוא אם לא בחנויות "יד שנייה" כי אז בספריות הציבוריות.

הרומן הראשון שמצאתי בחנות הספרים המשומשים הוא "סטנלי והנשים", של הסופר האנגלי קינגסלי איימיס (ראה אור במקור ב – 1984; בעברית, ראה אור בהוצאת "זמורה ביתן" ב – 1995). העולם הספרותי האנגלי רגש למדי לפני כמה חודשים, עם צאתה לאור של ביוגרפיה חדשה על איימיס האב (1922-1995). הסופר הפורה הזה היה ידוע גם באורח חייו הפרוע, בדון-ז'ואניות אובססיבית, בשתיינות מופלגת ובהתנהגות גסה באופן כללי. אך איימיס היה גם סופר מחונן, משכיל מאד ולא שגרתי (הוא כתב, למשל, מסה ספרותית על סדרת ספרי ג'יימס בונד, שאותם העריץ). האם בישראל יכול לצמוח מין איימיס כזה? סופר רציני ומעמיק שעם זאת הוא גם טיפוס ססגוני? כלומר, סופר שיש מה לכתוב עליו בביוגרפיה? מין שילוב, שנדמה בלתי אפשרי בתרבות שלנו, של דן בן אמוץ וא.ב.יהושע? אחרי שקראתי בעבר שני רומנים מצוינים שלו בעברית ("ג'ים בר המזל" ו"האשמאים הזקנים", שגם זכה בבּוּקר), שמחתי שצץ לעומתי בחנות הרומן הזה. הרומן, שמבטא היטב את המיזוגניה של מחברו, הוא, עם זאת, רומן מבריק. איימיס, ששנא את ההתחכמות המודרניסטית בספרות, שנא במיוחד את ג'ויס, ברא כאן רומן מעמיק ופרובוקטיבי, על יחסי גברים-נשים, שכמעט כל תובנותיו נובעות מהעלילה ההדוקה והדינמית. בלי התפלספות ובלי לשעמם לרגע. האינטליגנציה הספרותית הישראלית, הרואה בספרות הקונטיננטלית, ובעיקר הצרפתית, של המחצית השנייה של המאה ה – 20, את המודל הספרותי הנשאף, החמיצה רבות מההתעלמות מהספרות האנגלו-סקסית. הספרות הצרפתית, זו אובדת הדרך, לא משתווה להישגים של, למשל, "הצעירים הזועמים" בתרבות האנגלית, שאיימיס נמנה עמהם. ובכלל, הספרות האנגלו-סקסית, הן זו האנגלית והן זו האמריקאית, עם כל ההבדלים ביניהן (שמנה, למשל, המבקר היהודי-אמריקאי ארווין האו, שהזכיר את איימיס כבר ב – 1959, כדוגמה להבדל בין האנגלים לאמריקאיים, במאמר חלוצי על ה"פוסטמודרניות") היא לטעמי הספרות המעניינת ביותר שנכתבה במחצית השנייה של המאה ה –20.

ובמובנים מסוימים גם במחצית הראשונה של המאה. כי הרומן השני שבחרתי לי לקרוא בחופשתי הוא "באביט" של סינקלר לואיס (ראה אור במקור ב – 1922; בעברית, ראה אור ב"זמורה ביתן" ב – 1987). לואיס (1885-1951), חתן הנובל האמריקאי הראשון, ברא ברומן הזה דמות רלוונטית ביותר לתקופתנו. גיבורו, ג'ורג' באביט, הוא בורגני שמרן, שעובד ללא הרף, בז לעניים ולסוציאליסטיים, מעריץ טכנולוגיה, עשירים וכסף. באביט, "האדם הבינוני" הקלאסי, הקרוע בין חומרניותו ומחויבויותיו המעמדיות לפנטזיות הימלטות, מוצג בגרוטסקיות אך גם באמפטיה גדולה, ודרכו מבליט לואיס את הסתירה הפנימית שמובנית בבורגנות האמריקאית עד היום, הסתירה בין אנאליות (מוסר עבודה, חסכנות) ל"אוראליות" והדוניזם.

