ארכיון קטגוריה: מאמרים בנושאי תרבות

על זהות יהודית חילונית בזמן הזה

זה לכאורה רגע גרוע במיוחד לדבר בו על זהות יהודית חילונית.

ההפסד בבחירות נובמבר 2022 היה – הרבה יותר מאשר הפסד של "השמאל" המדיני – הפסד של הגוש הישראלי הליברלי (המשתרע מגדעון סער, גנץ וליברמן עד גלאון, יאיר גולן וניצן הורוביץ); והממשלה החדשה לא פחות משהיא ממשלת "ימין" מדיני היא ממשלה יהודית דתית באופייה, המונחית על ידי מטפיזיקה דתית, בין אם זו המשיחיות המדינית של מפלגת "הציונות-הדתית" (זכותנו האקסקלוסיבית על הארץ, כנגד כל שיקול מוסרי-הומניסטי או ריאל-פוליטי – ויהי מה!), ובין אם היא משיחיות כלכלית-קיומית של המפלגות החרדיות (זכותנו לא להתפרנס מעמל כפינו ולחיות על כתפי ועמל אחרים; זכותנו לסמוך על חסדי שמים להגנתנו ואם לא על חסדי שמים על הקרבתם של אחרים – ויהי מה!).

דיבורים על זהות יהודית בשעה כזו נראים לחלקים מהמחנה שאני שייך אליו ככניעה למחנה השני – זה העולה, זה הרומס. זו עת לציפוף שורות ולהשבת מלחמה שערה. לא לדיבורים מפייסים, לא לדיבורים על אחדות, לא לוויתורים – כך אומרים חלקים במחנה שאני שייך אליו. וכך נתפס בעיניהם הדיבור על זהות יהודית חילונית בעת הזו. הזהות היהודית הפרטיקולרית היא נחלתו של הצד המנצח – ועל הצד המפסיד להיאבק, לפיכך, גם בה.

*

אבל בעצם, לא רק לאחרונה, אלא כבר הרבה זמן, הדיבור על זהות לאומית יהודית חילונית נראה תלוש ולא רלוונטי.

ראשית, משום ששני התנאים הבסיסיים לזהות לאומית התערערו קשות בעשור או שניים האחרונים: לא ברור בכלל מהו *הלאום* שסביבו יכולה להיבנות זהות לאומית וקשה יותר ויותר לאהוב – ובעצם אף לראות – את *הארץ* שבה נרקמת לכאורה זהות לאומית כזו.   

הבחירות האחרונות רק חידדו – והביאו לשיא של עימות – תופעה בת עשור או שניים לפחות, שקיבלה ביטוי קנוני ידוע ב-2015, בנאום השבטים שנשא רובי ריבלין. ריבלין דיבר על ארבעה שבטים שמרכיבים את הישראליות העכשווית: השבט החילוני, השבט הדתי-לאומי, השבט החרדי והשבט הערבי. אכן, שבטים-שבטים אנו, בקושי עם.

ומה לנו לדבר על זהות *לאומית* כשמדובר, בעצם, בזהויות *סקטוריאליות*?  

הלאום מרוסק, אם כן.

אבל כך הרי גם הארץ.

איה, איה אותה ארץ?!

בישראל, בין הירדן לים, יושבים כיום 14 מיליון איש. מחציתם יהודים ומחציתם פלסטינים. ב-1948 היה המספר מעט יותר מעשירית (!) מכך: 600,000 יהודים ו-1,200,000 פלסטינים.

עוד לפני הפוליטיקה, הנוגעת בהחלט למספרים אלה: זו הרי לא אותה הארץ, זה לא אותו הבית.

ישראל היא מדינה צפופה, שעוד מצטופפת והולכת במהירות שיא. אנחנו חשים בכך בטיולים ברחבי הארץ. קשה מאד למצוא אזורים שאינם הומים. קשה מאד למצוא נופים בתוליים. אהבת הארץ הולכת והופכת להיות אהבתם של שיכונים רבי קומות וצפופים.

תנאי בסיסי לאהבת הארץ הוא שתהיה ארץ. אבל ארצנו הופכת להיות מכוסה בשֹלמת בטון ומלט. ארצנו האהובה הופכת לנדל"ן. ועוד כזה שמחולק לא בשוויוניות בין יושביה.   

*

ובעצם-בעצם, אף פעם זה לא זמן טוב לדבר על זהות לאומית. מנקודת מבט אקזיסטנציאליסטית, זוהי לכאורה הזהות הקלושה והמופרכת מכולם. היא מופרכת בגלל שני הכוחות הגדולים שבקיום: האֵרוֹס והמוות.

מנקודת מבטו של הארוס, מעוצמת התענוג של הארוס – כל הדברים האחרים זניחים, קטנים וקְטֵנִים, בטח ובטח שדבר חצי מופשט, מעט אוורירי, כמו "זהות לאומית".

ומנקודת המבט של המוות על אחת כמה וכמה: מה תועיל ומה תוסיף לנו זהות לאומית ביום פקודה? הן אנחנו אנשים הנוטים למות, עוד מעט וניעלם, ואתם באים אלינו במטפיזיקה מדוללת כזו! "זהות לאומית"! פִי!

איך כתב וולבק ב"כניעה": הלאומיות לעומת הדת היא כוח חלוש, זניח, ולא לחינם אבדה באירופה בעקבות מלחמת העולם הראשונה.

תמיד תפסתי את הזהות הלאומית כצורך, לא כערך; וכצורך פיזי בטיבו. כצורך בבית. ואפילו כצורך כחיבוק.

העולם הוא גדול גדול, נתיבות בו רבות רבות. ניתן לפרוץ קֵדמה, ניתן להרוֹס הַימה. יש מי ששואף צפונה, האחר תאוותו הנגבּה. הכל, הכל מעניין. הכל מושך.

ואין מוקד.

טוב שיש לאן לחזור. טוב שיש היכן לנוח.

ומה טוב ומה נעים שהבית שלנו מכיל חלקים כה מרשימים.

כשהייתי צעיר יותר, לפני שהיו לי ילדים, חשבתי על נושא הזהות היהודית בהקשר של טקסטים.

ברומן הראשון שלי, שפרסמתי ב-2004 בשם "ובזמן הזה" (ועסק, בעיקרו של דבר, בכוח המסמא של אֵרוֹס, אותו זה שלכאורה מוחק הכל ומכריע הכל תחתיו), ניסיתי להגדיר לעצמי (בעזרת הגיבור של הרומן העוסק בשאלה הזו) את עמדתי ביחס לזהות היהודית.

'בראש הדף רשם בכתב גדול "למה אני יהודי?". כאן שהה, לפתע פחד שכאן באמת גם ייעצר, אבל מייד ידע שכבר באזירת העוז להציב את השאלה ידע, בעצם, שתימצא לו התשובה. אבל העובדה הזו, שביטלה כביכול את הנועזות הספקנית שלו, לא באמת הציקה לו. הוא נשך את העט בשיניו ואחר כך כתב באותיות קטנות "תנ"ך" והעביר קו תחת המילה. הוא נתן למחשבותיו לשוטט בחופשיות, להיעגן רק במה שממגנט אותן מאליו, ללא ניווט הרצון. עכשיו רשם את הספרה אחת והקיף אותה בעיגול. לצדה רשם "אברהם מתמקח עם אלוהים על סדום" ובצד השורה, בסוגריים רבועים, רשם "מוסר". מתחת, בצד הספרה שתיים, רשם "מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה?", למרות שהמשפט המצוטט חרג מהכותרת הקטנה, מהקטגוריה.

עכשיו שטפו המחשבות ביתר קלות. בצד הספרה שלוש רשם "סיפור יוסף ואחיו" ולצד השורה, בסוגריים רבועים, הוסיף "הערך הסיפורי". הוא נדד הלאה וביקש לרשום את שירת "האזינו" אבל נמנע מכך. פתאום לא ידע, לא זכר, האם התחושה הנעימה שעולה בו קשורה לכך שזו פרשיה קצרה, שבישרה תפילת שחרית קצרה יותר בבית הכנסת, או ליופייה. במקום זה, בצד הספרה ארבע, רשם "דוד מסרב לפגוע בשאול, במערה". בחמש רשם שני פסוקים ממלכים שעלו במוחו: "שלנו רבים משלהם", כפי שביקש הנביא שייוודע לנערו, ו"ידענו כי מלכי ישראל מלכי חסד הם". אבל אז היסס לרגע, הושיט את ידו ודפדף בתנ"ך. הוא נזף בעצמו (הציטוטים הנכונים הם "רבים אשר אתנו מאשר אותם" ו"שמענו כי מלכי בית ישראל כי מלכי חסד הם") אבל בכל זאת הותיר את הכתוב כפי שעלה בזיכרונו. בשש רשם "דוד ובת שבע" ובסוגריים רבועים רשם "גם עצם החטא וגם משל כבשת הרש". בשבע רשם, כבר בלי לבדוק אם זכרונו מדייק, את דברי שמואל לאגג, "כאשר שכלה מנשים חרבך כן תשכל מנשים אמך". בשמונה החליט פתאום לסטות מהקטיגוריה, הוא מחק את הכותרת הקטנה "תנ"ך" וכתב בצד הספרה "פירוש הרמב"ן על התורה". בצד רשם, בסוגריים רבועים, "נבל ברשות התורה, ההקדמה לספר בראשית וכו'" […] בתשע רשם "העברית של הרמב"ם". בעשר "איוב פרק ג'", אבל לא התאפק והוסיף, מחייך לעצמו בהשתאות, בת המפגש הראשוני, "יאבד יום איוולד בו והלילה אמר הורה גבר". באחת עשרה רשם "מדרשי חז"ל", אבל פתאום לא הצליח לזכור אף מדרש ספציפי וחשב, בחרדה קצת, שאולי יש רק כמה עשרות מדרשים ראויים, שכבר נטחנו בסיטואציות שונות, כשבאו לפאר את ערך "היהדות", ולכן, שְחוקים ונכלמים על ייצוגיותם הכוזבת, הם חומקים ממנו. […] הוא נהיה קצת קצר רוח והחליט לדלג מאות שנים קדימה. בשלוש עשרה רשם "חסידות" ובסוגריים רבועים רשם "קוצק, סיפורי חסידים של הרב זווין" וגם "שמחה", אבל מייד מחק את המילה בתיעוב […] בשש עשרה רשם, לבסוף, "ספרות עברית מודרנית". וכששאל את עצמו האם אפשר להעמיס על כתפיהם של שבעה או שמונה אנשים את האחריות לגאוותו ותחושת השייכות שלו, השיב לעצמו מייד, וכמעט ללא היסוס, שכן […]ואז חשב, שבעצם כל תמצית העניין הזה, כל עיקר החשיבות של הדברים האלה שכתובים בשפתך, כל "המורשת התרבותית" העשירה שתמיד נמצאת שם, תמיד ניתן לחזור אליה, כל זה אולי אינו יותר, אך גם לא פחות, גם לא פחות, מנסִיכה של תמיסה צמיגית, חמה ונעימה, המתערסלת לה בחלל הבטן.'

ובאמת, בלי להתחייב לבחירות הטקסטואליות הספציפיות הנ"ל: הרי היהדות אכן עשירה מאד. הרי אכן לא חייבים להיות דתיים (ואפשר אף להיות אתיאיסטים!) כדי ליהנות מפירות המסורת התרבותית העשירה שלנו. הרי איוולת גדולה מאד מצדנו ופגיעה עצמית מיותרת תהיה זו אם אנו – שיכולים לקרוא בשפת המקור חלק ניכר ממסורת זו – נתכחש למסורת מפוארת שמשפיעה על מיליארדי אנשים בעולם.

ואכן אכן, השייכות הזו אינה דבר מה מופשט, אוורירי, נפוג. היא בית. היא חיבוק. היא יכולה לנסוך חמימות בחלל הבטן.

בעולם, בעולם הקר – זה לא מעט.

*

הטקסטים מקבלים את משמעותם המלאה בגלל השפה והשפה את חיוניותה מקיבוץ לאומי.

מלבד זאת ובצד זאת, האופציה הגלותית לא רק שאינה מעשית לרובנו, אלא גם, בעיניי, מאד לא נחשקת. במסה שפרסמתי ב-2005 במגזין "ארץ אחרת", ונקראת "כיצד נהייתי אחד מהרוב", הסברתי לעצמי את הציונות שלי גם כפריה של חוויית המיעוט שלי כדתי, לפני חזרתי בשאלה.

ציוני-דתי שגדל בשנות השבעים והשמונים ואפילו התשעים ידע מה פירושו של דבר להיות מיעוט, ידע זאת כחוויה בזעיר-אנפין, לא כמו אריתראי בישראל היום, לא כמו, להבדיל, יהודי בבוקרשט ב-1930 – אבל ידע. ידע כמה לא כייף זה להיות מיעוט. ולכן, באופן אינסטינקטיבי, לאחר חזרתי בשאלה, האופציה הגלותית, המיעוטית, אף פעם לא דיברה אלי. היא נראתה לי בחירה לא כנה בצהלתהּ. מיעוטיות זו חוויה לא נעימה ולעיתים אף מרעילה את רקמות הנפש העדינות. הציונות קלעה כאן ולא החטיאה לתחושה מוסרית-רגשית נכונה ובסיסית שכל הדיאספוריזם והפוסטמודרניזם המיעוטי שבעולם לא יכולים לקעקע. יש סיטואציות מיעוטיות שאין דרך להימנע מהן. אבל ממה שאפשר להימנע – כדאי להימנע.   

*

היום, כשיש לי ילדים, נושא הזהות היהודית החילונית נראה לי אקוטי שבעתיים. הולדתי ילדים במקום מורכב כל כך כמו ישראל; הולדתי אותם לסקטור לא זניח אבל שמושכות השלטון אינם בידיו מזה זמן רב (למעט הפוגות קצרצרות) ושהעתיד הדמוגרפי שלו לא מבשר לו התחזקות וחזרה לשלטון (למרות שצריך לזכור שהמציאות יכולה להפתיע).

הקיום בישראל אליו הולדתי את ילדיי מסובך ועתידו מעורפל. אבל ביכולתי להעניק להם הֶקשר ועושר תרבותיים שמקומות מעטים בעולם יכולים להתחרות בו. המצב הנתון, הכפוי על ילדיי, של לידה למקום פרובלמטי, יכול להיות מומתק על ידי המשמעות שניתן למוֹץ מהאתר הייחודי הזה אליו נולדו.

אני מדגיש בפני ילדיי הקטנים: אנחנו חילונים. אני לא יודע אם יש אלוהים ובכל מקרה אני לא סומך ומסתמך על קיומו (אני אתיאיסט, אבל לילדיי אני מציג את עצמי כאגנוסטי, מסיבות חינוכיות שונות). אבל בכל זאת חשוב לי שנלמד פרשת שבוע. חשוב לי שתכירו את אגדות חז"ל. הם לא שייכים לדתיים. הם שייכים גם לנו. אני אף משחד אותם בחטיפים. בני הגדול מורד בשיעור פרשת השבוע: זה משעמם! אבל דווקא ב"כה עשו חכמינו" הוא מוצא עניין. בתי אוהבת את פרשת השבוע, ולא מוצאת עניין ב"כה עשו חכמינו". אני מגשש את דרכי בחינוכם היהודי החילוני. אבל הוא חשוב לי.  

היום, כאב לילדים, אני חושב שעיקר תוכנה של הזהות היהודית צריך להישען על טקסט ועל טקס. טקס הוא דבר מה חשוב, בסיסי, בכל חברות האדם. טקס הוא דבר מה שניתן לתרגלו כל שבוע, בשבתות, והוא מְפסֵק את השנה בפיסוק מעניק הנשימה של החגים. צריך לחשוב, לחשוב הרבה, כיצד להתאים את *הטקסטים* ו*הטקסים* לתפיסת עולם לא דתית. לפעמים זה פשוט (אגדות חז"ל מלאות במסרים חברתיים נפלאים, מסרים על ענוה, על עזרה לעניים, על חשיבות אמירת האמת, או מסרים נפלאים על חשיבות הלימוד בחיים; בקשת החירות של חנוכה וזו שמגולמת ביציאת מצרים היא ערך אוניברסלי יקר בעל פנים לאומיות, שבעצם, במובנים רבים, הומצא על ידי הלאום שלנו). אך לפעמים זה מסובך. ולפעמים בלתי אפשרי (למשל, חלק מהטקסטים היהודיים שמעודדים הסתמכות על הקב"ה וניסיו; למשל, פרשיות הקורבנות ב"ויקרא"; למשל, ה"אתה בחרתנו" כפשוטו של הקידוש, אותו "אתה בחרתנו" שברנר כתב שהיה מוחק אותו בתאוותנות מכל הסידורים).

אבל בשביל עצמי, אני מנסה. ובשביל ילדיי.

איני יודע אם ועד כמה אצליח. אבל זה תפקידי כאב: לקשר אותם לעולם, לקשר אותם לקיום, ליצור להם בו בית, להעניק להם בו חיבוק.

*

מול הפונדמנטליזם הדתי, מול הנוקשות הדתית, מול האובדנות הפטליסטית החרדית ומול ההסתמכות על הכוח ועל השם יתברך – ואי ההתחשבות במוסר ההומניסטי – ביחסים עם הפלסטינים, שבחלקיה הקיצוניים, שכעת בשלטון, של הציונות הדתית (הסקטור) – יש להיאבק בעוצמה.

יש לצאת להפגין. יש להיאבק בכל הדרכים שמאפשרת הדמוקרטיה. ואם, חלילה, המחנה השולט כעת יחרוג בבוטות מכללי המשחק הדמוקרטי, יש גם אפשרויות לא אלימות אחרות למחאה.

אבל במאבק כזה באורתודוקסיה אובדנית, אבותינו, היהודים שביקשו לשמר את זהותם היהודית אך גם להיות מודרניים ורציונליים, נאבקו בעבר ולעיתים קרובות ניצחו או לפחות לא הפסידו. תנועת "ההשכלה" העברית ניהלה מאבק מר עם האורתודוקסיה היהודית לאורך המאה ה-19 ובהחלט לא הפסידה. לאחריה, הלאומיות הציונית החילונית (או זו שלא טמנה את ראשה בחול השמרנות והנוקשות הדתיות), ניצחה את יריבתה האורתודוקסית וצדקה ממנה בניתוחה ההיסטורי. ואותם אורתודוקסים שלא שעו לניתוחי הציונים (כמו גם אוטונומיסטים ובונדיסטים ומתבוללים) – עלו בעשן המשרפות.

אבל לַפַייט המרשים שנתנה "ההשכלה" העברית ולאחריה הלאומיות היהודית המודרנית, בראש ובראשונה הציונות, לאורתודוקסיה היהודית – היה גורם מסייע אחד מרכזי. למשכילים ולהוגי הציונות לא היו רגשי נחיתות בפני האורתודקסים, כאלה הנובעים מפערי ידע. הם שחו כדגים במים בעולם היהודי והשיבו מלחמה שערה מתוך המורשת היהודית.

לאחרונה, בעקבות קריאה חוזרת ומתפעלת בכתבי "אחד העם", הגעתי לערך הוויקיפדיה שיש על שמו. שם מצאתי את האנקדוטה הבאה:

המסורת החב"דית מספרת על דו-שיח בינו ובין דוֹד אשתו האדמו"ר החב"די רבי שלום דובער שניאורסון, שהתנגד בתוקף לציונות, שבמהלכו טען אחד העם כי רבי שלום דובער, בשונה מרבנים אחרים, 'יודע את העולם ומתכוון למרוד בו' (על משקל האמרה הנגדית "יודע את ריבונו ומתכוון למרוד בו"). בתגובה אמר רבי שלום דובער על אחד העם, כי אפילו היה נס קריעת ים סוף מתחולל לנגד עיניו לא היה מאמין.

לא רק שאחד העם בקיא בשפת האדמו"ר החב"די. אלא שהווֹרט החידודי שלו מוצלח יותר. והחב"דניקים התרשמו כל כך ממנו עד כדי כך ששימרו את המסורת הזו.

אכן, אחד העם היה תלמיד חכם יהודי והוגה ציוני אתיאיסט כאחד. הסמכות שלו נבעה משני חלקי ההגדרתו.