רומן החופשה השלישי הוא "נוקטורנו בצ'ילה" של רוברטו בולֶניו (ראה אור במקור ב – 2000; בעברית יצא ב"עם עובד" בשנה שעברה). בולניו (1953-2003) הצ'יליאני, נחשב כיום לאחד מבכירי הכותבים בספרדית בדורנו (לאחרונה ממש פרסם ה"ניו יורק ריוויו אוף בוקס" מסה עליו, המצויה ברשת). תוכנית, עוסק הרומן ביחס בין ספרות לפוליטיקה. גיבורו, מבקר ספרות צ'יליאני, מתאר במונולוג וידויי את הקשרים בין עולם הספרות בצ'ילה לדיקטטורה של פינושה. אולם האמירה כאן היא בנלית, לטעמי. ברור, בהכללה, שהספרות אינה עושה אותנו אנשים טובים יותר. ספרות אינה ערך, היא צורך, צורך שלא כולם חולקים בו, צורך במורכבות, צורך בעיסוי חלקי נפש זנוחים ועדינים. וכמו שאכילה אינה משפרת אותנו מוסרית, כך גם צריכת ספרות. אבל התוכן כאן משני לעומת הצורה. הרומן של בולניו כתוב באותו נוסח שהפך כבר תו היכר של הספרות העילית הקונטיננטלית בזמננו: מונולוג וידויי, שטף מהפנט ועז, בלתי ניתן לעצירה, מונולוג הנע בחופשיות בין זמנים, ספוג במלנכוליה. כך כותבים תומאס ברנהארד, זבאלד, חוויאר מריאס וכדומה. שתי נקודות תרבותיות ברומן מעניינת במיוחד. האחת: העירוב בין התשוקה לספרות, דתיות קתולית והומוסקסואליות. השנייה: התיאור של החיוניות שמוזרקת למערכת תרבותית פריפריאלית-בהרגשתה ברגע שאחד מבניה זוכה בנובל (בולניו מתייחס, כמובן, למשורר הצ'יליאני פבלו נרודה).

טוב, זהו סיכום חופשתי הספרותית. בשבוע הבא אחזור לחשבון העו"ש של הספרות. אבל מדי פעם, ברשותכם, אקפוץ לתוכניות-החיסכון הספרותיות שמצויות שם, למרבה המזל, לעת צרה.   

פורסם ב"מקור ראשון" ב – 2006

"עשבי פרא"

זה לא שברומן החדש של מייקל קנינגהם, "עשבי פרא" ("כתר"; תרגמה את זה יפה כרמית גיא והוסיף אחרית דבר מלהיבה המשורר עודד פלד), אין כמה כיסים של שעמום קל או של סכריניות אמריקאית (איך אמר פעם וודי אלן? "מה כבר אפשר לצפות? עשרות שנים האנשים האלה רואים טלביזיה!"). אבל כמכלול זו יצירה סמכותית, מז'ורית ומעניינת מאד הן כמוצר ספרותי פרופר והן כמסמך תרבותי.

קודם הבה ננקה את השולחן מעט ונבהיר מה ביקורת ערנית לא צריכה לחפש ברומן של קנינגהם. קנינגהם משקיע מאמץ ביצירת מבנה שבשפת הביקורת השבלונית מכונה "משוכלל". למה הכוונה? יש ב"עשבי פרא" שלוש נובלות שהאירועים בהן מתרחשים בניו יורק ושמתפרשות על פני מאתיים שנה. הראשונה מתרחשת בעיצומה של המאה ה – 19, כשמנהטן היא בית-עבדים אחד גדול של סדנאות יזע, עושק ועוני. השנייה מתרחשת בהווה הנפיץ פוסט האחד עשר בספטמבר. השלישית מתרחשת בעתיד אפוקליפטי. את שלוש הנובלות מלווה דמותו ומשנתו של המשורר האמריקאי הגדול, וולט ויטמן, וקנינגהם מבקש שנראה בשלושתן ואריאציה על נושא אחד. אי לכך בכל אחת מהנובלות הדמויות הראשיות נושאות אותם שמות וחלק מהאירועים המרכזיים שבהן מתרחשים באותם אתרים ספציפיים בניו יורק.