הנקודה הזו חזרה והתחדדה לי כשקראתי לא מזמן את היצירה הקלאסית "מגלה טמירין".

"מגלה טמירין" הוא חיבור סאטירי מתוחכם ושנון, שפירסם ב-1819 המשכיל הגליצאי יוסף פרל. זו יצירה עברית קלאסית, רומן-במכתבים אנטי-חסידי מבריק, שבו, באמצעות מכתבים שמיוחסים לעשרות חסידים (בדויים), מותקפת החסידות (שהייתה אז תנועה צעירה יחסית), שהדבקים בה מוצגים כאנשים ערומים, תאבי כוח, חמדנים ולעיתים נואפים, שלא בוחלים באמצעים על מנת להכפיש את מתנגדיהם הם.

הרומן כתוב בעברית שמחקה את העברית הקלוקלת או הייחודית של כתבי החסידים עצמם (שפרל היה בקיא בה כבשבילי נהרדעא). "מגלה טמירין" מזכיר לנו כך את הכוח הרוחני היהודי השכוח כיום במדינת ישראל: את "ההשכלה" העברית בגבורתה. "ההשכלה" שנלחמה בכלים שנונים ובידע רב בקלקלות אורח החיים הדתי (במקרה הזה החסידות), ללא רגשי נחיתות וללא הרכנת ראש מפני ה"אחרות" החרדית.

מחשבה דומה עוררה בי הקריאה לא מזמן בחיים הזז (1898-1973). קובץ מסיפוריו בשם "הנעלם" ראה אור לאחרונה. בסיפור הנועל את הקובץ ושהעניק לו את שמו, סיפור קצר מספטמבר 1973 (רגע לפני המלחמה), מסופר על קיבוצניק שחזר ממלחמה אחרת (ששת הימים כנראה), שבה נהרגו חבריו, והוא מחפש דרך והלום ספקות אידיאולוגיים. הצעיר מתגלגל לירושלים ועומד על סיפה של חזרה בתשובה. הזז אמנם לא פותר לצעיר את לבטיו, אבל הוא מציג אותם בעמקות וללא מורא וחולש גם בסמכותיות על הידע הרוחני שאוחזים בו הרבנים שאורי הקיבוצניק מתייעץ איתם.

הזז ופרל – כשביניהם נמתחות 150 שנה, ואחד העם בתווך – מייצגים עידנים בהם אינטלקטואלים יהודים חילונים ידעו להילחם עם יריביהם האורתודוקסים בכלי נשקם שלהם, כבניהו בן יהוידע, להבדיל, שהיכה את המצרי בחניתו שלו. ידעו להילחם ביריביהם – ויכלו להם.

כך שהידע היהודי – מלבד הערך העצמי שיש בחטיבות נרחבות של היהדות, וזה העיקר – הוא גם כלי נשק במלחמת הרעיונות שלנו ושל בנינו אחרינו. אם נמלא את עגלתנו ועגלתם של בנינו הם לא יחושו חסרי אונים ומתפעלים מהעגלה האורתודקסית, שבה שוכנים מיני מאכל מזינים ליד ירקות ופירות שאבד עליהם הכלח והם אף מסוכנים לבריאות.  

*

בהקשר זה עלי להעיר על התרשמות עגומה שיש לי. יש לי תחושה – והלוואי והיא תוזם – שהציבור החילוני בישראל זנח ערך חיוני ואוניברסלי אחד, שאכן קשור בטבורו גם למורשת היהודית, והוא אהבת הלימוד. לימוד כשלעצמו. הרושם שיש לי הוא שאנחנו מחנכים את ילדינו בחינוך רגשי וערכי (לקבלת הזולת ולחברותיות – חינוך שאיני מזלזל בו כשלעצמו). שחלקנו דוחפים את ילדינו למקצועות שמובטחת בהם הכנסה בעתיד, כמו מתמטיקה, מחשבים ואנגלית. אבל אהבת הלימוד לשמו – תכונה "יהודית" מסורתית – אהבת לימוד היסטוריה ומדעי הטבע, תרבויות זרות ותנ"ך, מתמטיקה צרופה ופסגות הספרות האנגלית וכיוצא בזה – הצטיינות לימודית לשמה – אינה ערך חשוב עוד אצלנו, החילונים. מכמה כיוונים אני מקבל בשנים האחרונות אישור לחשד שלי: בבתי הספר של הציונות הדתית לומדים טוב יותר – לימודי חול! – מאשר בבתי הספר החילונים.   

ההטפה שלי כאן לחינוך יהודי חילוני עשיר נובעת גם מהרצון להחזיר את ערך הלימוד לחברה החילונית שלנו ולחינוך של ילדינו. וההתנגדות שיש לחינוך יהודי חילוני, יש לזכור, ניצבת לעיתים על כתפי "הענק" (בלשון סגי נהור) של זלזול והזנחה כלליים של פעילות אינטלקטואלית. לא חשש מ"הדתה" – אלא אדישות כללית כלפי השכלה.

עלינו כחילונים לחזור ולחתור גם למצוינות אינטלקטואלית, בידע יהודי ובידע כללי. הן לגופו של עניין והן כדי שנוכל לעמוד בגאווה באתגרי מלחמת הרעיונות והתרבות הישראלית.  

*

חשוב לי להבהיר שכשאני מדבר על זהות יהודית חילונית היא אינה ניצבת כנגד הזהות *הישראלית* – אלא הולכת איתה בצוותא חדא. אני מנסה לחנך את ילדיי להיכרות עם הזֶמֶר הישראלי לא פחות משאני מבקש ללמד אותם "פרשת השבוע". השיר האהוב על בני בן השמונה הוא, כרגע, "בשעה שכזו" (של יענקלה רוטבליט וגרי אקשטיין בביצוע אריק סיני). ואכן, הישגי הזמר העברי (והרוק העברי בפרט) הם משיאי התרבות היהודית של כל הדורות, בעיניי. כמו שכך הם גם פסגות הספרות הישראלית.

למעשה, התרבות הישראלית בשיאיה היא בדיוק מה שאני רואה לנגד עיניי כשאני מדבר על זהות יהודית חילונית: תרבות מודרנית שספחה לתוכה את המסורת היהודית ומתחייה ממנה וממשיכה אותה.

*

הממשלה הימנית והדתית ביותר בתולדות ישראל הוקמה אך זה עתה. החששות רבים. וצריך להיות ערניים ודרוכים להגיב.

ועם זאת, יש להבדיל בין פחדים ואסונות קרבים אמיתיים לבין הבאסה הכללית והקושי הפשוט להיות בצד המפסיד; צריך להבחין בין ספּינים לבין שינויים טקטוניים; צריך להבחין בין מעשים לגיטימיים של שלטון נבחר למעשים שאינם כאלה; וצריך תמיד לזכור שאנחנו חיים בעידן שמניעים כלכליים ואקזיסטנציאליסטיים כאחד גורמים לחברה שלנו לחוות כל רגע כמעט כרגע "שיא", כסנסציה שלא הייתה כמותה וכו'.

ואחרי זה אחזור ואומר: צריך בהחלט להיות ערניים ודרוכים להגיב.  

זאת ועוד: החברה הישראלית אכן מחולקת ל"שבטים". אבל "שבטים" בהיסטוריה שלנו שיתפו פעולה ביניהם. יהודה ובנימין הסתדרו קרוב ל-400 שנה יחדיו. עשרת השבטים הנותרים הקימו ממלכה ששרדה יותר מ-200 שנה. לא צריך גם להגזים בתיאור שסעי ושבטי החברה. אנחנו מדברים באותה שפה, ויש אינספור גשרים תרבותיים, עסקיים, חברתיים, משפחתיים בין המחנות. איני פוסל צעדים הגנתיים שנשמעים לאחרונה המדברים על השגת "אוטונומיה חילונית" במישור המוניציפלי. אך גם צריך להותיר את הדלת פתוחה, את המעברים מאווררים.

*

בעולם הטיפול הפסיכולוגי רווח הביטוי: קבלה של *"החלקיות"* שבחיים. המטפל מנסה להביא את המטופל – שבמוחו נעוצות פנטזיות על עולם מושלם – לקבל את זה שישנם דברים טובים בחייו אבל לא הכל הוא כזה, לקבל את *"החלקיות"* של המציאות, את *"חלקיות"* מימוש הפנטזיה.

הרגש הלאומי היהודי-חילוני אינו זה שייחלנו לו בפנטזיות שלנו. הוא "חלקי" מאד.

ראשית, הוא שונה מאד מזה שמפעם בשבטים האחרים שסביבנו. הוא בעצם לא ממש "לאומי". הוא של שבט מסוים בלאום.

גם הארץ שאיווינו לנו לשבתה אינה זו שראו אבות הציונות לפני מאה ומשהו שנה. היא ארץ צפופה. בחלקה הגדול לא יפה.

ואיך, לקראת גיל חמישים, מצליחים להמתיק את האֵרוס, ולעדן סוף סוף את התשוקה לטובת הרגש הלאומי ולעשות מה שגיבורו של ברנר (ששאלת הארוס מטרידה מאד את גיבוריו האחרים), "אובד עצות" מ"מכאן ומכאן", הכריז שהצליח לעשות? ("זאת אהבת האומה ועינויי האהבה הזאת, שאינם קלים כלל מעינויי האהבה האחרת של איזה וֶרטֶר").

ואיך מחשלים את חיבורך לסיפור היהודי אל מול אימת המוות מרוקן כל הערכים? כנגד אימת המוות?

 הרגש הלאומי היהודי החילוני לא מושלם, הוא חלקי. אבל אפילו בחלקיות הזו הוא נראה לי חיוני לקיומנו פה.

חיוני – תרתי משמע.

על קריאה שנייה ב"הדבר" של אלבר קאמי

ההומניזם לא כל כך קוּלי היום.

ובעצם גם לאורך המאה ה-20 הוא לא היה.

היו ויש סיבות כבדות משקל להתנגד להומניזם. מלבד פאתוס מגוחך שנלווה לדוברים הומניסטים לעתים, מלבד העובדה שהאדם הוא אכן גם יציר של סביבה, של מערכות גדולות, שאינו אוטונומי כפי שהוא חושב את עצמו, הרי שהאדם הוא יצור מורכב ובהחלט לא מצודד ברבים ממופעיו. מכיוונים כאלה נובעים האנטי הומניזם של הכנסייה, של הסטרוקטורליסטים והפוסט-סטרוקטורליסטים הצרפתים, של פסימיסטים כמו הסופר מישל וולבק (בחלק מכתיבתו), של גישות דטרמיניסטיות הכופרות ב"חופש הרצון" ושל רבים רבים אחרים.

ויש, אגב, גם סיבות קלות דעת ופחות מרשימות להתנגד להומניזם. למשל, נפשות פגועות (וכולנו כאלה, ברב או במעט) מוצאות, לעתים, נחמה בשנאה ובבוז כלליים כלפי מסבי סבלם, כלומר בני האדם, שבקרבם יש מסבי סבל אמיתיים ויש מדומים או כאלה שהסבל שהם מסבים נובע מעצם קיומם שהוא לצנינים ולא בגלל מעשה שעשו.

אבל בזמננו, מתווספות לסיבות הוותיקות להתנגדות להומניזם כמה סיבות רעננות.

אמנה שתיים מהן. ראשית, התפתחויות מדעיות או פרשנויות פופולריות להתפתחויות מדעיות, שמציגות את "התודעה" האנושית כדבר מה שניתן להסבר מטריאליסטי ואינו שונה בטיבו משאר עולם הטבע. כך נוצר הרושם שהמעוז האחרון שמבטא את הייחוד האנושי – התודעה – פוּצח.

שנית, התפתחויות אידאולוגיות שנולדו כתוצאה ממשבר האקלים וגם מסיבות אחרות, הרואות באדם יצור הרסני, אנוכי, משחית של הטבע. להתפתחות הזו שייך גם הגל הצמחוני/טבעוני העז של השנים האחרונות.

על רקע זה נראה לי קאמי תזכורת חיונית במיוחד. אנו רוויים בשנאה עצמית אנושית. והאמירה ש"בני-האדם יש בהם יותר דברים הראויים להערצה מדברים הראויים לבוז" היא אמירה רדיקלית באקלים האידיאולוגי הזה.

והיא אמירה מדרבנת לפעולה.

משום שאני סבור שדווקא מי שמודאג מעתיד הפלנטה שלנו, מי שרוצה לגייס את בני האדם למעשים בלתי שגרתיים על מנת להציל את עצמם ואת עולמם, צריך להיות מודאג מהתפתחותה של תפיסה מנמיכה ומבזה ביחס לאדם. נדמה לי שרק יצורים בעלי כבוד עצמי והערכה עצמית מסוגלים למעשים גדולים, אציליים ואפילו רק הישרדותיים.

יצורים שאינם מעריכים את עצמם, בזים לעצמם, לא יצלחו לדבר.

* כתבתי על קריאה חוזרת ב"הדבר" של קאמי ל"פוסט פוסט", מגזין התוכנית לתואר שני במדיניות ותיאוריה של האמנויות ב"בצלאל".

הפנייה למסה שלי בעקבות קריאה בפרויד

ב"השילוח" האחרון כתבתי על קריאה וקריאה-חוזרת בכתבי ומכתבי פרויד.

שבת שלום!

 

הנה הקישור

הערה בעקבות כתבת הדיוקן על יובל נוח הררי ב"ניו יורקר"

כתבת הדיוקן הארוכה שפורסמה זה עתה ב"ניו יורקר"על יובל נוח הררי היא יצירת מופת עיתונאית.

בין היתר משום שבשורה של הערות, ישירות ועקיפות, מערער איאן פארקר, כותב הכתבה, על כמה יסודות מחד גיסא ופרטים מאידך גיסא בתפיסותיו של הררי, שקנה לו שם בינלאומי בשורת ספריו בעשור האחרון: "היסטוריה של האנושות", "ההיסטוריה של המחר", "21 מחשבות על המאה ה-21".

ישנה גם הערכה כלפי הררי בכתבה, בהחלט לא רק ביקורת. דבר מה שמתבטא קודם כל בעצם פרסומה ואורכה, אך גם בטקסט עצמו. והערכה אכן רצוי שתהיה, בצד ביקורת שחשוב שתהיה גם כן. בכלל, צריך לזכור שהצלחה כמו זו של הררי גוררת בעקבותיה קנאה גדולה, הוא מושא קנאתם של אנשי אקדמיה רבים (וישראליים קל וחומר, בגלל ישראליותו). ועם זאת, למרות מוצאה המפוקפק לעתים של הביקורת על הררי, אסור שהמודעות לכך תרפה את ידיה של הביקורת שיש למתוח על תפיסותיו.

הביקורת יכולה להיחלק בקלות לשני סוגים: ביקורת של היסטוריונים "מומחים" על עצם הצגת תזות רחבות יריעה בידי הררי (שנחלקת גם היא לשניים: ביקורת על המתודה ההיסטוריוגרפית חובקת-הכל ועל נכונות התזות במקרים פרטיים) וביקורת על תוכן התזות רחבות היריעה עצמן. הביקורת שלי היא מהסוג השני: רעיונותיו של הררי, בעיקר ב"ההיסטוריה של המחר", מפגינים, לטעמי, עמדה מעט אדישה ל"מצב האנושי" ולמורכבויותיו. זהו פגם אתי בלבד לכאורה, אך הוא משיק לדעתי לפגם קוגניטיבי: נראה שהררי אינו מכיל במחשבתו (כולל מה שניתן לכנות בשם "מחשבתו הרגשית") את כל מורכבות "המצב האנושי" ולכן קל לו לפטור אותו כפאזה היסטורית שעומדת לחלוף מהעולם ואף כפאזה לא רצויה במיוחד. במילים אחרות: הדילוג ל"פוסט-הומניזם" קל יותר כשאתה לא מודע למלוא המורכבות והערך של ה"הומניזם" עצמו. חיזוי העתיד בו "האינדיבידואליזם" ו"ההומניזם" יחלפו מהעולם (בגלל התפתחויות טכנולוגיות, למשל, שידעו "לקרוא" אותנו טוב יותר משאנו קוראים את עצמנו; שיהפכו את האנשים ל"שקופים" בפנימיותם כבצילום רנטגן) נעשה ביתר קלות מבחינה רגשית וסביר יותר מבחינה נבואית כשאתה לא מודע מספיק לעושר של "האינדיבידואליזם" וה"הומניזם" האלה עצמם (כפי שמעיר פארקר, בשביל הררי גם הנאציזם והסטאליניזם הם חלק מה"הומניזם"; השקפה שמעידה על דלות ערך המושג הזה).

שוב אדגיש, הררי הוא אינטלקטואל מרשים. אפשר ללמוד ממנו לא מעט. העזתו להציג "רעיונות גדולים" מוצאת חן בעיניי מאד. אבל יש בהגותו ליבה קפואה ביחסה למצב האנושי והפגם האתי הזה, כאמור, נראה לי ככזה שגולש גם לפגם קוגניטיבי והופך את הרעיונות שלו עצמם ללא-חסינים מביקורת.

הביקורת שלי עצמה על הררי עוד זקוקה להבהרה-עצמית. אבל נקודה אחת בראיון חידדה לי אותה. זהו קטע בו הררי מדבר על אי-חיבתו לרומנים והעדפתו לצפות בטלוויזיה (אם כי הוא  מהרהר שאולי בעתיד יכתוב בעצמו רומן; הוא לא יהיה הראשון שלא אוהב במיוחד לקרוא רומנים, אבל את כתיבתם ופרסומם דווקא אוהב).

Harari had earlier told me that he prefers TV to novels; in a career now often focussed on ideas about narrative and interiority, his reflections on art seem to stop at the observation that “fictions” have remarkable power. Over supper in Israel, he had noted that, in the Middle Ages, “only what kings and queens did was important, and even then not everything they did,” whereas novels are likely “to tell you in detail about what some peasant did.”

הקטע הזה עתיר-משמעות מכמה בחינות. אכן, הרומן הוא הז'אנר הגדול של "הפנימיות". צמיחתו באנגליה של המאה ה-18 נולדה על רקע היסטורי (פרוטסנטיות; השקפות פילוסופיות על האינדיבידואל כמכונן את העולם; השלכות של צמיחת הליברליזם והקפיטליזם) שעודד פנייה להתמקדות בפנימיות הרוחשת בחיי הדמויות האינדיבידואליות (דוגמה מופתית לכך היא ג'יין אוסטן שהשתיתה, בתחילת המאה ה-19 כשהרומן הוא עדיין ז'אנר צעיר לימים, חלק ניכר מהמתח הבסיסי ברומנים הגדולים שלה על המתח הזה בין ה"פנים" ל"חוץ"; מי באמת אוהב את מי ומי מוליך שולל? מי באמת הוא אדם טוב ומי באמת הוא אדם רע?). אך לא רק מבחינה היסטורית הרומן כרוך ב"פנימיות" וב"אינדיבידואליזם", אלא גם באופן עקרוני: הרומן הוא צורת האמנות שחושפת את המתחולל בחיי הנפש של הדמויות בצורה העמוקה והמקיפה ביותר. את התכונה הזו של הרומן היטיב להדגיש אי.אם.פורסטר בתחילת המאה ה-20 בספרו "אספקטים של הרומן". ברומן, כתב פורסטר, "החיים הסודיים" של הדמויות גלויים. ההיסטוריון רק יכול לנחש מה חשבה והרגישה המלכה ויקטוריה בסעודה בארמונה, כותב הרומנים מציג לנו בכל יום וכדבר מה מובן מאליו מה חשבו והרגישו הדמויות, כולל המלכה ויקטוריה (אם היא מופיעה ברומן).

עלייתו של הרומן גם קשורה למהפכה הדמוקרטית שעבר המערב במאות ה-18 וה-19 מעוד כיוון: ברומן, לראשונה באופן בולט ומרכזי בספרות המערב, ניתן מקום לדמויות שאינן מלכים ומלכות, רוזנים ורוזנות. אנשים פשוטים ורגשותיהם, אנשים פשוטים ומחשבותיהם – הועמדו במרכז. כך שרתיעתו של הררי מרומנים כיוון שהם "מספרים מה עשה איכר" בעוד "בימי הביניים רק מה שמלכים ומלכות עשו היו חשוב" קולעת בדיוק למה שהפך את הרומן לחידוש; זו רתיעה יסודית ולא מקרית.