במלכודת הזו המונחת לפתח הביקורת כדאי לא ליפול. עם כל הכבוד ל"כוונת המחבר" הכוח של שלוש הנובלות אינו נובע מיחסי הגומלין הכביכול-מורכבים ביניהן ואף לא מאיזה פיתוח מתוחכם לאורכן של המורשת של וולט ויטמן; כלומר הכוח של הרומן לא נובע מהמבנה שלו.

ממה אם כן נובע הכוח של הספר? משני יסודות: יסוד מיקרו ויסוד מאקרו. יסוד המיקרו: תבונת-חיים ורעיונות מעניינים שמנצנצים מתוך משפטים בודדים ופסקאות נבחרות מנוסחים ביופי רב פלוס היכולת המצוינת לבנות עלילה הדוקה ומעניינת ודמויות חזקות ומרגשות. יסוד המאקרו: ההתכוונות החמורה והאמינה (כלומר, שאנחנו מאמינים לה) של הרומן, התכוונות הנובעת מתחושת בהילות, לנסח אמירה מקיפה, הגובלת באמירה מטאפיסית, על אמריקה בהווה; ההתכוונות הזו אכן נעזרת בשירת ויטמן (נעזרת – אך לא מעניקה לה פרשנות חדשה שמתפתחת כביכול במעלה הקריאה בנובלות).  

הנובלה הראשונה מספרת את סיפורו של לוק, נער תמהוני בן 12, שאחיו, סיימון, נהרג בתאונת עבודה באחד מבתי החרושת הפרימיטיביים שבמנהטן. סיימון היה מאורש לקתרין, שלוק ספק מאוהב בה כגבר, ספק מאוהב בה כילד באמו או לחילופין כאב בבתו. הוריו של לוק, עניים מרודים, שמים את יהבם על כתפיו הצנומות ולוק יוצא למלא את מקום אחיו מאחורי המכונה הקטלנית. אלה הנתונים הבסיסיים של הנובלה. אולם העסיסיות שבה, העונג שבטקסט, מצוי בתפקידה של שירת ויטמן בתוכה. לוק, שנפלט מבית הספר, דבק בשירתו הפנתאיסטית והאקסטטית של ויטמן. הוא מצטט ממנה בעל כורחו כמו חולה בתסמונת-טורט ומשנן אותה כל ערב לפני לכתו לישון. התפיסה המסעירה של ויטמן על הקשר ההדוק בין כל הברואים כולם לופתת את דמיונו של לוק; האידיאה של ויטמן, כמו שאמר דוסטויבסקי, "אוכלת" את הנער. לוק, בעקבות ויטמן הפנתיאיסט, משוכנע שגם המכונות, שבלעו את אחיו, הן בעלות רצון עצמאי ובכוונתן להמשיך ולאכול עוד ועוד בני אדם. את קתרין, למשל. בעולם העצמאי של מחשבתו של לוק יש להקריב למכונות קורבן אדם על מנת לרצות אותן, והוא מתנדב להיות הקורבן הזה.

וזה מעניין. זה מעניין לא בגלל שיש כאן איזה הישג מימטי בשחזור עולמו של נער מטורף (בכלל, משוגעים, ויסלחו לי אלפי ספרים שנכתבו אודותם, נראים לי ככלל דמויות לא מעניינות לספרות, מפני, נצעד לרגע ברוח הנובלה של קנינגהם, שמכונה משוכללת מעניינת יותר ממכונה מקולקלת), אלא בגלל המתח הרעיוני שקנינגהם יוצר, בסיועו של לוק, בין התפיסה הנאיבית-כמו והמשוחררת של מורשת ויטמן לבין העולם הקשוח והמכאני של הטכנולוגיה המתפתחת, מבשרת העולם המודרני שלנו, בניו יורק של המאה ה – 19.