אבל הרתיעה של הררי מרומנים עקרונית יותר מהטעם הספרותי הימי-ביניימי שהוא מבטא, כזה שלא מוצא טעם בסיפורם של אנשים שאינם מלכים ומלכות. הוא נוגע, כפי שהקורא הנבון ודאי הסיק מדבריי עד כה, גם מאי הערכה של אותה "פנימיות" שהרומן כל כך מתמחה בה.

אי ההערכה הזו קשורה לרתיעתו הכללית של הררי ממה שהוא מכנה "הומניזם" (שבחלקו, לפי הררי, הינו ההתמקדות באדם היחיד ובפנימיות האינדיבידואלית כביכול שלו). לרתיעה הזו יש בסיס מוצק יחסית (אם כי מופרז אולי) בחזות העתידנית שהררי חוזה על הפיכתה של הפנימיות האינדיבידואלית הזו לדבר מה אנכרוניסטי עם פיתוחן של טכנולוגיות מתוחכמות שיכירו אותנו טוב יותר משאנו מכירים את עצמנו, שיוכלו לראות אותנו בבהירות מבחוץ וכך "לנדֵף" את הפנימיות הזו וכו'. אבל היא גם אידאולוגית בבסיסה: כלומר, מושפעת מתפיסה אידאולוגית פוסט-הומניסטית, שמקורותיה אצל הררי כוללים, מן הסתם, את הבודהיזם לו הוא נאמן ("אין אני" כידוע). ואולי הביטול הזה של "הפנימיות" נובע גם מטמפרמנט רגשי-אינטלקטואלי שאינו מזהה את העושר והמורכבות, ובעקבות זאת גם את הערך, של אותה "פנימיות". אלה הדברים שקוראי הרומנים – לפחות חלקם – מחפשים בהם. בשביל האחרונים, אין תחליף לרומן בעיסוי הרקמות העמוק והיסודי שהרומן עורך ל"נפש" ול"פנימיות" שלהם, על פיתוליה הרבים, סתירותיה, אמביוולנטיותיה, רמותיה השונות – בקיצור מורכבותה הרבה.

(כשאפלטון כותב בבוז ב"המדינה" על צופים בתיאטרון שחומלים על עצמם בעקיפין דרך הדמעות שהם מזילים על הדמויות שעל הבימה, ניתן – כמו רבות מהטענות של אפלטון בדיאלוג המפורסם והלא-מצודד-בחלקו הזה – לקחת את טענותיו כפי שהן, רק להציב את הסימן פלוס לפניהן, בעוד הוא מציב את הסימן מינוס. הרומן הוא אכן כלי להנהרה-עצמית וגם לאמפטיה-עצמית. רק שהרומן, בניגוד לטרגדיה היוונית, מסוגל לפריסת הפנימיות של דמויותיו – ולפיכך להנהרה ולאמפטיה – באופן עמוק יותר).

אם לתמצת את טענתי: לאי אהבת הרומנים של הררי יש קשר הדוק לתפיסותיו ההיסטוריות והעתידניות הכלליות. הרומן הוא אחד מהתוצרים המרהיבים של ה"הומניזם" ול"פוסט-הומניסט" הוא, לפיכך, זר. אבל אולי ניתן להכריז בסמכותיות על קצו של ה"הומניזם" רק אחרי שמבינים אותו על בוריו ועל מורכבויותיו; דבר מה שהרומן מאפשר לנו.  

*

לסיום אדגיש: יש בי צד אוטופיסטי. אני מייחל וכמה להגעת אושר ורווחה לאנושות כולה. וייתכן בהחלט שאושר כזה יוכל להגיע רק כשנשתחרר מ"הפנימיות" המורכבת שלנו, מורכבת מדי. ייתכן מאד שנוכל להיות מאושרים רק כשנהלך על פני האדמה כמומיות אלו שתוכנן ותכולתן הוצאו מהן והן, לפיכך, כמעט נטולות משקל.

אבל אינני מוכן לקבל חזון עתידני שתובע – או חוזה – ביטול של "הפנימיות" הזו מבלי להבינה כראוי, מבלי להיות אמפטי אליה ולפיכך, אולי, חזון ששוגה בהנחה שקל לדלג מעליה ולא מהרהר ברצינות מספקת על מה שיכול להחליף אותה ולפצות על אובדנה.

הערה על רוח התקופה (בעקבות שלושה שירים מהמוזיקה הפופולרית)

שלושת השירים שמופיעים להלן בנספח – "מתנות קטנות" של רמי קליינשטיין (מילים: נועם חורב), "זוכר אני" של ישי ריבו ו"החיים שלנו תותים" של חנן בן ארי – מתנגנים ברדיו בעת האחרונה. אני חושב שרבים – גם אלה שלא יסכימו עם העמדה שאבטא בפוסט הזה – יסכימו שאלה לא שירים גדולים (אם כי השיר של בן ארי מציג שנינה ותחכום מילולי והוא גם המורכב מבין השלושה מבחינת העמדה המבוטאת בטקסט שלו, ההגשה של ישי ריבו עדינה, ואילו בזירת הלחן מצטיין השיר של רמי קליינשטיין, יוצר מוכשר ובעל זכויות רבות, שמרוכזות, למרבה הצער, בעיקר בתחילת הקריירה שלו). אבל אינני מבקש לדון באמנים הספציפיים אלא בדבר מה המשותף לשלושת השירים שלהם. זאת כי הפופולריות של השירים משקפת משהו בסיסי ב"צייטגייסט".

שלושת השירים מדגישים שהמציאות היא טובה בבסיסה, שעלינו להודות על הקיום ("הכל זה טוב", "זמן לומר תודה", "מה עוד אפשר לבקש"). הם מקדמים תפיסת עולם אופטימיסטית. נכון, "לא הכל ורוד", ויש קשיים – אבל ביסודם של דברים אל לנו להיות כפויי טובה ("פתחנו פה ג'ורה, קיטרנו מספיק, כפינו טובה").

השאלה אם המציאות היא טובה או רעה הפכה להיות סוגייה פוליטית בישראל העכשווית. בשמאל רואים שחורות ובימין ורודות.
כפי שכתבתי במקום אחר, המחלוקת בין השמאל לימין בישראל הפכה בחלקה לא רק למחלוקת ערכית, אלא למחלוקת בקריאת המציאות. נציגים של השמאל רואים את מצבה של ישראל כמצב הגרוע ביותר אי פעם (בידוד בינלאומי גובר והולך, שחיקת הדמוקרטיה בגלל הכיבוש או סכנת איבוד זהותה היהודית של ישראל בגלל הכיבוש, פערים חברתיים מהגדולים במערב שגם הם סכנה לדמוקרטיה וכו'), ואילו נציגים של הימין כופרים בכך (ישראל היא אי של יציבות במזרח תיכון סוער ומפורק, האלימות הפלסטינית הוכלה ונבלמה, גז מתגלה בידי יזמים נועזים במעמקי הים, כלכלת המאקרו נפגעה הרבה פחות מאשר במדינות אחרות במערב אירופה וכו').
בשולי השיח – לעת עתה – ובלא מודע שלו, נשמעות גם דעות קיצוניות ומפחידות לפיהן ראיית העולם השמאלית הקודרת היא ראיית עולם פסיכופתולוגית, פרי של דכאוניות וחוסר יכולת (אשכנזי?) ליהנות מהחיים.

ולמרות שאת קיצוניות העמדה הזו ואת הדמוניות שבה אני דוחה מכל וכל, כאיש שמאל אני בהחלט פתוח לבדיקה עצמית ולאפשרות שיש אוטומטיות בראיית העולם השמאלית הקודרת, או אי הפרדה מספקת בין מצב רוח אישי ירוד או מעמדם הפיננסי הרעוע של "המעמדות היצירתיים" בכלכלה העכשווית (בקצרה, מעמדה הכלכלי הרעוע של מה שהורגלנו לחשוב עליו כ"תל אביב") לבין ניתוח אובייקטיבי של המצב הישראלי.

(בהערת ביניים: מאלף איך תמונת העולם האופטימית של הימין חברה למגמות דומיננטיות ב"ניו אייג'" העכשווי, מגמות א-פוליטיות, שמעודדות חשיבה ותפיסת עולם חיובית ("תחשוב טוב – יהיה טוב") ורואות בפסימיות מכשול עצמי ונבואה שמגשימה את עצמה.)

מאידך גיסא, מבקרי הקיטש לאורך הדורות, מימין ומשמאל כאחד, דיברו על הקיטש כחוסר יכולת להתעמת עם הצדדים האבסורדיים, השליליים, הכואבים, הלא הרמוניים של המציאות והטיוח שלה בתמונת עולם ורודה ומצועצעת. כדאי לזכור את אזהרותיהם. הניסוח של מילאן קונדרה (סופר שאינו איש שמאל ואף נתפס כריאקציונרי בעיני חלקים בשמאל העולמי) על כך שהקיטש מתכחש לחרא, כלומר הוא מסב פניו מהמציאות האבסורדית שאנו חיים בה, מציאות שבה בני האדם יוצרים את הדבר המביך הזה שנקרא הפרשות, הוא רלוונטי לביקורת על שלושת השירים דנן.

ומכיוון אחר, כדאי גם לזכור את התובנה הפסיכולוגית הבסיסית שלפיה הרבה פעמים דווקא כשמצבנו רע ומדכא אנחנו מדחיקים את העצבות והקדרות ומאמצים מצב רוח "שמח", "מאני" ועולץ. פרויד קרא למגנון ההגנה הזה "תצורת תגובה": מי שחש ברגשות קשים ומדכאים שעולים בו מבטא בהתלהבות שמחת חיים ועליצות שנועדה להסתיר, קודם כל מעצמו, את העובדה שהוא שרוי בדיכאון.

אבל אני רוצה להסב את המבט לנקודה נוספת. שלושת השירים הם שירים "אופטימיים". אבל שלושת השירים הם גם שירים שמבטאים אמונה באלוהים ("אני יודע זה מלמעלה", "תודה על הרוח…תודה על השבת", "עיגולים של אמונה"). הם אינם קשורים רק לראיית העולם "החיובית" והאופטימיסטית של הימין, אלא גם מבטאים אמונה באלוהים. בכך הם מחלישים את התזה האופטימית. כלומר, על מנת להודות על הקיום ("הכל זה טוב", "זמן לומר תודה", "מה עוד אפשר לבקש") מסתבר שלא מספיק פשוט להתבונן במצב, במציאות, ולראות כי טוב. אלא אנו זקוקים לאמונה בכוח עליון שיודע מה הוא עושה. לא ניתוח קר ואובייקטיבי של המצב יוצר את האופטימיות, אלא אמונה בריבון עולמים, אדון לבירה, שמנהג את עולמו בחסד וברחמים. כי בלעדי האמונה, אולי קשה היה לראות את המציאות כטובה כל כך?

אחזור על טענותיי בתמצית: המחלוקת בין הגישה האופטימית לגישה הפסימית בפרשנות המציאות הישראלית הפכה לאחרונה למחלוקת בין הימין לשמאל בהתאמה; המחלוקת הפוליטית בישראל אינה רק מחלוקת בין ערכים מנוגדים, אלא הפכה למחלוקת בתפיסת המציאות – כאיש השמאל הציוני, אני חושב שאל לנו להימנע מביקורת עצמית ולא לבדוק אם יש משהו בטענה שראיית השחורות של השמאל נובעת גם מסוג המשקפיים התל אביביים שאנו חובשים על אפנו (למשל, מהסערה הנפשית שהנה חלק בלתי נפרד מהמזג האמנותי; או בגין המצב הכלכלי המעורער של "המעמדות היצירתיים") – אבל יש לזכור, מאידך גיסא, את הערותיהם של מבקרי תרבות בעבר נגד מה שחלקם כינו "קיטש", דהיינו חוסר יכולת לשאת את הרוע והאבסורד והיעדר ההרמוניה הבסיסיים של המציאות, יש לזכור זאת ולבדוק האם חלק מהמוזיקה הפופולרית הישראלית של העת הזו אינו אלא קיטש גמור, כלומר ראיית עולם "אופטימית" שהינה טיוח וחוסר יכולת נפשי להכיר בכך שהמצב דווקא לא משהו – יש לזכור גם את התובנה של הפסיכולוגים על כך שהצהרה גאה על כך שאצלך הכל בסדר גמור, הכל נפלא, מעידה לעתים דווקא על ניסיון להדחיק רגשות דכאוניים ומרה שחורה – כמו כן, יש לשים לב, שבשלושת השירים הנידונים, על מנת שנוכל לקבל את העמדה האופטימית, נזקקו הפזמונאים לעזרתו של אלוהים. כלומר, בלעדי האמונה, "בניתוח קר של המציאות", אולי המצב לא נראה כל כך טוב.

נספח:

1.
ישי ריבו
מילים ולחן: ישי ריבו

זוכר אני את כל הדרך
ויש קשיים זה לא שאין
על כל פנים הכל זה חסד
ורחמים גדולים

ומי אני בכל הרצף
״הרי חיים לא קונים בכסף
קונים בחסד
ומעשים קטנים״

פזמון:
וכל היום וכל הלילה
בלא משים
ניסי ניסים
עוברים עלי עוברים עלי
אני יודע זה מלמעלה
ולא הכל ורוד
אבל הכל זה טוב
טוב בחיי

זוכר אני בכל הכח
ויש דברים שאני לא יכול לשכוח
על כל פנים
לא הכל רשמתי
בטח גם לא הייתי
מוצא מילים

2.
החיים שלנו תותים
חנן בן ארי
מילים ולחן: חנן בן ארי

אין לנו זכות בכלל להתלונן
הכל טפו חמסה וברוך ה' כי:
החיים שלנו תותים!

שעות של תור בדואר, קשה לגמור פה תואר
והמצב בנוער, קשה לשיר כמו זוהר…
להתעורר בבוקר, להכנס לכושר
הדלק שוב ביוקר, והמוזה? היא בעוצר.
שחיתות בכל שבועיים, פיגוע כל יומיים
הארנונה בשמיים, והטסט בירושלים…
כשבעל הבית נושה, וגם הבוס נוקשה
אז הפכתי למורשה, לא הכל פררו רושה.

אבל אין לנו זכות בכלל להתלונן…

הילד קם בלילה, והאשה לא די לה
קונה כל מה שבא לה, קשה לשאוף למעלה
קשה לסגור ת'חודש, קשה לדבוק בקודש
חיים שלמים בלי שורש, אין עראק ויש יובש
הסוללה אוזלת, והתקרה נוזלת
המדינה גוזלת, והממשלה? פוזלת
שוטף פלוס שישים, העומס בכבישים
קשה עם המיסים, וכולנו אדישים

אז אין לנו זכות בכלל להתלונן…

טוב פתחנו פה ג'ורה
קיטרנו מספיק, כפינו טובה
עכשיו נחזור אחורה, אל הבסיס
זמן לומר תודה
תודה על הרוח, שאין לי זמן לנוח
תודה על השבת, על שני בנים ובת
תודה על כל היופי,
על הזכות לראות את מסי
על התיקון על המהות
תודה על הילדות!
[תודה על כל מה שבראת…]

אין לנו זכות בכלל להתלונן…

3.
מתנות קטנות
רמי קלינשטיין
מילים: נועם חורב
לחן: רמי קלינשטיין

זה עוד יום שישי נושם את האוויר
האור והצל משחקים שוב תופסת
השולחן ערוך תמונות ילדות על הקיר
שיירות לבנות חוזרות מבית כנסת
והריח הזה ששורט לי את הלב
מתגנב מתגנב ופותח דלתות
אל אושר קטן אל אותו שיר ישן
שעובר אצלנו במשך דורות

מתנות קטנות
מישהו שלח לי מתנות קטנות
רסיסים של כוונה עיגולים של אמונה
מתנות קטנות
מישהו שלח לי מתנות קטנות
כמו הכוח לקבל את מה שאין את מה שיש
מה עוד אפשר כבר לבקש

זה עוד יום שישי מרפסת ועיתון
השמש כמו הדאגות לאט נמחקת
מנגינות פשוטות זוחלות מהחלון
ושום סערה כבר לא תסתיר פה את השקט

מתנות קטנות
מישהו שלח לי מתנות קטנות
רסיסים של כוונה עיגולים של אמונה
מתנות קטנות
מישהו שלח לי מתנות קטנות
כמו הכוח לקבל את מה שאין את מה שיש
מה עוד אפשר כבר לבקש

כי בנו בחרת
ואותנו קידשת
ברוך אתה ה'
מקדש השבת

והריח הזה ששורט לי את הלב
מתגנב מתגנב ופותח דלתות
אל אושר קטן אל אותו שיר ישן
שעובר אצלנו במשך דורות

מתנות קטנות
מישהו שלח לי מתנות קטנות
רסיסים של כוונה עיגולים של אמונה
מתנות קטנות
מישהו שלח לי מתנות קטנות
כמו הכוח לקבל את מה שאין את מה שיש
מה עוד אפשר כבר לבקש

מתנות קטנות

מי הוא יהודי? מסה אישית-קולקטיבית

אני מעלה לפה במלואה מסה אישית (וארוכה) שכתבתי לפני כחודשיים לכבוד גיליון מיוחד של כתב העת "ליברל" שעסק בסוגיית "מי הוא יהודי". הגיליון עצמו – וכתב העת בכלל – משובחים מאד וכדאי להכירם (יש צורך במנוי, אבל "ליברל" מספק גיליון היכרות חינם). הנה אתר כתב העת.

א

שנים ארוכות הייתי מכחיש שואה.
לא, לא מכחיש במובן המשפטי, חלילה – אבל כן במובן הפרוידיאני.

ואסביר: אבי נולד ב-1938 בארץ. אמו שלו עלתה ארצה כמה שנים קודם לכן מקובנה שבליטא. ואילו אביו עלה ארצה ב-1933 מפרנקפורט שבגרמניה. הם – סבי וסבתי – הכירו בהכשרה של הפועל המזרחי ששכנה באותם ימים ליד פתח תקווה והתחתנו. לסבי זה מצד אבי היו שבעה אחים ואחיות וכולם (!) – כולל הוריהם – עלו ארצה בשנות השלושים, כלומר טרם הפורענות הגדולה. לסבתי זו מצד אבי היו אח ושתי אחיות, וגם הם כולם – ושוב, כולל הוריהם – עלו ארצה באותן שנים.
ואילו אמי נולדה בכלל בארגנטינה. הרחק הרחק מאדמת אירופה המדממת. אמה שלה נולדה אף היא כבר בארגנטינה ואילו אביה, שהתאלמן בפולין מאשתו הראשונה, היגר עם בנו הבכור לארגנטינה ב-1939 ושם הכיר את סבתי מצד אמי.

כך שבאופן די חריג לישראלי ממוצא אירופאי חשתי שאין לי היכרות ומגע קרובים עם השואה. הייתה אמנם בילדותי קרובת משפחה של סבתי מצד אבי – בת דודה מדור שני שלה – שעברה את השואה בליטא ואף לחמה שם בשורות הפרטיזנים, אבל היא הייתה כאמור קרובה רחוקה, והייתה כך רק היוצא מן הכלל המעיד על הכלל.

אבל הייתה לי גם רתיעה ממשית מלגעת בשואה, שאינה קשורה בעובדות הביוגרפיות המוזכרות, העובדות החריגות יחסית למוצא שלי. בתור ילד אני זוכר איך נמלטתי ערב אחד מהבית באימה גדולה כשהוקרן בטלוויזיה ב"עמוד האש" הפרק שעסק בשואה. ברחתי מהמראות למגרש המשחקים בכפר הדתי בו גדלתי והמתנתי בחרדה ובלב דופק שהדקות תחלופנה ויהיה אפשר כבר לשוב הביתה, לשוב להווה, לשוב לכפר השוכן לבטח בעמק חפר השליו. אבל כשהתבגרתי הרתיעה מהנושא קיבלה צביון אידיאולוגי יותר. חשתי שהחיים בצל אירוע אדיר ונורא, חד משמעי וקשה להכלה, כמו השואה, רומסים תחת כובדם האדיר את כל הניואנסים הנפשיים, את כל השאיפות והתקוות האישיות – בקצרה את החיים הפרטיים עצמם. החיים של יהודי בישראל, חשתי לאורך שנות העשרים שלי, מכניסים אותך בשתלטנות ובכפייה אל הקולקטיביות היהודית-ישראלית – וכל החפץ בקיום אינדיבידואלי צריך להיאבק בכך בכל כוחו.

השואה היא גולת הכותרת בתהליך החינוך הזה – של הכפפת היחיד לנרטיב הלאומי. אבל גם הסכסוך האלים שבו הישראלים נתונים כבר מאה שנה ויותר תורם לו. וגם תורם לו המקום המרכזי שתופסים בחיים שלנו, הישראלים, המשפחה והשבט.

כשקראתי בראשית שנות העשרים שלי את "החיים כמשל" של פנחס שדה (1958) הזדהיתי מאד עם מאבקו של שדה לחיות – בשנות הארבעים והחמישים! – חיים פרטיים בישראל. בקטע מפורסם ביצירתו מספר שדה כך על תגובתו לפרוץ מלחמת העצמאות:
"השעה ההיא, היום ההוא, זכורים לי כבחלום.
זה היה היום אשר בו פרצה המלחמה בארץ ובו הכריזו על גיוס כללי. מועקה הייתה שורה על ירושלים הנצורה. אני ישבתי בעליית-הגג שלי אל השולחן, לפני החלון.
היום היה קיצי, חם, כחול.
ישבתי הזוי, אפוף בדידות כבדה. הרהרתי בעצב שאני הולך למות, ולמות בקרב הלא-נכון. למלחמה הלאומית לא היתה כל משמעות בעיני ולא ראיתי מהו שיש להילחם עליו. אויבי האמיתיים היו אורבים לי במקום אחר, במסתרים החשוכים של הנפש. לי לא היה אכפת מי ישלוט בעיר, לא היה אכפת לי מצעד של איזה חיילים יתגודד ההמון כדי לחזות בו, לא היה אכפת לי אם ישרפו את התיאטראות, האוניברסיטאות, בתי-הדואר ומערכות-העיתונים, לא היה אכפת לי אם יהיו שריה וטפסריה של המדינה נימולים או ערלים. וכי מה זו מדינה וגלות מהי?
עצם הקיום הזה הנהו הגלות הממשית".
שדה מפגין כאן אדישות מדהימה לאירוע מכונן בתולדותינו – למלחמת העצמאות (ויש לציין ששדה נלחם במלחמה הזו ואף הפך למפקד במהלכה). לא מלחמת העצמאות של האומה מעניינת אותו, אלא מלחמת השחרור של הנפש (" אויבי האמיתיים היו אורבים לי במקום אחר, במסתרים החשוכים של הנפש").

בקטע אחר ב"החיים כמשל", מתאר שדה הצעיר איך ננזף על ידי עורך ספרותי בכיר על כך שיצירתו מגלה אהדה לישו הנוצרי ושגורל ששת המיליונים לא מעסיק אותו. תגובתו החריפה של שדה מכילה סרקזם והומור נדירים ביצירה הרצינית כמו סרטן בדרך כלל שלו:
"מקץ איזה שבועות, בהזדמני לתל-אביב, סרתי אל העורך. האינטלקטואל קידם את פני בהיסטריה: הוא הבריק לעומתי בעיניו, והטיח, בקול פרוע, דברים על אנטישמיות ועל נצרות, על פוגרומים, אינקוויזיציה, עלבונם של מבקרי-ספרות ורציחת ששה מיליונים יהודים אשר לא היתה לי כלל יד בה. איני יכול לקבוע אם נגוע היה אינטלקטואל זה בחולי-נפש ממש או אם בסתם טפשות; איך שהוא, סבורני כי דבר זה שלקה בו הנהו אופייני בעיקר לנשים וליהודים: שכן אלו כמו אלו רגישים יותר לעלבון המין או הגזע מאשר לעלבון אישי. נראה אם כן שהאשה והיהודי הם יותר מין וגזע מאשר אישיות; דבר זה יש בו בעיני מן המבעית".

נניח בצד את המיזוגניות והאנטישמיות של הקטע המדהים הזה (שמושפע, כמדומה, מהמיזוגן והאנטישמי והיהודי אוטו ויינינגר), הרי שהוא מבטא בעיני את הפרויקט הלגיטימי והמרשים של שדה: להחזיר את העיסוק בחיים הפרטיים לרשותו של הפרט, גם אם הפרט הזה הנו יהודי-ישראלי, כלומר מישהו שקשה לו מאד להינתק "מהגזע" ולהפוך ל"אישיות".

לא "מיהו יהודי?" אלא "מי הוא אני?" – זה הפרויקט של שדה.

יצירת ספרות ישראלית גדולה אחרת, "זכרון דברים" של יעקב שבתאי (1977) – יצירה שהנה תאומה, אך לא תאומה זהה, של "החיים כמשל", בכך שהיא מבטאת גישה אקזיסטנציאליסטית חילונית, בעוד שדה הוא נושא דברו של האקזיסטנציאליזם הדתי – הייתה אהובה עלי גם מסיבה משנית: בכל היצירה מלאת הפרטים עד להתפקע הזו, העוסקת ברובה בשבט האשכנזי, אין כמעט אזכור של השואה! שבתאי כמו אומר לנו מבעד לטקסט שמה שחשוב בעיניו זה חיי ההווה התזזיתיים, המיוסרים, המפותלים של גיבוריו. השואה היא דבר מה זר לחיים הפרטיים הקדחתניים האלה.

ביצירתו הגדולה השנייה של שבתאי, "סוף דבר" (1984), מעניק שבתאי במפתיע ובדרך אגב הגדרה ותשובה לשאלה "מי הוא יהודי?". זה הוא תיאור של ביל, יהודי אמריקאי שהתגלגל לישראל:
"וכשהופיע יום אחד בארץ כדי להתיישב בה עורר הדבר הפתעה, לפי שכל מכריו בארץ וידידי נעוריו, והם כבר לא היו רבים, שכחו על קיומו, ועל כל פנים איש מהם לא יכול היה לייחס לו איזשהם רגשות יהודיים, שלא לדבר על רגשות ציוניים, וספק אף אם איזשהו רגש של חברות, שהתעורר בו לפתע לעת זיקנה, שכן, אפילו עם שני אחיו ושלוש אחיותיו שבאמריקה לא התראה אלא לעיתים רחוקות ובמיקרה, וחי במנותק מכל קשר לקהילה יהודית או איזשהם חיים יהודיים, וכך במרוצת חמישים שנות חיים באמריקה, בקרב אמריקנים ואירלנדים ומקסיקנים למיניהם, נהפך לנוכרי, המנהגים היהודיים נשכחו ממנו כמעט לגמרי וכך גם היידיש, ואיתם יחד נמוגו, או דהו, אותן נימים לא נתפסות של יהודיוּת, ובעיקר נמוג אותו אוויר דק, כחוט ריח לא נתפס אבל קיים, שהוא הוא היהודיות".

המעניין בקטע הזה הוא החריגות שבו ביצירת שבתאי והיות החריגות הזו היוצא מן הכלל המעיד על הכלל. הנושא הגדול של שבתאי ב"סוף דבר" הוא התמודדותו של אדם פרטי עם עובדת מותו הקרב. זה נושא אוניברסלי מחד גיסא ואישי-אינטימי מאידך גיסא. על רקע הנושא הזה העיסוק בסוגיית הזהות היהודית הוא נושא משני ושבתאי אכן לא עוסק בו ברומן. כך שהקטע הזה הוא יוצא דופן. ותוכנו מעיד על הכלל, כלומר עד כמה הזהות היהודית לא העסיקה את שבתאי: כי הרי כמה אוורירית וכמעט חסרת ממשות היא הגדרת היהדות שמופיעה בקטע! היהדות אינה דת או לאום או שבט או תרבות אלא דבר מה דק הרבה יותר, "נימים לא נתפסות", "חוט ריח לא נתפס אבל קיים"!

להתנגדות לדומיננטיות של השואה בחיי (כשיאו השלילי של משא "הגורל היהודי") – שלא בדיוק "הושפעה", אלא קיבלה חיזוק מתפיסתם של שני היוצרים המוזכרים – הצטרפה גם התנגדות לצל הכבד שמטילים על החיים הפרטיים הישראליות או המצב הישראלי. כאן היחס שלי היה מורכב יותר מאשר לשואה. חשתי קרוב למסורת התרבותית היהודית-ישראלית, ובמיוחד לספרות העברית המודרנית, ושמחתי בישראליות שלי, אם כי הייתה בשמחה הזו יותר מקורט של "אהבת הגורל" (amor fati) הניטשיאנית – כלומר, קבלה של הקלפים-תנאים שחילקו לך החיים, בלי מרירות ובלי רצון להתנכר להם.

מה שהתנגדתי לו הוא, ראשית, התביעה של החיים בישראל להפנות זמן ואנרגיה ואינטלקט לדיון (ודיון-שכל) בלתי פוסק במצב הישראלי עצמו. כלומר, הספורט הישראלי, או ההתמכרות הישראלית, לעיסוק במה שמכונה "אקטואליה" או "פוליטיקה". לא הייתי חסר עמדה פוליטית, אבל הייתי אדיש באופן גא לחובה האזרחית כביכול לעסוק רק, או בעיקר, או אף רק בחלק ניכר מהזמן, ב"מצב" הישראלי. כמו ביחס לשואה, מי שהתנער בתוכי היה האדם הפרטי, שחש שהקולקטיב מאיים לחנוק אותו; וגם הקדשת חייך להתנגדות לקולקטיביות יכולה לחנוק את החיים הפרטיים! בשביל מה יש ספרות בעולם, חשבתי, אם לא בשביל לעסוק ביחיד, בחיים הסודיים שאנו מנהלים בתוכנו פנימה בלי קשר ללאומנו או דתנו? ושנית, לא סבלתי את רוח הקדרות והרצינות שתבע עיסוק כזה במצב הישראלי הטראגי והכאוב. כיליד קיץ 1973 רחשתי, לשם הדוגמה, בוז לשיר "אנחנו הילדים של חורף 1973". לא רק בגלל הנימה הבכיינית ("אבל, אבא, הבטחתם יונה!"), אלא בגלל שלא רציתי לחוש חלק מדור כלשהו, ולא רציתי להיות מוגדר על ידי מלחמה שפרצה במקרה בשנה בה נולדתי, ולא רציתי לבוא בתביעות לאבות כלשהם. רציתי להיות חופשי מאבות.

ב

ב-19.6.2002 נרצחה בפיגוע התאבדות בגבעה הצרפתית בירושלים דודתי, אחות אבי, נועה אלון. בפיגוע נרצחה גם נכדתה של דודתי, גל, בת החמש.

גדלתי, כמוזכר, בבית דתי. זה היה בית אידיאולוגי מאד. אבי היה מקורב לחוגים שהקימו את "גוש אמונים" והיה ממקימיה של תנועת "התחיה". אחיו ואחותו אף עברו לגור בהתנחלויות. נועה גרה בעופרה ונסעה באותו ערב תחילת קיץ למעלה אדומים ביחד עם בתה ונכדתה, ללוותן לביתן.

בזמן הרצח הייתי בן 29, כעשור כבר לא דתי. נטישת הדת נתפסה אצלי כגילויים של החיים הפרטיים, לא החיים תחת קורת הגג השבטית, הלאומית, הדתית. כך שבצד הכאב האישי העז (שהתבטא גם בשיתוק רגשי שנבע מהלם) על מותה של דודתי, שאהבתי אהבה גדולה, ושל נכדתה המתוקה – ולהבדיל אלף אלפי הבדלות מהכאב הזה – התקוממתי בלבי על מה שתפסתי כניסיון של ההיסטוריה היהודית לשוב ולגרור אותי לתוך המחילה החשוכה שלה. "כשכבר חשבתי שאני מחוץ לעסק – הם גוררים אותי פנימה", חשבתי במילותיו של "הסנדק".

אבל הרצח הזה הניע שורה של מחשבות במרוצת השנים שעקבו אותו. ויום בהיר אחד, לפתע – אולי כבר בגיל שלושים וחמש? – נצנצה בי ההכרה בה פתחתי, ההכרה שאני מכחיש שואה.

כי הרי אין זה נכון כלל וכלל שאיש במשפחתי הקרובה לא נרצח בשואה! למעשה, קרבתי לנרצחים במשפחתי גדולה יותר מקרבתם של רוב האנשים בני גילי! הזכרתי קודם את סבי מצד אמי, סבי האלמן שהיגר ב-1939 מפולין לארגנטינה עם בנו בן השלוש עשרה – וכך ניצל מהזוועה – ושם הכיר את אמה של אמי. אבל סבי זה הרי הותיר בכפר קטן על גבול פולין אוקראינה שני ילדים קטנים אשר הדודות שלהם, גיסותיו, הניאו אותו מלקחת אותם אתו לארגנטינה. המסע ארוך ומפרך, הן טענו, ועדיף שסבי יתבסס קודם בארץ הרחוקה שבקצה דרום העולם ואז יישלחו אליו שני בניו הקטנים. אך המלחמה פרצה והילדים ודודותיהם נרצחו. והנה, הילדים האלה הם אחיה של אמי, אמנם אחיה רק מהאב, כך שלמעשה שני דודים שלי נרצחו בשואה!

הגילוי הזה היה מוזר, בראש ובראשונה משום שהיה גילוי של דבר מה שידעתי הרי כל השנים. נכון, את סבי לא הכרתי, וגם אמי מצדה לא הכירה את אחֶיה אלה, אבל, בכל זאת, האם לא התגלה לי גם בכך שאני בעצם מכחישן (פרוידיאני) של הגורל היהודי?

והאם אין זה מגוחך לטעון לקיומך הפרטי, האינדיבידואלי, במציאות הישראלית, כאשר דודתך נרצחה כחלק מהסכסוך המרכזי שמלווה את המציאות הישראלית כבר מאה שנה?

ג

לשאיפה הזו לעמעום אחיזתו של הקולקטיב היהודי-ישראלי ביחיד היהודי-ישראלי – שאיפה שאני אולי דוגמה אופיינית שלה – יש שני מקורות רעיוניים, קרובים ביניהם אך לא זהים. מקור אחד שמשי ומקור שני חורפי, מקור אחד אופטימי ומקור שני טראגי, מקור אחד אנגלו-אמריקאי ומקור שני מרכז אירופאי – אלה הם הליברליזם והאקזיסטנציאליזם.

התפיסה הליברלית הקלאסית חותרת לחופש, שחרור מקסימלי של היחיד מהכבלים הדתיים, הכלכליים, החברתיים, המסורתיים, שחרורו לרדיפה אישית אחר האושר, כפי שהדבר מנוסח כידוע בחוקה האמריקאית. מתיו ארנולד, מבקר הספרות הויקטוריאני הגדול והמשפיע, הגדיר את הליברליזם האנגלי המנצח של המאה ה-19 כ: "Doing as one likes". הוא אמנם מתח ביקורת על התפיסה הזו, אבל הגדרתו התמציתית אינה שגויה. הגדרה מפורסמת אף יותר של הליברליזם – גם היא מעמדה ביקורתית, אך לא בלתי מתפעלת, וגם היא תמציתית למדי – היא זו:
"הבורגנות, בכל מקום בו הגיעה לשלטון, הרסה את כל היחסים הפאודלים, הפטריארכליים, האידיליים. היא שניתקה בלי-רחם את כל הקשרים הפאודליים הרבגוניים, שקשרו את האדם לאדוניו הטבעיים, ולא הותירה שום קשר בין איש לרעהו זולת האינטרס העירום, זולת 'תשלום-המזומנים' חסר הרגש. את חרדת-הקודש של דביקות-המסתורין, של ההתלהבות האבירית, של העצבות הקרתנית, טיבעה במים הקרים של החשבון האנוכי […]כל היחסים היציבים שהעלו חלודה, על שלל המושגים וההשקפות אשר הדרת שיבה חופפת עליהן, מתפוררים, וכל שנולדו מקרוב מתיישנים בטרם תהא להם שהות להתאבן. כל המיוחס והקבוע-ועומד מתנדף, כל הקדוש נעשה חולין, ובני-אדם נאלצים לבסוף לראות את מצבם בחברה, את יחסיהם ההדדיים, בראיה מפוכחת".
מרקס ואנגלס, בשורות מפורסמות אלה ב"מניפסט הקומוניסטי", מצביעים גם על הכוח המשחרר (!) של הליברליזם הכלכלי – כוח שמשחרר את היחיד מכבלי הפיאודל והפטריארך, האל והכומר, המסורת והחלודה שעליה. הם בעליל מתפעלים מהכוח הזה, למרות שכוונתם להצביע על כך שהליברליזם הזה הקנה חופש למעטים ושעבוד לרבים, כמו גם שהכפיף את כולם לאדון אכזר חדש: "האינטרס העירום, 'תשלום-המזומנים' חסר הרגש".

בצד המקור הליברלי הרי שקיים, כאמור, סנגור עקרוני נוסף של האינדיבידואליזם המערבי, סנגור מכובד לא פחות מהליברליזם אך קודר בהרבה. זו היא המסורת האקזיסטנציאליסטית. לפי המסורת ההגותית הזו (ואני לא נכנס לדקויות הפילוסופיות החשובות במסורת הזו, אלא לנוסחה הפופולרית שלה) הושלכנו עירומים אל העולם ובו איננו יכולים למצוא מחסה לא בדת ולא בחברה ולא בלאום ולא באידיאולוגיה קולקטיבית, שגורמים לנו להתנכר לעצמנו, להתנכר לנבדלותנו. רק בהכרה ובקבלה של עצמנו הפרטי נמצא ישועה פורתא. את העצמי הפרטי הזה, אמנם, אנו חופשיים – ולמעשה מחויבים – לעצב בעצמנו.
במניפסט הפופולרי של ז'אן-פול סארטר, "האקזיסטנציאליזם הוא ההומניזם", מנוסח הדבר כך:
"אם האדם אינו ניתן להגדרה על פי האקזיסטנציאליסטים, הרי זה מכיוון שבתחילה אין הוא מאומה. רק לאחר מכן הוא יהיה דבר-מה, והוא יהיה מה שהוא יעשה מעצמו. אם כך, אין טבע אנושי, מכיוון שאין אלוהים שתופס אותו […]אם כך, הצעד הראשון של האקזיסטנציאליזם הוא להשיב לאדם את בעלותו על מה שהוא ולהטיל עליו את האחריות המלאה לקיומו" (תרגום: עירן דורפמן).

במסורת התרבותית היהודית שלנו קם לנו אקזיסטנציאליסט גדול משלנו, בדמותו של הסופר י.ח. ברנר. הנה כמה משפטים שמבטאים, לטעמי, את התפיסה של ברנר על רגל אחת (ודווקא מאלה שאינם מצוטטים בדרך כלל מכתביו):
"יש עולמות שהדומייה הגמורה שלטת בהם. מפני הכרת הצער האין-סופי, האי-תיקון שעד לאין קץ, או בגלל איזו התלהבות שעתית בלתי-מצויה, שדא ודא, בעיקר, אחת היא […] באותו עולם אין מדברים ואין מתווכחים לא על מוסר היהדות הלאומית […] ואפילו לא על זה שניתנה לנו ארץ ישראל".
עם כל הכבוד לזהות היהודית, כותב ברנר, יש עולמות – של צער או של עונג גדולים – עולמות פרטיים, שבהם כל הנושאים האלה אינם חשובים, הם הופכים שם למשניים.