הניגוד הזה בין החזון האמריקאי המטאפיסי והפנתיאיסטי, מלא האושר, המשוחרר והמשחרר של ויטמן, למציאות האמריקאית הקודרת נהיה מפורש אך לא פחות חריף ואפקטיבי בנובלה השנייה. כאן הגיבורה היא קת, פסיכולוגית משטרתית שתפקידה לשוחח עם מטורפים המאיימים לבצע פשעים, שנתקלת ברשת מסתורית של ילדים-מתאבדים, המושפעים מחזונו של וולט ויטמן, ובעצם מחונכים למשימתם על ידי אישה מופרעת שמכנה את עצמה "וולט ויטמן", ומטרתם היא השמדת הציביליזציה האמריקאית. כאן משמשת שירת האושר, ההלל לחיים ולאמריקה של ויטמן, כנקודה ארכימדית ממנה מוטחת ביקורת: "הביטי סביבך?", אומרת המופרעת מחנכת-הרוצחים-המתאבדים לקת, "את רואה אושר? את רואה שמחה?", אמנם האמריקנים מעולם לא פרחו כל כך, אבל מתחת לפריחה העסק רקוב.

אבל בנובלה הזו במיוחד, המסר הקודר של קנינגהם, שמייד אשוב אליו, פחות חשוב ממה שכיניתי סגולות "המיקרו" של הטקסט. למשל, יחסיה של קת עם בן זוגה יפה התואר והצעיר ממנה, סיימון. קת מבקשת לשדרג את יחסיהם וחוששת שגילוי פגיעותה יפגום באקזוטיות שלה בעיני סיימון המצליחן: "הוא רצה שהיא תפצח את הפרשה, שתציל את המצב. הציפייה ליד הטלפון היא לא סקסית ולא מעניינת. היא פשוט – תגידי את זה – אימהית מדי" (עמ' 155). דוגמה נוספת לניסוח תובנה יפה ברמת ה"מיקרו": "היא נהנתה מהעובדה שבכל העיר ברגע זה אנשים שותים קפה, מתקלחים, מחליטים מה ללבוש. זה הדבר הקרוב ביותר לתום קולקטיבי" (עמ' 133).

ונחזור לרובד הרעיוני של הטקסט. הרובד הזה נחשף בבליטוּת בנובלה השלישית, העתידנית והסוחפת. הגיבור, סיימון, הוא יצור דמוי-אנוש, מעשה ידי אדם, הבורח ממנהטן עם קתרין, חייזרית מכוכב לכת נחשל שהפכה לשפחה בכדור הארץ. היעד של שניהם היא קנזס. העלילה כאן סוחפת ביותר, ולא נלעגת כפי שאולי אפשר להתרשם מהתקציר שלעיל. אולם מה שמרתק במיוחד הנו מה שהשניים מוצאים בקנזס. הם מוצאים שם חבורה של אנשים וחייזרים, בראשם הממציא שברא את סיימון, שמתעתדים להימלט מכדור הארץ. וכך מהרהר סיימון: "מטורפים. אבל כמובן גם נוסעי ה'מייפלאואר' היו מן הסתם כאלה " (עמ' 337).

התפישה שחוליי העולם הישן הפכו לחולייו של העולם החדש, כלומר התפישה שהפרוייקט האמריקאי המלהיב והמשחרר, שהולל בידי משורר "העולם החדש", וולט ויטמן, הכזיב, ושמחוליים אלה אין מפלט אלא בהמלטות מחוץ לגבולות כדור הארץ, תחושת ההתמוטטות הציביליזציונית ברומן, היא הליבה הבהולה והמטרידה של הרומן הזה, שהופכת אותו למבטא של פחדי התקופה בה אנו נמצאים.

הזדקקותו של קנינגהם לחזון הדתי-מטאפיסי של ויטמן היא בעצמה עדות למבוכה של התקופה, ובלוויית סגולותיו המינוריות והמקומיות יותר באופיין, הופכת את "עשבי פרא" לספר חשוב.