שני המקורות הרעיוניים האלה, הליברליזם והאקזיסטנציאליזם – הראשון בעל השפעה נרחבת יותר, אולם השני בעל השפעה ממוקדת על אינטלקטואלים וסמי-אינטלקטואלים – מכרסמים עד השורש בחשיבות הזהות הלאומית או הדתית, שהיא נושאו של מאמר וגיליון זה. כמובן, לא שאי אפשר להיות ליברל ובעל זהות יהודית נמרצת (וראש ממשלתנו יוכיח), ולא שאי אפשר להיות אקזיסטנציאליסט וציוני (כפי שמוכיח ברנר עצמו, אמנם הציוני המורכב ביותר שיכול להיות). אבל באופן עקרוני אם אתה מאמין כמו הליברל שהחיים ניתנו ליחיד להגשמה עצמית ויש לאפשר לו את החופש המקסימלי להשיג אותה כל עוד הוא לא פוגע ביחיד אחר, או אם אתה מאמין כמו האקזיסטנציאליסט שהאדם אינו מוגדר על פי דתו, לאומיותו או כל מטפיזיקה אחרת – הרי שאתה מערער מהשורש את החשיבות שיש לזהותו הדתית-לאומית. עליך להתאמץ ולרכוש אותה, אם אתה מעוניין בכך – היא לא מובנת מאליה לליברל או לאקזיסטנציאליסט.

ההתנגדות שלי לחשיבות שיש לייחס לעיסוק בשאלה "מי הוא יהודי?" נבעה בעיקר מגישה שקרובה לאקזיסטנציאליזם (ליתר דיוק: היא לא בדיוק נבעה מ"גישה", אלא מאינסטינקט מסוים שקרוב לאקזיסטנציאליזם). אצל ישראלים רבים אחרים הריחוק שהם חשו בעשורים האחרונים מסוגיית היהדות – כדת או כלאום – קשור בתפיסה ליברלית, או בגרסה מסוימת ונפוצה שלה.

ד

אלא שהרגע הליברלי של ישראל אולי חלף.

שני קיצים בשנות העשרה של המילניום השלישי מסמלים את (אולי) קצו: הקיץ של 2011, קיץ המחאה החברתית, וקיץ 2014, קיץ המלחמה בעזה.

שני הקיצים הללו מעומתים בפובליציסטיקה הישראלית האחד עם השני: כיצד זה שהמחאה החברתית והאזרחית הגדולה ביותר בתולדות המדינה הפכה לחזרה מייגעת לפטריוטיזם דביק, שבשוליו אף התלהמויות גזעניות ופאשיסטיות, חסרות תקדים אולי גם הן בתולדות המדינה?

אבל האמת היא ששני הקיצים האלה קשורים ביניהם בקשר הדוק – שניהם מבטאים סנטימנט ואינטלקט, רגש ומחשבה, אנטי ליברליים. אבל לפני כן צריך להיזכר במה שהיה לפניהם.

ומה שהיה לפניהם היה הרגע הליברלי הארוך של ישראל.

לכל המאוחר משנות השבעים הייתה ישראל עדה, היינו עדים, לאופנסיבה ליברלית שהתבטאה בכל התחומים: הכלכלי, החברתי והתרבותי. אתמקד כאן בתחום התרבותי, המוכר לי יותר. כבר בשנות החמישים והששים נשאה שורה של משוררים צעירים בולטים את בשורת הליברליזם-האקזיסטנציאליזם הישראלי. כפי שתמצת זאת באופן קולע פרופסור דן מירון, זו הייתה ההשקפה הביקורתית של דור המשוררים המשפיע הזה (זך, עמיחי, ולאחריהם אבידן, ויזלטיר):
"במקום חברה המונחית על ידי פולחן ההיסטוריה (והארכיאולוגיה, המנוצלת למטרות הוכחת לגיטימיות פוליטית), הממלכתיות והקולקטיביות הלאומית, תבעה ביקורת זו חברה המכירה בחשיבות החיים הפרטיים והיומיומיים. במקום האדרת הגבורה המלחמתית ופולחן המתים ההרואיים […] תבעה הביקורת רגישות ל'קטנות' החיים האנושיים ולבעיותיהם. במקום השאיפה לגרנדיוזיות, לאמיתות 'הצופות פני עבר ועתיד', היא תבעה אותנטיות קיומית ותשומת לב להווה. במקום מדינת ישראל 'גדולה', 'אור לגויים' ומבצר צבאי בעת ובעונה אחת, היא תבעה מדינת ישראל צנועה, מכירה במגבלותיה הרוחניות והפיסיות, פרגמאטית, שקודה על רווחת חייהם של אזרחיה. אכן, סופרי שנות החמישים היו חשדניים ביחס למילים הפוליטיות הגדולות […] הם רצו למות על מיטתם; לתקן את חיי החברה רק במידת האפשר על פי מידות האדם וללא אשליות והעמדות פנים. אין פירושו של דבר שיצירתם חסרה ממד ציבורי; היא רק הטיפה – בעקיפין – לחברה מסוימת; בלתי-קולקטיביסטית ובלתי-משיחית".
מנחלתם של משוררים יחידי סגולה בשנות החמישים והששים הפכה השקפה זו – השקפה ליברלית-אקזיסטנציאליסטית זו – להשקפה הדומיננטית, נותנת הטון, בישראל של שנות השבעים, השמונים ובעיקר התשעים.

הנה גרסה תמציתית ופופולרית מ-1988 של הליברליזם-אקזיסטנציאליזם המנצח הזה, ממיקרופונו של אחד מגדולי הזמרים שלנו, שלום חנוך:
"כי אין בדת כדי לחיות
כי אין בלאום כדי לחיות
כי אין הבדל כדי לחיות
כדי לחיות כדי לחיות
אז תן לחיות
כדי לחיות

כי בא הזמן כדי לחיות
אנחנו כאן כדי לחיות
ובחיים כדי לחיות
צריך לחיות כדי לחיות".

לא הלאום, לא הדת – רק היחיד החד פעמי וחייו החד פעמיים, שיש להניח לו לחיות אותם.

ההתנערות הזו – בחלקים נרחבים ובעיקר משפיעים של החברה הישראלית – מהלאום (הדת, בתחילתו של התהליך שאני מדבר עליו, נראתה בכלל דבר-מה עבש, רחוק וזניח), הייתה מצד אחד תגובה ישראלית מאוחרת-מעט להלכי רוח מערביים אנטי-לאומיים שרווחו פוסט מלחמת העולם השנייה, בעקבות האסון הגדול שהמיטה הלאומיות הקנאית על המערב במחצית הראשונה של המאה העשרים. אחרי מלחמת יום הכיפורים, אחרי חתימת הסכם השלום עם מצרים, נראה היה שאפשר לבטא סוף סוף גם אצלנו עייפות וריחוק מהמחויבות ללאום, מחויבות שגבתה מאמצים וקורבנות גדולים כל כך בישראל של העשורים הראשונים לקיומה.

מצד שני הייתה ההתנערות הזו מהלאומיות לא רק תגובה מאוחרת אלא היענות לרוח הזמן במערב, הפעם בעקבות דעיכתה של המלחמה הקרה ואחר כך פירוקה של ברית המועצות ותהליכי הגלובליזציה הנמרצים. העולם נראה כעת אכן כ"כפר גלובלי", שלו שיטה כלכלית-פוליטית אחת מנצחת (הדמוקרטיה הקפיטליסטית המערבית), ולא פחות חשוב: שלו תרבות מתאחדת והולכת. במציאות החדשה והנוצצת הזו נראתה הלאומיות הבדלנית כדבר מה ארכאי ולא רלוונטי ולא קשור.
הרגע הליברלי הזה היה הרגע הגדול של שחיטת הפרות הקדושות הישראליות (למשל, "ההיסטוריונים החדשים", למשל, הסאטירה האכזרית של "החמישייה הקאמרית"), של פריצת תרבות ההמונים המערבית לישראל (התחלת שידורי ערוץ 2 ב-1993 מתמצתת את זה), של שלטון הניאו-ליברליזם הכלכלי לאורך כל הקשת הפוליטית (מ"השמאל" ועד הימין), וכמובן של תקווה להסכמי שלום וקץ הסכסוך ופריחתם של חזונות ליברליים מקומיים ("מזרח תיכון חדש").

ה

אלא שהיום, כאמור, נדמה שאנחנו רחוקים מכל זה. נדמה שהרגע הליברלי הישראלי לכל הפחות עבר את שיאו, ואולי הוא אף מתנודד לקראת קצו (אם כי, חשוב לסייג: כמו עוף החול הוא בהחלט יכול להתעורר מתישהו בעתיד, התהליך אינו בלתי-הפיך).
אך מה אירע?

קודם כל, המובן מאליו: האינתיפאדה השנייה. חזון אוסלו התמוטט בדמם של כאלף אזרחים ישראליים. ומבחינת האימפקט על הישראלים לא פחות חשובה הדרך בה הם מצאו את מותם: באוטובוסים במרכזי הערים. מאז מלחמת השחרור לא הייתה המלחמה כה קרובה לבית. במובן זה הייתה הלימה גדולה בין הגילוי המר שהסכסוך בינינו לבין הפלשתינים אינו תוצאה של מלחמת ששת הימים אלא של ארבעים ושמונה לבין אופיו של הסכסוך הזה עצמו בראשית שנות האלפיים כסכסוך שמזכיר בפיזורו הגיאוגרפי ובטשטוש ההבדל בין חזית לעורף את אותה ארבעים ושמונה. מבחינה פסיכולוגית רב משמעות הוא ערעור תחושת הביטחון הבסיסית של ישראלים רבים באותן שנים שנבע מכך שהמלחמה הונחה בפתח ביתם וברחובותיהם. גם האופי המפלצתי של פעולות רצחניות שנעשות על יד מתאבדים – תשוקת המוות הזו שהתגלתה בצד השני, עומק השנאה של "תמות נפשי עם פלשתים" – היה מערער. בלי להיכנס לוויכוח בתוך השמאל הישראלי עצמו עד כמה ישראל אחראית לאינתיפאדה השנייה, נדמה לי שכל מתבונן שחותר לאובייקטיביות לא יכול היה להתעלם מהמסקנה שהסכסוך שלנו מורכב בהרבה משחשבנו, ושאולי היעדר הבשלות לפשרה יותר חזק בצד השני מששיערנו (בלי קשר לשאלה על מידת היעדר הבשלות מצדנו).

כך שהחזון הליברלי של אינדיבידואליזם, הגשמה עצמית, שגשוג כלכלי – ספג מכה קשה. לא – איננו במצבה של מערב אירופה או אף ארה"ב. אנחנו במזרח התיכון. והמזרח התיכון אינו בשל עדיין לליברליזם. הוא מבוסס עמוקות במלחמות לאומיות, אולי שבטיות, אולי אף דתיות.

אבל מתחת למובן מאליו הזה רחשו תהליכים עמוקים יותר שהובילו לקצו (אולי הזמני), או לכל הפחות לדעיכתו, של הליברליזם הישראלי. הראשון קשור הדוקות לייאוש מפתרון הסכסוך בינינו לבין הפלשתינאים והוא ייצורה, המפתיע למדי, של זהות לאומית-דתית יהודית, חדשה-ישנה – זהות נגטיבית. כוונתי לכך שחוסר היכולת של ישראל להגיע לנורמליות – אחרי התקוות הגדולות של שנות התשעים, שלובו בכמה עשורים של רוח גבית ליברלית – ועומק השנאה הפלשתינאית שהתגלתה באינתיפאדה השנייה – עוררו בתת המודע הקולקטיבי הישראלי מחשבות מטפיזיות: אולי אכן איננו ככל העמים, כפי שגורסת הדת? אולי אכן אנו "עם לבדד ישכון"? מדוע איננו מצליחים למצוא מנוח לכף רגלנו? האם לא זו הייתה הבטחתה הגדולה של הציונות? חזרה להיסטוריה? חזרה לנורמליות? והנה, מה פחות נורמלי מקיומנו במזרח התיכון? לכך הצטרפו גילויי אנטישמיות במערב אירופה, גילויים שנלוו כספיחים קוצניים לביקורת הלגיטימית של אירופאים על התנהלותה של ישראל (וערעור על זכותה של ישראל להתקיים אינו כלול לטעמי בביקורת לגיטימית – לעם היהודי זכות להגדרה עצמית כמו לכל עם, כמו לפלשתינאים).

הצירוף המפתיע והעגום הזה של היעדר מוצא בסכסוך הישראלי-פלשתיני, אופייה המפלצתי והרצחני של ההתנגדות הפלשתינית וגילויים אנטישמיים ברחבי העולם, עיצבו, להבנתי, באופן לא לגמרי מודע זהות יהודית חדשה, זהות לאומית-דתית. וכאמור, זו זהות שלילית, שאינה נשענת על תוכן יהודי פוזיטיבי כלשהו, אלא היא נשענת על חוסר היכולת לחיות חיים נורמליים בישראל וקיומה ותחייתה של האנטישמיות ברחבי העולם (תחייתה האמתית והמדומה). הזהות הישראלית הצעירה והשברירית פינתה את מקומה לזהות היהודית הוותיקה שקישרה ישירות בין הישראלים בהווה ליהודים בעבר – שבכל דור ודור הרי עמדו עליהם לכלותם.

במלים אחרות: העקשנות של הסכסוך בינינו לבין הפלשתינאים, הרצחנות והשנאה המפלצתיות של פיגועי ההתאבדות, כמו גם העקשנות של הופעת גילויי האנטישמיות החדשים בעולם – היות המצב הישראלי בלתי פתיר לכאורה, כמו גם תחייתה של האנטישמיות שהתגלתה שוב כתופעה כל כך מורכבת ומסובכת ועתירת היסטוריה ולא ניתנת בקלות – או בכלל – לפתרון – יצרו מטפיזיקה דתית-לאומית חדשה. יש הרי בדמותה של האנטישמיות דבר מה על-טבעי, מסתורי, אפלולי, מטפיזי (וישראלים רבים, כאמור, החלו לכרוך את "הסכסוך" עם האנטישמיות).

וזה מקור המשיכה (המסוכנת) שלה אצל חלק מהיהודים והישראליים. כלומר, בעוד הוודאויות המטפיזיות מתערערות – היחס לאלוהים, למשל, או הלאומיות כקטגוריה יציבה – הנה הופיעה, כביכול, "הוכחה" לקיומם של כוחות מטפיזיים. עצם קיומה המתמיד של האנטישמיות, שלא נעלמה גם כאשר אירע כבר הנורא מכל (השואה) וגם כשכביכול אין לה הצדקה עוד (עם הקמתה של מדינת היהודים), היא היא ההוכחה.

לאמונה הזו באנטישמיות יש יסודות מוצקים, והניסיונות קלי הדעת להפריך אותה (על ידי הסבר רציונלי לא מעמיק) רק מסייעים להמשכיותה. כי האנטישמיות לא ניתנת לביאור באופן פשוט או חד צדדי (הסבר דתי, הסבר כלכלי, הסבר היסטורי, הסבר פסיכואנליטי). היא ניתנת, לטעמי, להסבר רציונלי, אבל הוא חייב להיות מורכב מאד.
כך הפכה האמונה באנטישמיות אצל ישראלים רבים לתחליף לאמונה באלוהים או אף בלאום כישות פוזיטיבית, כך הופיעה זהות יהודית חדשה ונגטיבית, בבחינת: "לא ברור עוד אם אלוהים קיים, לא ברור בכלל מה היא יהדות ומי הוא יהודי, אבל ברור גם ברור ששנאת היהודים קיימת ושהיא תופעה פלאית ולא רציונלית". ישראלים רבים החלו לכרוך את השואה בסכסוך הישראלי-פלשתינאי והשתיתו את זהותם היהודית על "שנאת ישראל". האמונה באנטישמיות הפכה לדת הישראלית החדשה – דת שיש לקיומו של "אלוהיה" "הוכחות" רבות מאד, למרבה הצער! – והניסיונות הרציונליים להסביר את האנטישמיות – ניסיונות שאני מעודד ובתנאי שיהיו ניסיונות עמוקים ומורכבים – נתקלים בחשד שבו נתקל מי שמביא דבר כפירה לקהילת מאמינים אדוקה.

כך שהזהות היהודית שמלבלבת במפתיע בשנים האחרונות חייבת את קיומה למטפיזיקה "השלילית" הזו, שנובעת מצדה מהיעדר המוצא ב"סכסוך" ומתחייתה של האנטישמיות (תחייתה המדומה והאמתית – אדגיש שוב).

אבל לחזרתה של היהדות והזהות היהודית – על חשבון הליברליזם הישראלי – ישנן גם סיבות אחרות. האחת היא בדיוק הניצחון המוזכר הזה של הליברליזם, האופנסיבה שלו בשלושת העשורים האחרונים של המאה העשרים (בישראל ובעולם).

כי החזון האינדיווידואליסטי הליברלי הוא גם חזון מפחיד. זה חזון של תחרות בין יחידים, של מנצחים ומפסידים, של היעדר וודאויות מטפיזיות וכלכליות, של מחסור בנחמות שנובעות משייכות לחברה מוגדרת ("כי אין דבר כזה חברה", כמאמרה של ניאו-ליברלית מפורסמת). את הלוך הרוח המיואש משהו של המצב הליברלי בעשורים האחרונים למאה העשרים ניסח (ב-1979) הפילוסוף הצרפתי ז'אן-פרנסואה ליוטאר כך (בטקסט מוערך ומצוטט יתר על המידה – "המצב הפוסטמודרני" – אך אכן בטקסט מצוטט ומשפיע, ובכל מקרה סימפטומטי):
"החידוש הוא בכך שמוקדי המשיכה הישנים, שבמרכזם מדינת-הלאום, המפלגות, המקצועות, המוסדות והמסורות ההיסטוריות, מאבדים בהקשר זה את קסמם. […] המשימה 'להשתוות עם גרמניה', שנשיא צרפת נדמה (היום) כמי שמציע אותה לבני-ארצו כמטרת חיים, אינה מעוררת התלהבות. ובעצם לא מדובר ממש במטרת-חיים. את זה משאירים לכל אחד שימצא אותה לעצמו. כל אחד נשלח חזרה לעצמו. וכל אחד יודע שהעצמי הזה הוא די מעט".
הזהות הלאומית דועכת, אומר ליוטאר, האדם נשלח אל עצמו, אבל – כפי שהוא מסיים בעגמומיות – כל אחד יודע שהעצמי הזה הוא די מעט, שהחופש הליברלי הוא בעצם לבד.
החזרה ליהדות בישראל בעשורים האחרונים היא כך חלק אינטגרלי מכמיהה אל המטפיזי במערב, מכמיהה להתאחדות עם דבר מה גדול מ"האני", היא חלק אינטגרלי מ"העידן החדש", למשל, או מהנהייה אחר דתות ופרקטיקות מזרחיות. זו, החזרה ליהדות, תופעה שמבטאת אימה מבדידותו של היחיד, מהמרוץ המתיש והמפחיד שמציע החזון הליברלי, מהמטריאליזם הבסיסי שלו.

אבל לתגובה החוששת והחרדה על ניצחון הליברליזם שייכת לא רק החזרה השקטה ליהדות בישראל של שני העשורים האחרונים, אלא אף תגובה ישירה יותר, גילוי מחודש של הקולקטיביות הלאומית. לכאן שייכת המחאה החברתית של 2011. המחאה הזו הייתה ביטוי של אכזבה מהליברליזם הישראלי. הוא הבטיח שחרור ועצמאות ובפועל הבטחתו התקיימה עבור פלח קטן מהאוכלוסייה בעוד האחר מתרושש והולך, משמש רק כקהל שאמור להתפעל מהצלחתם של אותם המעטים, עובד כשכיר במשכורות מוקפאות ובארגונים גדלים והולכים, עסקיהם הקטנים של העצמאים שבתוכו נבלמים או נבלעים. החזון של היחיד שמשתחרר מכבלי החברה ומתקיים בכוחותיו הוא, החזון הליברלי – גילו פתאום רבים – אינו מתקיים בהם. פיזרו אותנו לכל עבר רק על מנת לנצל אותנו טוב יותר במבודד, לקחו מאתנו את הזהות הלאומית ואת "הביחד" אבל לא העניקו דבר מה בתמורה – צעקו בעצם המוחים בקיץ 2011. החופש הישראלי הוא אולי לא החופש לישון מתחת לגשר, כפי שניסח מארקס בסרקזם את החופש הליברלי, אבל הוא החופש לישון בדירת חדר שכורה ומצומקת ויקרה בתל אביב בלי סיכוי לקנות דירה אי פעם, או החופש לישון בערי שינה בפרברים בלי עבודה הולמת בסביבתך הקרובה, או תחבורה ציבורית יעילה, או חיי תרבות משמעותיים. המחאה החברתית הייתה גילוי מחודש של הקולקטיביות, של הצורך בפעולה משותפת – למען שיפור החיים בישראל. היא הייתה אמנם ביטוי רענן לעקיפת העיסוק הישראלי האובססיבי בסוגיות ביטחוניות או בכיבוש או בסכסוך (כתוצאה גם מהתקיעות בסוגיות הללו), אבל היא תופעה שרב המשותף בינה לבין החזרה ללאומיות ולדת, כפי שזו התגלתה בישראל של 2014, בקיץ של המלחמה בעזה. המשותף הוא אי אמון בחזון הליברלי, התנחמות בקולקטיביות. למעשה, השמאל – או עמדות שקשורות היסטורית בשמאל, כי השמאל הישראלי הרשמי נחלש והלך בעשור האחרון – גילה לפתע את הלאומיות כמכשיר ליצירת לכידות חברתית, כמכשיר להנעת שינוי חברתי. אחרי שנים שהן הלאומיות והן השמאל החברתי היו בנסיגה בכל החזיתות הן פתחו בהתקפת נגד משותפת (צריך להזכיר כאן גם את ההקשר הבינלאומי: את התחייה העולמית של רעיונות שמאליים, כתוצאה של המשבר הפיננסי של 2008).

נכון, קיץ 2014 ביטא את פירוק החזית המשותפת הזו, את בליעתה של הסולידריות החברתית בלאומיות המקצינה. אבל אולי הפער שפתחה הלאומיות בחרישה של צמד השוורים האלה אינו בלתי הפיך, ויש אפשרות שהם יחזרו לחרוש בצוותא.

ו

אבל נדמה לי שיש עוד גורם עומק שהביא לדעיכתו של החזון הליברלי ולעלייתו של העיסוק בזהות הדתית והלאומית בישראל של השנים האחרונות. והגורם הזה הוא הידרדרותו ואף ניוונו של החזון האינדיווידואלי הליברלי לנרקיסיזם.
הזכרתי את השיר של שלום חנוך מ-1988 שמבטא בישירות את החזון הליברלי-אקזיסטנציאליסטי הדומיננטי ונותן הטון ("כי אין בדת כדי לחיות, כי אין בלאום כדי לחיות") בישראל של העשורים האחרונים למאה העשרים.
והנה, עשור אחרי השיר הזה – שהופיע באלבום בעל השם הליברלי האופייני "רק בן אדם", כלומר לא "יהודי", לא" ישראלי", אלא "רק בן אדם" – כתב חנוך לאריק איינשטיין ולו עצמו את השיר הבא:

כל אחד רוצה להיות זמר
אם לא זמר אז שחקן
אם לא שחקן אז ליצן
אם לא ליצן אז מבקר

כל אחד רוצה להיות כוכב
אם לא כוכב אז בדרן
אם לא בדרן אז מנחה
אם לא מנחה אז חקיין

כל אחד רוצה להיות מליין
אם לא מליין אז דוגמן
אם לא דוגמן אז צלם
אם לא צלם אז משורר

כל אחד רוצה להיות מנכ"ל
להיות מזכ"ל להיות מפכ"ל
כל אחד רוצה להיות –
משהו, מישהו

כל אחד רוצה אישה יפה
אם לא יפה אז חמה
אם לא חמה, חכמה
לא חכמה אז עשירה

כל אחד רוצה שלום עכשיו
אם לא עכשיו אז מחר
אם לא מחר אז מתי
כשיהיה מאוחר?

השיר (החזק) הזה מעניק מפתח להבנת ניוונו של החזון הליברלי-אינדיבידואליסטי הן במה שהוא אומר במודע והן במה שהוא אומר בלא להיות מודע לכך שהוא אומר זאת.

במודע ובמפורש מבטא השיר הזה את הפנים המציאותיות, האמתיות – לפחות: את הצד האפל של הפנים האלה – של הליברליזם. חזון החופש, האוטונומיה, של היחיד הפך למלחמת כל בכל, לתחרות חסרת רסן על הגעה ל – top, לחוסר מנוח בכל החזיתות (החזית המקצועית כמו גם החזית האישית). במקום חברה של יחידים עצמאיים ששוקדים כל אחד בפינתו הפרטית על הגשמתו העצמית הרי שהפכנו לחברה עדרית, שבה כולם "אינדיבידואלים", כולם שועטים אל מקומה של המשכוכית, בראש העדר. במקום חברה של אנשים שעוסקים, נניח, באמנות – הפכנו לחברה של אנשים שעוסקים בלהפוך את עצמם לסלבריטאים. במקום חברה של אנשים שרוצים להתפרנס בכבוד – חברה של אנשים שרוצים להיות מנכ"לים. במקום חברה של משפחות משפחות – הבסיס החברתי של הליברליזם הקלאסי – חברה של מסתכלים ימינה ושמאלה אל נשות רעיהם ותרים אחר עיניהם אחר היפה מביניהן (לא רק עשירה פחות חשובה מיפה – אלא גם חמה וחכמה). זה, אם כן, כמו אומר השיר של חנוך, מה שקרה ליחיד שזנח את הדת והלאום ("כי אין בדת כדי לחיות, כי אין בלאום כדי לחיות") – הוא נותר עם עצמו ועם תאוותיו היוקדות והוא מתחרה בתזזיתיות בשאר היחידים על מילוין.
הפנייה לדת נובעת, אם כן, גם מהידלדלותה של התרבות החילונית הרצינית והחלפתה בתרבות תחרותית, או תרבות של זוהר מושך אך שטחי.

אבל השיר הזה של שלום חנוך מצפין גם דבר מה לא מודע (לשם ההגינות אומר שכנראה זה נעשה לא במודע). וגם הוא סימפטומטי לניוונו של הליברליזם הישראלי. כי הרי הבית האחרון שלו עוסק בחזון השלום ובו מקונן הזמר (הדגול באמת בעיניי), באופן אופייני למילייה שלו, על ריחוקו של השלום. אבל כשעורכים הקבלה בין הבית החותם לבתים שקדמו לו עולה שחנוך מציב את בקשת השלום עכשיו כמקבילה לרצון להיות כוכב, או להשיג אישה יפה, או להיות מנכ"ל! כלומר הרדיפה הבהולה אחר השלום זוכה גם היא לביקורת לפי ההיגיון הפנימי של הפזמון – גם אם לא כיוון לכך הפזמונאי! זה אותו חוסר סבלנות ורצון להשיג הכל ומהר, כמו אומר הפזמון. וגם באופן כולל יותר, כריכתו של השלום בתוך שיר שמבטא את הכאוס המוסרי והרגשי של החזון הליברלי, את "מלחמת הכל בכל" שלו, כמו אומרת את הדבר הבא (ושוב, כנגד כוונתו המשוערת של מחבר הפזמון): האם זה באמת מה שאנחנו רוצים? שיהיה שלום ואו אז נפנה את עיקר המרץ שלנו למלחמה זה בזה? נהפוך לעבדים של האמביציות שלנו? נתייסר מאי מילוין של תשוקותינו הנרקיסיסטיות? אולי החזון הליברלי שפורח בתנאי שלום אינו מצודד כל כך אם זה היעד שהוא יוביל אותנו אליו.
הפיכת החזון הליברלי לחזון נרקיסיסטי – שמיוצגת בעוצמה רבה בתרבות ההמונים שלנו בעלייתן של תוכניות הריאליטי לסוגיהן (שהפכו בתי חרושת לסלבריטאים ושהמשתתפים בהם אינם בלתי נגועים בנרקיסיזם); ואולי יותר מכל אירוע בודד מסמל אותו סופו הטראגי של דודו טופז, אחד מסמלי הליברליזם הישראלי, שהפך גם לאחד מסמלי הנרקיסיזם הישראלי – מציגה את הליברליזם הנשאף כחזון נבוב. אני סבור שהפנייה של ישראלים רבים אל הדת נובעת מהנביבות הזו. תרבות ההמונים מציגה להם ערב רב של וואנביז, מנגנת על תשוקותיהם להתבלטות ולתשומת לב, תשוקות שבהגדרה לא יכולות להינתן לכלל, ואי לכך יש כמיהה לרצינות, יש כמיהה לדבר מה גדול מהיחיד, יש כמיהה למטפיזי, כי הפיזי הרי מקיף אותנו מכל עבר.

חזרת השאלה בדבר הזהות היהודית היא גם תוצאה של התמרת החזון הליברלי-אקזיסטנציאליסטי לנרקיסיזם חסר גבולות.

ז

אבל למה מבקשים אנשים לחזור? לדת היהודית? ללאום היהודי?
התהליך של העשורים האחרונים בישראל היה בקיצור כזה:
הליברליזם הישראלי פתח באופנסיבה, כשמצודות הלאומיות הלאות והנדמות כארכאיות נופלות בפניו בזה אחר זה (מלחמת יום כיפור ותוצאותיה, הסכם השלום עם מצרים, המחאה הגדולה כנגד מלחמת לבנון הראשונה, האינתיפאדה הראשונה והתגובות לה בעולם ובארץ, נפילת ברית המועצות והגלובליזציה, הסכמי אוסלו, התמורות הכלכליות האדירות, ולכל זה שלל ביטויים תרבותיים שמקצתם הוזכרו לעיל).
בשלהי אותה תקופה, החל משנות התשעים, הדת זוכה לתחייה מחודשת ומפתיעה (ש"ס, דתיים לאומיים שהופכים לחרדים-לאומיים, חזרה בתשובה ו"התחזקויות" למיניהן ו"בתי מדרש" של הציבור החילוני). נדמה היה, כאמור, שהדת נקראה למלא את הוואקום האידיאולוגי שהותיר אחריו הפסל הכביר של הלאומיות שהושטח בכיכר העיר לצהלת ההמונים.
אלא שאז חל המהלך המפתיע של העשור האחרון: הדת והלאומיות חברו מחדש לכינונה של זהות לאומית יהודית על מקומה של הזהות הישראלית.

חלק מהסיבות לכך הוצגו לעיל (האינתיפאדה השנייה ועיקשותה של האנטישמיות האמיתית וזו המדומה, הריקנות של התרבות הישראלית בעידן הליברלי). אבל יש עוד עניין.
פירוקה של הלאומיות הישראלית בעשורים האחרונים של המאה ה-20 הוליד תחתיה שלל זהויות סקטוריאליות: זהות מזרחית, זהות "שמאלית" (בעיקר אשכנזית), זהות דתית-לאומית, זהות נשית, זהות להט"בית, זהות "רוסית" ועוד. את מקום המדינה החליף כך השבט.
ההבדל בין זהות מדינית לזהות שבטית כרוך במידת הרציונלית שיש למתאגדים האינדיבידואלים תחת כנפי המדינה או השבט בהתאמה. במדינה מתאגדים מתוך שיקול רציונלי לקיים יחדיו חברה. לשבט משתייכים בעל כורחנו, מתוך שייכות קמאית, שנקבעה עם לידתנו.
הציונות, למשל, הייתה התאגדות מדינית רציונלית ווולונטרית: ניתוח של מצב היהודים בעולם, הצעת תכנית לפתרון המצב הזה ואז השקעת מאמצים (כבירים) ליישומה. לתוך השבט, לעומת זאת, נולדים, באופן פסיבי ולא רציונלי כאחד. אפשר להחליט להיות לא ציוני, אבל להחליט לצאת מהשבט יותר קשה ("ישראל – כלומר יהודי – אף על פי שחטא ישראל הוא", כדברי חז"ל).
מדינה היא תקווה ובחירה – שבט הוא גורל.
הדבר המרתק – והמסוכן – שקרה בעשור האחרון הוא ששבטי ישראל הסקטוריאליים ביקשו את המאחד ביניהם – גם בגלל הסכנות האמתיות שהתגלעו שוב מסביבם – ופנו אל השבטיות הכוללת את כולם יחדיו, והיא השבטיות היהודית. כך שמדינת ישראל הפכה לשבט יהודה. עתידנו – סבורים ישראלים רבים – הפך לכזה שלא נתון בידינו אלא בידי הגורל או צור ישראל.

ישנן סיבות מוצקות בהחלט לפנייה הזו של היהודים בישראל אל הפטליזם והמיסטיקה של האחווה השבטית היהודית. רובן הוזכרו לעיל. סיבה לא זניחה נוספת היא הרצון העמום למתוח קשר אמיץ יותר בינינו לבין יהודי ארה"ב, הקהילה השנייה בגודלה בעולם, הקהילה המשגשגת ומעוררת הקנאה הזו, הקהילה ששוכנת בתוך המדינה הכבירה (והשנואה גם כן! ממש כמונו!) שהפכנו להיות במובנים רבים בת החסות שלה.
מאיר, גיבורו של יעקב שבתאי ברומן "סוף דבר", מכריז בפנטזיה המסיימת את הרומן הגדול הזה ש"אמריקני לא רצה להיות". חלפו עברו הימים האלה של הישראליות. רבים הישראלים שרוצים דווקא להיות אמריקאיים, ואם אפשר יהודים-אמריקאיים – הטוב שבכל העולמות.
כך נולדה מחדש בישראל 2014 זהות יהודית שבטית.

ח

הערת ביניים:
היהדות, כמו הדתות הגדולות בכלל, הייתה דת שבמרכזה טקסט – התנ"ך. לאחרונה אף ניסו עמוס עוז ובתו ההיסטוריונית, פניה עוז-זלצברגר, לאפיין את הזהות היהודית כולה כזהות טקסטואלית. הלאומיות היהודית – הם טוענים בספרם "יהודים ומילים" (2014) – מושתתת על טקסטים. רציפות של טקסטים קנוניים, או טקסטים מסוימים שמתווכחים עליהם, רציפות של יחס מכבד לטקסטים וללימוד בכלל – זוהי לוז הלאומיות העברית-יהודית. לא ארץ ולא היסטוריה קיבוצית משותפת, כי הרי היהודים היו פזורים בארבע קצוות הארץ, היא ליבת הלאומיות היהודית, אלא התעמקות בטקסטים משותפים ויחס הערצה לטקסטים, הערצה מסוג מיוחד, שאינה פוסלת ויכוח ואף כפירה.

לא אתייחס כרגע לכך שהטענה הזו עצמה של העוזים מבטאת ריחוק מהתפיסה הציונית ומהישראליות שהעמידה את הזהות הלאומית על מקום וריבונות ולא על טקסטים (ואופייני הדבר ש"יהודים ומילים" ראה אור קודם כטקסט בשפה האנגלית, כלומר כזה שפונה בעיקר ליהודים אמריקאים!). אני רוצה להתייחס לדבר מה אחר בעקבות "יהודים ומילים".

בעשור האחרון הפליאה אותי התופעה הבאה: בעוד שבמוזיקה הישראלית או בעולם המשחק או הזוהר הישראלי תופעה משמעותית למדי היא תופעת האמנים – ולהבדיל הסלבז – "המתחזקים", הרי שדווקא בספרות הישראלית תופעה משמעותית היא תופעה הפוכה: סופרים חוזרים בשאלה (באופן מלא או חלקי). דב אלבוים, שמעון אדף, משה אופיר, דרור פויר, דרור בורשטיין, שהרה בלאו הם כמה שמות לדוגמה. יש אמנם כמה דוגמאות לסופרים "מתחזקים" (נועה ירון-דיין, למשל – אם כי יש לזכור שהיא באה מעולם הטלוויזיה!), אבל התופעה ההפוכה דומיננטית יותר.
מדוע זה כך? מדוע היפוך המגמות בין המוזיקה לספרות?
ההשערה שלי היא זו: חוזרים בשאלה גדלו בתרבות שהיא תרבות כתב וספר מובהקת. הרי בלב התרבות עליה הם גדלו, בלבה של היהדות, ניצב ספר, הספר, ספר הספרים. לפיכך, אך טבעי הוא שגם כשהם חוזרים בשאלה הם יחפשו למלא את החלל התרבותי שנפער בחייהם בספר ובתרבות כתב חלופיים. לכן פנייתם השכיחה לספרות.

אבל אנשים שאמונים על המדיום המוזיקלי, שהוא מדיום דומיננטי בתרבות הפוסטמודרנית, או אנשים שמציגים את עצמם בשר ודם לקהל (שחקנים, מפורסמים) מרגישים בחלל שקיים בלב התרבות שהם ניצבים בחוד החנית שלה. חסר להם הֶקשר רחב, חסר להם ממד עומק, חסר להם אתוס של איפוק, ריסון והפשטה, שיְפצו על הימום החושים, השיכרון הדיוניסי, הכאוטיות של תרבות הפופ. פנייתם לדת היא לא רק פנייה לאלוהים אלא, בעקיפין, גם פנייה לתרבות הכתב והספר. בתרבות הכתב והספר יש פיצוי על החוסרים המוזכרים: יש בה הקשר, עומק, הפשטה, סדר, ריסון. לכן, למשל, רווחת כל כך תופעת הלחנת טקסטים מהמקורות, פיוטים וכדומה, בקרב המוזיקאים המתחזקים. הם מבקשים לחזור לא רק לאלוהים אלא גם לטקסט. הטקסט ימלוך לעולם ועד.

ואילו אנשים שאמונים על המדיום הספרותי, מראש אינם זקוקים לפיצוי תרבותי שיעניק להם הקשר, עומק, סדר, הפשטה והתנתקות מהעולם הגשמי. את כל זה הרי מעניק להם המדיום עצמו. הם אינם זקוקים לחזרה בתשובה שמקפלת בתוכה גם חזרה לתרבות הכתב. יש להם הרי את תרבות הכתב עצמה.
כך שחלק מהכמיהה לזהות היהודית של העשורים האחרונים הינה כמיהה לתרבות שבמרכזה טקסט – לא אדם בשר ודם, זוהר ככל שיהיה, אף לא מוזיקה, משכרת ככל שתהיה.

ט

בבית החולים ליולדות "ליס" הסבירו לי ולאשתי שבמקרה של חידוש ההזעקות הרי שהתינוקות הטריים יוחזרו מהתינוקייה לשכב ליד אמותיהם. למרבה המזל הסתיימו ההזעקות ימים ספורים לפני לידת בננו ב-8.8 2014.

את תאריך לידתו הלועזי של בני אני זוכר טוב יותר מאשר את תהליך לידתו העברי, ולא רק משום "המעוגלות" שלו. אני יהודי-ישראלי חילוני – לא מאמין לא בקב"ה וגם לא בשום "כוח עליון" או בכך שיש "משהו" – ויהודי-ישראלי חילוני מונה את שנותיו לפי הלוח הכללי.

אבל אני יהודי-ישראלי חילוני ולא קוסמופוליט חילוני ולכן כשעלתה לדיון, ביני לבין אשתי, סוגיית השם שניתן לבננו, היה ברור לשנינו שסוג שמות אחד אין בכוונתנו לתת: השם הקוסמופוליטי. לא דין ולא בן ולא ליאם ולא ניל ולא תום ולא דניאל ולא שום דבר דומה. בננו הוא יהודי-ישראלי והוא יקבל לפיכך שם עברי.

החלטנו לקרוא לו אור. את הסיבות לכך הקראתי בטקס הברית המצומצם שערכנו לו. זה נוסח הדברים הקצרים שנשאתי בטקס:
"אחד הפסוקים היפים בתנ"ך מופיע בספר קהלת והוא: 'ומתוק האור וטוב לעיניים לראות את השמש'.
הפסוק הזה יפה בעיניי משני טעמים:
1. ראשית, הוא פסוק אופטימי בלבו של ספר פסימי מאד ("הבל הבלים הכל הבל"). בספר הזה באה לידי ביטוי תפיסת עולם קודרת ולא פלא הוא שהפילוסוף הגדול של הפסימיות במסורת המערבית, ארתור שופנהאואר, פילוסוף גדול אך שונא ישראל לא קטן, ראה בו את הספר הטוב ביותר בתנ"ך, זה שעומד בניגוד לאופטימיזם התנ"כי השטחי לדעתו של 'וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד', פסוק שהרתיח עד כדי קצף את שופנהאואר הזועף.
והנה, בלב הספר הקודר הזה פסוק כזה, מלא שמחת חיים כזו – יש דבר מה מרגש בכך.
2. שמחת החיים שמובעת בפסוק נוגעת באופן תמציתי ודחוס בשלוש רשויות של האדם: ברשות המוסרית, ברשות השכלית וברשות החושנית. האור הנו מתוק – סינסתזיה, עירוב חושים (כמה דוגמאות לסינסתזיה: "צליל מחוספס", "מראה צורם", "טעם צלול"), עירוב חוש הראיה האינטלקטואלי בחוש הטעם היצרי יותר. והאור – כלומר, החיים – הוא גם "טוב", מילה ששייכת לתחום המוסרי.
בחרנו לקרוא לבננו "אור" ראשית בגלל המשמעות הליטרלית והמטפורית של המילה. "אור" כמשהו בהיר וקורן, ואור כמטפורה לדברים הטובים והראויים שבחיים. אנחנו מקווים שבננו זה יהיה מלא אור הן בראיית העולם הבהירה שלו, הן בחיי החושים כמכלול (שמייצגת הסינסתזיה המוזכרת) והן בחייו המוסריים – כלומר, שיהיה גם 'טוב', לא רק 'אור'.
שמו של אבי ז"ל היה משה יאיר. "יאיר" – בלשון עתיד, כהבטחה שלא הוגשמה במלואה בחייו. יהי רצון שאור, שם עצם קיים והווה – יהיה המשכה של ההבטחה שהייתה גלומה בשמו של אבי, מי שיקיים את ה"יאיר".
שיהיה לנו מזל טוב".

השם אור קישר בשבילי את העבר הלאומי העברי (התנ"ך) והעבר הפרטי שלי (שמו של אבי) עם העתיד, עם דור העתיד (אור בני בעצמו). בצד עצם הולדתו של בני בכורי, מרגע שנבחר השם חשתי בתוכי נים – דק אך אמיץ וקיים – של חישול. חישול שלי לעברי ולמקום שבו אני חי.
אני יהודי-ישראלי שחי בישראל ובה יגדל את ילדו ובה גם ימות.

לעומת זאת, טקס הברית עצמו לא קישר אותי ולא חישל אותי לשום דבר ובטח לא למסורת היהודית. בפעם הראשונה בחיי ראיתי את הפרוצדורה מקרוב, חשתי שאני חייב את זה לבני, חייב לראות מה בדיוק עושים לו. ומה שעושים שם התגלה כמחריד למדי. אני בהחלט מקווה שמתישהו בעתיד תוכל הזהות היהודית-ישראלית לחוש איתנה מספיק בלי לקיים את הטקס הפגאני הפראי הזה, שמבטא גם, כך נדמה, את היחס העוין שקיים ביהדות לעולם החושים (כאילו עם בואו של יהודי חדש לעולם ממהרים להצהיר בפניו שלא באנו לעולם הזה ליהנות, ולפיכך מכאיבים לו, ולא סתם בכל איבר שהוא, אלא צורבים באיבר העונג את האזהרה הזו).

י

בשנים האחרונות אני קורא או קורא-מחדש בתרגום לעברית את הקלאסיקות היווניות והרומיות. קראתי כבר מחדש את האיליאדה והאודיסאה, ואת כמעט כל כתבי אפלטון, וכמה ספרים של אריסטו, ואת אייסכילוס וסופקלס במלואם וחלק מאוריפידס ואת תוקידידס ההיסטוריון ואת פלוטארכוס הביוגרף ואת טאקיטוס ואת קיקרו ואת סנקה ואת אובידיוס ואת אפיקטטוס. ובכוונתי לקרוא בשנה הקרובה, אם יתאפשר, את הסיודוס ואת אריסטופנס ואת הירודוטוס ועוד פעם את אפלטון ואת ורגיליוס ואת הוראציוס ואת –
הרשימה ארוכה.

חזרתי ליוונים כדי לחזור ליסודות. לשורשה של תרבות הכתב, לשורשה של התרבות המערבית, לשאלות הגדולות – ובחיפוש אחר השלווה הגדולה. אנחנו בתקופה כל כך מאוחרת בהיסטוריה, כל כך מבלבלת, כל כך רועשת, כל כך גדושה הבל, כל כך אנטי הומנית – שאני מחפש ביוונים (ובמידה פחותה יותר ברומאים) רעננות, סדר, שקט, מהות, אנושיות. הם באמת דנו בכמעט הכל היוונים. ופעם גם קראתי השערה מאלפת של היסטוריון של המדע שטען שהיוונים היו על פתחה של המהפכה המדעית (שהתרחשה בסוף באירופה כמעט אלפיים שנה אחר כך), אלא שהם החליטו לא לצעוד בשביל הזה, של פיתוח מכונות שיעשו בשבילם את העבודות (או של מחשבים), של התרחקות מהטבע, של הידמות לאלים – הוא נראה להם, השביל הזה, כזה שמתכחש לגוף שלהם שאותו אהבו בנרקיסיזם ילדי תמים, לפשטות ולכוח וליופי שלו.
קריאת אריסטו או אפלטון או הומרוס (עם כל ההבדלים המכריעים ביניהם) באי יווני מולידה שלווה גדולה (לפחות עד כמה שאני מסוגל לשלווה כזו).

היהדות עומתה עם היווניות משלב מוקדם למדי. ניתוח ספרותי מפורסם אחד, של אריך אוארבך ב"מימזיס", הציב את סיפור עקידת יצחק מ"בראשית" מול קטע מה"אודיסיאה" של הומירוס ותיאר כך את ההבדלים העמוקים בין התרבויות:
"מה שאין כן בסיפורי-המקרא. הקסם החושני איננו בכלל כוונתם, ואם הם עושים בכל-זאת בחושניותם רושם חי ביותר, הרי זה משום התהליכים המוסריים, הדתיים, הפנימיים, שאליהם בלבד הם מתכוונים, מתממשים בחומר החושני של החיים".
היווניות היא אסתטיקה, יצריות, גופניות – "חושניות" – ואילו היהדות מתעניינת בתהליכים "המוסריים, הדתיים, הפנימיים".
התנ"ך, ממשיך אוארבך וטוען (מתוך אהדה ליהדות, יש לציין), הציב במרכזו אנשי שוליים, נוודים, עבדים, עם קטן – בעוד העולם היווני הוא עולם של אדונים ושועים.
העובדה הזו, אגב, הביכה את העולם העתיק, ובקטע מפורסם של ההיסטוריון הרומי הדגול טאקיטוס, בן המאה השנייה לספירה – אותו קראתי גם כן בתקופה האחרונה – קטע שמובא ובצדק כדוגמה לאנטישמיות כבר בזמן העתיק, מדגיש ההיסטוריון הרומי את העובדה הבזויה בעיניו שהעברים הם עם של עבדים נמלטים, עובדה בזויה בעיניו לא פחות מכך שלא היה אף פסל של אל בתוך מסתרי המקדש המשונה של היהודים.

ואכן, בהתאם לתזה של אוארבך, כשחושבים על הגיבור הכי גדול של המסורת שלנו, דוד המלך, הרי שתיאור משיחתו לא יכול להיות יותר לא יווני מכפי שהוא. הרי כשבא שמואל למשוח את אחד מבני ישי למלך הוא מתבונן בבניו הגדולים והחסונים ומהרהר מי מהם הוא המלך המיועד. אבל אז אלוהים מוסר לו במילים בלתי נשכחות שמבט העיניים האנושי מתעתע, ומה שחשוב זו הפנימיות. ראוי לצטט את הקטע המכונן הזה במסורת שלנו במלואו:
ו וַיְהִי בְּבוֹאָם וַיַּרְא אֶת-אֱלִיאָב וַיֹּאמֶר אַךְ נֶגֶד יְהֹוָה מְשִׁיחוֹ:
ז וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל-שְׁמוּאֵל אַל-תַּבֵּט אֶל-מַרְאֵהוּ וְאֶל-גְּבֹהַּ קוֹמָתוֹ כִּי מְאַסְתִּיהוּ כִּי לֹא אֲשֶׁר יִרְאֶה הָאָדָם כִּי הָאָדָם יִרְאֶה לַעֵינַיִם וַיהֹוָה יִרְאֶה לַלֵּבָב:
ח וַיִּקְרָא יִשַׁי אֶל-אֲבִינָדָב וַיַּעֲבִרֵהוּ לִפְנֵי שְׁמוּאֵל וַיֹּאמֶר גַּם-בָּזֶה לֹא-בָחַר יְהֹוָה:
ט וַיַּעֲבֵר יִשַׁי שַׁמָּה וַיֹּאמֶר גַּם-בָּזֶה לֹא-בָחַר יְהֹוָה:
י וַיַּעֲבֵר יִשַׁי שִׁבְעַת בָּנָיו לִפְנֵי שְׁמוּאֵל וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל-יִשַׁי לֹא-בָחַר יְהֹוָה בָּאֵלֶּה:
יא וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל-יִשַׁי הֲתַמּוּ הַנְּעָרִים וַיֹּאמֶר עוֹד שָׁאַר הַקָּטָן וְהִנֵּה רֹעֶה בַּצֹּאן וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל-יִשַׁי שִׁלְחָה וְקָחֶנּוּ כִּי לֹא-נָסֹב עַד-בֹּאוֹ פֹה:
יב וַיִּשְׁלַח וַיְבִיאֵהוּ וְהוּא אַדְמוֹנִי עִם-יְפֵה עֵינַיִם וְטוֹב רֹאִי וַיֹּאמֶר יְהֹוָה קוּם מְשָׁחֵהוּ כִּי-זֶה הוּא:

דוד, הקטן ביותר, עד כדי כך שישי אביו אף לא הציגו לפני שמואל (!) – הוא הנבחר. ראו איזה הבדל בינו לבין אכילס, אגממנון, מנלאוס ואפילו אודיסאוס – גיבורי הומרוס.

אבל במהפכה הציונית הומשגה היוונות באופן קאנוני על ידי טשרניחובסקי כאידיאל שיש דווקא לשאוף אליו, אידיאל של כוח ויופי גופניים, המנוגד להזנחת הגוף והכוח והיופי היהודיים.
ב"לנכח פסל אפולו" משורר טשרניחובסקי לאל-הנער היווני, היפה, החסון, השמח, הזר ליהודים שהנם "גוי חולה" שביתם הוא "בית הכואבים". "הנני היהודי: ריב לנו לעולמים!" מקונן טשרניחובסקי על הריחוק בינו לבין האידיאל היווני. אבל הוא מתעקש לשוב אל היוונים, "אכרע לחיים, לגבורה וליופי", ולהתרחק מהיהדות שלקחה את האל החזק שלה עצמה, "אל אלהי כובשי כנען בסופה" ואסרה אותו "ברצועות של תפילין".

חיפשתי, כאמור, שורשים והלכתי ליוונים. אבל כשישבתי בטברנה היוונית אשר באי היווני והזמנתי מוסקה, וסלט יווני, ואכלתי מאכלים נוספים עם שמן זית, והתבוננתי בבעלת המקום ובנכדה כהי העור ולבסוף הסטתי את מבטי מאפלטון לעבר הים התיכון הכחול שהתנפץ אל הסלעים מבעד לחלון – התגלה לי דבר מה. התגלתה עוד הכחשה.
הרי אין לי במה להתבייש, הרי גם אני נצר לתרבות עתיקה מאד, תרבות עשירה, תרבות שצמחה גם היא על שפת הים התיכון, ולא רק זאת, תרבות שממשיכה לחיות שם, בחזרה היסטורית מופלאה!

לא, לא "גיליתי את היהדות" באי היווני. גיליתי את הזמן ואת המקום: את ההיסטוריה העתיקה שאנו והיוונים הקדומים חולקים בינינו, ואת הים התיכון, שגם אותו אנו חולקים. הנה דבר מה שאין בעליל לאמריקאים, חשבתי, אלה שבני עמי כל כך כמהים להידמות אליהם – עבר מפואר, תרבות ספר וותיקה ומפותחת ואקלים ים תיכוני נוח ואנושי. סבתה המנוחה של אשתי, ילידת לודז' שברחה בזמן המלחמה לרוסיה, לא פסקה עד כמעט יומה האחרון בגיל 92 להלל את השמש הארץ ישראלית: "הכי גרוע זה הקור, אתם לא מבינים מה זה קור אירופאי".

אנחנו לא "אירופאים" ואנחנו גם לא "ערבים" – חשבתי. אנחנו ים תיכוניים עם מסורת ארוכה ועשירה במקום הזה.
ואנחנו, היהודים, יכולים, תיאורטית, לשלב בין המוסריות והמופשטות העמוקות של המסורת שלנו לתאוות החיים והאסתטיקה והחוכמה היוונית.
יש לנו ים, ויש לנו שמש, ויש לנו אוכל טרי וטוב ונשים יפות, ויש לנו גם היסטוריה, ויש לנו עברית, ויש לנו ספרים עתיקים וחדשים. אם רק נצליח להסתדר עם שכנינו, הים תיכוניים גם הם – יכול להיות פה גן עדן.

הפנייה למסה שלי על הזהות היהודית-ישראלית

פרסמתי במגזין "ליברל" מסה אישית-קולקטיבית (ארוכה…) בסוגיית הזהות היהודית-ישראלית. הנה הפתיחה למסה – קריאתה בשלמותה מצריכה מנוי.

על המעמד הסלבריטאי, דיכאון וקנאה

א

ישנם רגשות שהלגיטימציה החברתית לביטויים קטנה מאד.
דיכאון, למשל, נהיה רגש שאפשר לדבר עליו; יש לו, בחוגים מסוימים, אפילו סקס אפיל. כמובן, במציאות, דיכאון הוא רגש נורא, במצבים מסוימים הוא בפשטות מחלה איומה. אבל למרות שמבחינה תרבותית ימיו הגדולים של הדיכאון, בהם הוא נתפס כדבר מה אטרקטיבי, נדמה כי חלפו עברו (השיא היה בשנות התשעים, כמדומה) – ומעניין, אגב, עד מאד להבין מדוע הם חלפו (בין היתר בגלל המדיקליזציה המדאיגה של חיינו, שהפכה את הדיכאון ל"תקלה", ל"פגם", ובאלה הרי אין להתגאות), עדיין – לפחות בחוגים הפחות שמרניים בחברה שלנו – לומר "אני בדיכאון" אינו דבר מה מביש, או דבר מה שאדם חושב פעמים רבות לפני שהוא אומר אותו.

אך לעומת הדיכאון, לעומת האמירה "אני מדוכא", לומר "אני מקנא" – אפילו לומר זאת לעצמך ובטח ובטח להכריז על כך בפני אחרים – את האמירה הזו אדם לא אומר בקלות רבה.

מדוע זה כך?

באשר להיעדר הלגיטימציה החברתית לביטוי הקנאה לעומת הדיכאון הסיבה אולי היא זו: אדם המכריז על עצמו שהוא בדיכאון מכריז בעצם על כך שהוא מתקיף את עצמו. בכך הוא זוכה לאהדת החברה. אבל לומר "אני מקנא" – הרי בכך אתה מכריז שאתה מתקיף, ולפחות עוין, מישהו אחר, כלומר מתקיף ועוין חלק מהחברה – ואת זה החברה, מטבע הדברים, אינה אוהבת.

ואולי הסיבה להיעדר הלגיטימציה היא אחרת. מי שמכריז על עצמו שהוא בדיכאון טוען שרע לו. אך מי שמכריז שהוא מקנא אינו בהכרח טוען שרע לו באופן אובייקטיבי, אלא שרע לו ביחס לַטוֹב של מישהו אחר. כלומר, הוא מכניס תפיסה רלטיביסטית של האושר. התפיסה הזו מטרידה מאד, מעוררת אי שקט. כי הרי סביב כולנו יש מישהו שמוצלח יותר מאיתנו (לפחות בדבר זה או אחר). הקנאי הפומבי מעורר אצלנו לפיכך חוסר מנוח: אולי גם מצבנו אינו מוצלח כל כך בהשוואה לאחרים? האם אין אנו שאננים? כלומר, יש רבים מאתנו שיכולים לטעון בוודאות שהם לא לא-מוצלחים, כפי שמכריז הדיכאוני על עצמו (בסוג מסוים של דיכאון), אבל כמה מאיתנו יכולים להכריז על עצמם שהם הכי מוצלחים? מי שמכריז על קנאתו פונה לחלק מודלק וגרוי בנפש של רובנו, כי הרי רובנו משווים לעתים בינינו לבין אחרים ומוצאים שאנו חסרים בהשוואה להם. מי שמכריז על קנאתו חושף דבר מה שאנו נלחמים כנגדו יום יום (מי יותר ומי פחות): לא להסתכל ימינה ושמאלה, לא להשוות.

זה באשר להיעדר הלגיטימציה החברתית.

אך הרי גם בינו לבינו אדם נבוך מלהודות בפני עצמו שהוא מקנא.

מדוע קנאה היא רגש שמביך את בעליו יותר מרגשות אחרים?

הנה ההשערה שלי. ניקח לדוגמה שלושה רגשות עזים: פחד מהמוות, דיכאון כתוצאה מדחייה של אהבה שאנו מציעים למישהו/י, קנאה.

הרגש הראשון הוא רגש שמשותף לכל בני האדם. כולם הרי עתידים למות ופוחדים מכך. כך שהרגש הזה הוא צרת רבים ויש בכך משום נחמה. להודות שהוא קיים בך פירושו להסתופף עם המין האנושי בצוותא.

הרגש השני – דיכאון הנובע מדחייתה של אהבתנו – הרי שהוא כואב מאד, כמובן, אבל הוא לא מרוקן את קיומנו הנפרד, לא הופך אותנו לחלולים מבפנים. כוונתי לכך שאם אדם מסוג x דחה את אהבתו של אדם מסוג y, הרי שה – y, הדחוי, ספג אמנם מהלומה, אבל נותר על כנו כסוג אחר ונפרד.
ואילו בקנאה, כשאנו אומרים שאנו מקנאים במישהו, אפילו בחדרי לבנו, הרי אנו מכריזים שמישהו עולה עלינו בדבר מה, או שיש לו דבר מה שהיינו רוצים שיהיה לנו. כלומר, אנו אומרים לעצמנו שבתחומי סוג האדם שאנו יש מישהו שעולה עלינו. אנחנו y והוא y+. ויש כאן, לפיכך, פגיעה עמוקה במי שאנחנו.

במילים אחרות: אם בפחד מהמוות אנו עומדים על קרקע מוצקה ביחד עם שאר בני האדם, ואם בדחייה של אהבתנו הרי שמקומנו אינו מעורער אלא רק נהדף מפני האהובה/האהוב הסרבנים – הרי שבקנאה מתערער משהו בנו עצמנו, כאילו הקרקע נשמטת מתחתינו, אנו חותרים תחתינו, כי אנו חשים שיש מישהו שהוא כמונו אך יותר טוב, או שמישהו הנו כמו שהיינו רוצים להיות – וכך כביכול אנו נדחקים ממקומנו, אין לנו זכות קיום.

ואולי זה מקור הביטוי "תולעת הקנאה"? האהבה הנכזבת היא כמו "אש" – היא אוכלת אותנו מבחוץ. אבל הקנאה היא כמו "תולעת", היא ממוטטת אותנו מבפנים, מרוקנת אותנו מעצמנו.
זו אולי הסיבה שגם בפני עצמנו קשה לנו להודות בקנאה בעוד אנו יכולים להודות בדיכאון.
(וזו עצמה הסיבה לכך שיש להיות דווקא אמפטיים כלפי הקנאים – או כלפי עצמנו ברגעי הקנאה – אותו רגש מביך שאינו מעז לומר את שמו).

ב

שתי הערות ביניים נוספות על קנאה:

האחת: נדמה לי שרווחת הבחנה בין קנאה לצרות עין ולפיה הקנאה אינה רוצה ברעה לזולת אלא רק להשתוות במה שיש לו, ואילו צרות העין כן חפצה ברעתו. אבל נדמה לי שיש סוג שלישי של ייסורי קנאה: מי שאמנם היה רוצה שלשני לא יהיו כל אותם תכונות או עצמים מעוררי קנאה, אבל לא משום שהקנאי בו אנו דנים חפץ ברעתו של השני, אלא משום שהסבל שלו נובע מהידיעה שיש כאלה שנהנים יותר ממנו בעולם. מאידך גיסא, הוא גם לא היה רוצה בעצמו באותם עצמים או תכונות (זה מה שמבחין אותו מהטיפוס הראשון), אלא עצם מציאותם אצל הזולת מעוררת בו אי שקט. לכן הוא היה רוצה שלאיש לא יהיה – על מנת שיוכל להישאר שליו.

השנייה: אחד הוויכוחים האינטלקטואליים הכי מעניינים שנתקלתי בהם אי פעם הוא הוויכוח בין פרויד לאלפרד אדלר על מקורם של רגשי הנחיתות (כפי שהוויכוח מוצג במאמרו של פרויד "הצגת הנרקיסיזם"). אדלר גרס – לפי פרויד – כי רגשי הנחיתות נובעים מפערים אמתיים בין בני האדם. כלומר, אלה החשים בהם באמת חסרים בהשוואה לאנשים בהם הם מקנאים (או חשים מולם רגשי נחיתות; ההבדל בין רגש נחיתות לקנאה הוא אולי נושא לפוסט – ולהרהור – בפני עצמו). פרויד שולל את התפיסה הזו מכל וכל. לקליניקה שלי באות נשים יפות ביותר שמתלוננות למשל על רגשי נחיתות בתחום הזה, אומר פרויד. כלומר, הקנאה אינה נובעת בהכרח מראייה נכוחה של המציאות – יש רשות בנפש שמעוותת את קליטת המציאות כהווייתה. במילים אחרות: הקנאי יכול לקנא על סמך תפיסה לא נכונה הן של עצמו והן של האחר. "אובייקטיבית" – הקנאי יכול להיות מוצלח ממי שהוא מקנא בו.

ג

אחזור לעניין בו פתחתי – לדיכאון ולקנאה ולהבדלים ביניהם.

האמת היא שהדיכאון והקנאה אינם נפרדים בחלק גדול מהמקרים. הם הולכים יחדיו. הם שני צדדיו של אותו מטבע.

האדם שמדוכא חש, פעמים רבות, שהוא לא מספיק מוצלח – אך חוסר ההצלחה הזה נמדד ביחס להצלחות שנדמה לו – באופן שגוי או מדויק – שהוא רואה סביבו. מהדיכאון, פעמים רבות, לא סובלים בחלל ריק – סובלים בהשוואה לאחרים שנראים מוצלחים יותר.
הדיכאון והקנאה אינם נפרדים, פעמים רבות. המדוכא גם מקנא, ובגין קנאתו בעצם הוא לעתים מדוכא.

כך שהקנאה היא הצד האפל יותר של החור השחור בעצמו של הדיכאון. אלא שכהות הדיכאון מרשה לעצמה להפנות את פניה אל החברה – אבל כהותה הכפולה והמכופלת של הקנאה נסתרת בצלה.

ד

אני רוצה לעבור לרגע לנושא אחר לכאורה.

העשורים האחרונים במערב עדים לעלייתו של מעמד חברתי חדש: מעמד הסלבריטאים. אני חושב שצריך להתחיל לחשוב על המעמד הזה בקטגוריות סוציולוגיות ופסיכולוגיות, ובקטגוריות חדשות (גם אם הקטגוריה הכלכלית רלוונטית אולי פחות).

נכון, מפורסמים היו תמיד, לכל אורך ההיסטוריה המתועדת. אבל קיים הבדל מכריע לטעמי בין מוסד הסלבריטאות של ימינו לזה של תקופות עברו. אינני מתכוון לכך שהמפורסמים של היום מפורסמים על כך שהם מפורסמים, כפי שניסח זאת כמדומני לראשונה דניאל בורסטיין בשנות הששים; כלומר, פרסומם אינו תוצאה של איזה מעשה-רב שהם עשו, אלא, אצל חלקם לפחות, פרסומם נובע מיכולתם לשכנע את החברה ואת אמצעי התקשורת שיש להקדיש להם תשומת לב. בעצם, אם להמשיך את הטיעון של בורסטיין: התכונה החשובה ביותר שהסלבריטאי החדש צריך להיות בעליה היא נחישות להפוך למפורסם, חוסר עכבות במימוש התשוקה הזו. זו וודאי התפתחות חשובה בקורות הפרסום – היוונים והרומאים שעסקו הרבה מאד ברדיפת התהילה דיברו כמובן על מישהו שעושה דבר מה על מנת לזכות בתהילה – אבל לא אל ההבדל הזה אני מכוון.

אני מתכוון להבדלים אחרים בין מנגנון ומוסד הפרסום בעבר לזה של העשורים האחרונים.

הבדל אחד בין הפרסום בימינו לפרסום בעבר נעוץ בעוצמת נוכחותם של המפורסמים בחיי הלא מפורסמים. בעוד בעבר המגע בין המעמדות בחברה היה תחום בגבולות נוקשים, הרי שהמפורסמים של היום משתדלים מצדם לחדור שוב ושוב אל המודעוּת של המעמדות הלא מפורסמים בכל דרך אפשרית. מעמד האצולה – כפי שהוא מתואר אצל פרוסט, למשל – עורר קנאה ועוינות, אבל האצילים של המאה ה-19 (ובטח קודם לכן) לא התאמצו לחדור ללא הרף אל תודעתם של המעמדות הנמוכים יותר ולהפגין אל מול עיניהם את פרסומם ועושרם. ואילו כיום חלק מהגדרת מעמד המפורסמים היא היכולת של חבריו להיכנס לכל בית, באמצעות הטלוויזיה, המחשב או העיתון, או לתפוס כמה שיותר חלקים במרחב הציבורי באמצעות שלטי חוצות.

אין כיום מעגלים חברתיים נפרדים למפורסמים ולאלה שלא. אין מחסה מפני המפורסמים. כלומר, המפורסמים מנפנפים בפרסומם מול קהל שכמעט ואינו יכול להסב מהם את מבטו, כמו הכלואים במערה האפלטונית שאינם יכולים להניע את ראשם מקיר המערה והצללים שמרקדים עליה.

הבדל נוסף בין הפרסום בעבר לזה של היום אינו באינטנסיביות של נוכחות המפורסמים כי אם בהיקף שלה. היקף המקום שמוקצה לסלבריטאים בתרבות הכללית גדל ללא היכר. אם בעבר דובר על "מדורי רכילות" הרי שהיום המדורים האלה הם-הם המיינסטרים כמעט ויש לדבר על "מדורי רצינות" (ויש גם "מדורי רצינות" מתחזים, כמו תכנית האירוח של פרופסור יורם יובל, למשל, שהנה המשך נוכחות המפורסמים באמצעים אחרים). כל השאר כמעט הפך לרכילות, כלומר לדיון ישיר או עקיף בסלבריטאים. מדי יום, למשל, ישנה בפריים טיים של ערוץ 10 תכנית המוקדשת כל כולה לסלבריטאים; הפרסומות בין התוכניות, כמובן, מלאות בהם; כך גם התוכניות "הרגילות" עצמן.

למעשה, חלק גדול מתוכניות הטלוויזיה המרכזיות של השנים האחרונות הפכו לבתי חרושת לייצור סלבריטאים. כך הן "תכניות המציאות", למשל. וזו גם השקעה נבונה לטווח ארוך מצד גופי השידור, כי הם מייצרים את חומרי המילוי של התוכניות העתידיות (בוגר "הישרדות" שמגיש פאנל, משתתף "האח הגדול" שמשתתף בפאנל וכדומה).

בשבועות האחרונים, עקב נסיבות משפחתיות משמחות, אני יושב, בניגוד להרגלי, הרבה מאד מול הטלוויזיה עם בני הבכור שנולד בקיץ האחרון, ונדהם לראות את ההיקף של הנוכחות הסלבריטאית בלוח השידורים.

הבדל נוסף בין הפרסום של העבר לזה של היום הוא זה: הפרסום של היום (בחלקו) אינו על דבר מה שעשית – אלא על מי שהנך. אין כוונתי למה שייחסתי לעיל לבורסטיין (על כך שהמפורסמים של היום מפורסמים על עצם פרסומם). כוונתי שחלק מהמפורסמים מפורסמים בגין תכונות שניתנו להם מהטבע – כלומר, בעיקר, יופי. לא מעשה שהם עשו – אלא עצם קיומם הוא העילה לפרסומם.

והבדל רביעי בין הפרסום של פעם לזה של היום: היום הדרך לפרסום פתוחה (לכאורה) בפני כולם. קיימת (לכאורה) מריטוקרטיה בתחום הפרסום. כל אחד יכול, ואין זה משנה אם הוא מקריית גת או מתל אביב. כל מי שיפה או מוכשר או רגיש יכול לזכות באהבה והערכה. ואי לכך, מי שאינו מפורסם אך רוצה בכך – יכול להאשים רק את עצמו על אי פרסומו. (כמובן, המריטוקרטיה הטהורה אינה קיימת אף כיום. דרושים הרבה מזל, תנאי פתיחה טובים, יכולת קליעה לטעם ההמון, רצון נחוש וחסר עכבות – על מנת להגיע אל הכן הנישא של הפרסום. אבל כל זה מטושטש במכוון באשליית המריטוקרטיה).

והבדל חמישי בין מעמד ומוסד המפורסמים של העבר לזה של היום הוא גלישתה של קטגוריית הפרסום לקטגוריות אחרות של התבלטות חברתית. בפאנלים בטלוויזיה שלנו, למשל, משובצים מפורסמים בדיונים על כל דבר ועניין: פוליטיקה, דת, תרבות, סוגיות חברתיות וכו'. תחומי מומחיות או תחומים שדורשים מיומנויות מסוימות אינם סגורים עוד בעולם התקשורתי של ההווה בפני נוכחותם של מפורסמים. להיפך, הם מאוכלסים כמעט אך ורק בהם – ומקומם של המומחים נפקד (למעט במובלעות רציניות מעטות מאד – ולמעשה התוכניות הרציניות עצמן עוברות תהליך של סלבריטיזציה; יונית לוי, למשל, היא סלבריטאית או מגישה רצינית? וגאולה אבן?). בהקשר זה ראוי לאזכר את תופעת "הסלבריטאי הצף", זה שנודד מאולפן לאולפן, מתוכנית בישול לתוכנית בוקר לתוכנית דיון (שכל) כזו או אחרת.

ה

מה ההשפעה הנפשית שיש למעמד כזה של אנשים על החברה שלנו? מעמד של אנשים שמציאותם באור הזרקורים מתווכת באופן חודרני ואינטנסיבי ונרחב כזה, שמציאותם באותו אור מושתתת בחלקה על סמך תכונות שניתנו להם מיד הטבע הברוך ולא באמצעות מאמציהם וזיעתם, שמציאותם שם נובעת ממנגנון של מריטוקרטיה (או מריטוקרטיה לכאורה) והיא כובשת שטחים חדשים גדלים והולכים?

מה, במילים נוספות, ההשפעה הנפשית של מערכת תרבותית שלמה שבאופן שיטתי החודר לכל בית מפנה תשומת לב והערצה לחלק קטן מבניה? שמנפנפת נמרצות מול עיניהם של שאר בני האדם בכך שיש כאלה שזוכים בכל מה שהשאר רק כמהים אליו?

אני סבור שאחוז מסוים באוכלוסייה סובל בגין התופעה הזו מדיכאון.

אחוז מסוים באוכלוסייה שסובל מחסך בתשומת לב, מתחושת זניחות, מרעב לאהבה, נאלץ להיחשף באופן עמוק ונרחב כל כך לאנשים שזוכים לכל מה שהוא כמה אליו. הוא מקנא – וקנאתו הופכת לדיכאון.

נכון, רוב האנשים נמשכים לצפייה במפורסמים מתוך רגש עמום של היקסמות ממי שכולם מביטים בהם – ותו ולא. אבל אצל מיעוט – אולי לא מבוטל – באוכלוסייה, הנוכחות המופזת והזחוחה הזו של המפורסמים בחייהם היא כמו קוף על צווארם, כמו הרשעה של חייהם העומדים בצל, והיא מולידה כאב וייסורים.

מדברים פה ושם על שכיחות הדיכאון בחברות המערביות בנות זמננו. נדמה לי שחלק מהסיבה לשכיחות הזו נובע מסוג של קנאה – אותו רגש מביך שאינו מעז להכריז את שמו – והיא מצדה נובעת מהעמקתו והרחבתו חסרת התקדים של מעמד הסלבריטאים בחברה שלנו.

ו

כך כתב ברכט ביחס להוליווד, כשהתופעה עוד הייתה מצומצמת יותר:
"הכפר הוליווד תוכנן לפי המושגים/
שיש להם במקומות האלה על גן-העדן. במקומות האלה/
חשבו, שכשאלוהים היה זקוק/
לגן-עדן ולגיהינום, הוא לא היה צריך/
לתכנן שני מוסדות אלא/
אחד בלבד: את גן-העדן. וזה/
משמש לחסרי-האמצעים, לשאינם-מצליחים/
כגיהינום".

על חדוות חדילת השגרה

הדברים שלהלן אינם "אקטואליה" או "פובליציסטיקה" – במובן זה שאינם מביעים דעה לכאן או לכאן על "המצב" ועל מה שיש לעשות בו.

אני רוצה להפנות מבט ולייחד ניתוח לתופעה נפשית שנוגעת עם זאת לאירועים האחרונים ושלה אני קורא "החדווה שבחדילת השגרה". ממדי התופעה אינם ידועים לי. חלקנו חשים בחדווה הזו. חלקנו אולי לא מודעים לה. ואולי, איני יודע – חלקנו לא חשים בה כלל? (אם כי אני מפקפק באפשרות הזו).

ניקח ערב כמו זה שהיה לנו אתמול. הפסקת האש נמשכת כבר כמה ימים. יש תחושה של חזרה לשגרה. והנה, לפתע (אינני מנתח את הנסיבות הריאליות – מי התחיל וכו' – אלא רק את התופעה הנפשית, כאמור, של קליטת המציאות) – האש מתלקחת מחדש. עשרות רקטות נורות על ישראל. עד מהרה מסתבר גם שישראל ניסתה – או חיסלה – בכיר בחמאס.

והנה, מתחת למועקה, ולפחד, ולרתיעה, ולזעם – מבצבצת גם חדווה. זו חדוות חדילת השגרה. אנחנו מנסים אולי להדחיק אותה – כי היא רגש שתבונתנו והדימוי העצמי שלנו סולדים ממנו: האם אנו חפצים במלחמה? במוות? אבל קשה להכחיש שחלקנו, אולי רובנו (אולי כולנו?) – חשים בה. היא קיימת מתחת למועקה, ולפחד, ולרתיעה, ולזעם שאנו חשים מחזרת הלחימה. איני טוען לרגע שהיא רגש בסיסי יותר, או חשוב יותר, חלילה – אבל זו חדווה מסוימת שקיימת – חדוות חדילת השגרה.

ממה היא מורכבת החדווה הזו? מעניין לנתח את התופעה – ואכן צריך לנתחה כי היא מורכבת, כמדומה, מחמש תופעות-משנה (לפחות) – כי היא נוגעת בסוגיות קלאסיות באסתטיקה ובסוגיות פוסטמודרניות הנוגעות לתפקידה של המדיה בתרבות העכשווית, ויותר מכל, אולי, משום שהיא נוגעת בצד מסוים ועמוק באנושיותנו.

1. תופעת-משנה אחת שמהווה רכיב בחדווה הזו היא חדווה אסתטית. נוצרה-מחדש לנגד עינינו "דרמה". כלומר, אחרי תקופת שיממון, מועלה בפנינו מחזה חדש. אבל יש לשים לב שלדרמה שמעלה בפנינו המדיה יש יתרון עצום על פני הדרמה במובן המקורי (או המשאיל) של המילה: כיצירה בדויה המועלָה בפני קהל. כאן הרי אין צורך "להשעות את אי האמון" של הצופה, או לייצר "אמינות". כאן זו דרמה מהמציאות – היא גם ודאית ולא מומצאת וגם אמינה בהכרח. זו דרמה שנחרצים גורלות בה לחיים ולמוות ממש – ובכך היא דומה להנאה "האסתטית" (המפוקפקת מאד, כמובן) מצפייה בקרבות לודרים בעולם הרומאי  העתיק, יותר מאשר לזו הנובעת מצפייה בטרגדיה של סופוקלס בעולם היווני העתיק (היוונים, אגב, באנינותם לא הראו אפילו רצח על הבמה שלהם – בניגוד לרומאים – והרציחות שבמהלך העלילה התנהלו מאחורי הקלעים).

לכל זה התכוון פיליפ רות בשנות הששים כשטען שהמדיה נוטלת את מקומם של הספרות והתיאטרון הבדויים באספקה של סיפורים להמונים.

2. אבל במקרה הספציפי של שובה של המלחמה בדרום והחדווה (גם אם זו המוכחשת) שהיא מעוררת נוסף, לטעמי, עוד רכיב, שלא קיים בהנאה ה"אסתטית" שקיימת בצפייה בהתרחשות מדיה הרת-גורל. והרכיב הזה הוא רכיב הסכנה-בעלת-הסיכויים-הנמוכים-להתממשות.
ניתן לומר שכל הנאה אסתטית מדרמה (או מרומן או מסרט) נחלקת לשניים. חלק אחד: התבוננות במה שעובר על הגיבורים בדרמה ובנפתולי גורלם – ואילו החלק השני, חדווה על כך שאנחנו מוגנים, ספונים בבתינו תחת השמיכה וקוראים בספר על תלאות הגיבורים, או ישובים בכורסה נוחה בבית הקולנוע וצופים בהן.
אלא שבמקרה של המלחמה בדרום, מלחמה שפגיעותיה הקטלניות – ברוך השם – נדירות למדי בעורף, הרי שתחושת הסכנה שאנו חשים יוצרת אצלנו עוררות אדרנלינית, עוררות שמצטרפת להנאה האסתטית, אך היא לא מעכירה אותה כיוון שהסיכויים לפגיעה נמוכים מאד. הרי חייל בקרב אינו יכול להתמסר להנאה "אסתטית" מהקרב, כי חייו מונחים על הכף. אבל אנו, בעורף, שסיכויי הפגיעה בנו נמוכים (הודות ל"כיפת ברזל"), יכולים לצרף את שצף האדרנלין ואת גימוד הסבל הפנימי השגרתי לנוכח סכנת החיים (הקטנה, עם זאת, סטטיסטית), שמעוררת בנו החזרה ללחימה, אל יסוד ההתבוננות המרוחקת בדרמה, על מנת להגביר את החדווה שעליה אני מדבר כאן, חדוות חדילת השגרה.

3. תופעת-משנה שלישית של החדווה הזו קשורה לכך שאנחנו נחלצים מחיינו הקטנים – מרובי התסכולים, האכזבות, הטרדות, הקשיים – ויוצאים אל המרחב של דאגות "גדולות מהחיים". כלומר, בניגוד לתופעת-המשנה הראשונה שמתמקדת בכוח המושך של המאורעות עצמם – תופעת-המשנה הזו, השלישית, מדברת על הכוח הדוחף אל המאורעות מתוך המאיסה במה שקורה במישור הפרטי. יש משהו משחרר בכך שבמקום לעסוק בחשבון הבנק שלנו, בחיי האהבה המסובכים שלנו, בלבטי הקריירה, בקשיי גידול הילדים, בתשוקות, בקנאות, בשעמום – פתאום נוחת עלינו אירוע גדול כזה שלמולו הכל מתגמד כביכול.

אגב, ישנם שני סוגים (לפחות) של חדוות ההימלטות מהחיים הפרטיים. יש מי שנמלא חדווה על כך בגלל שחייו ריקניים, ויש מי שההיפך, נמלא חדווה על כך בגלל שחייו טעונים ומיוסרים ורדופים; יש מי שמוצא בחדילת השגרה בריחה מריקנות פנימית ויש מי שמוצא בה בריחה מגודש פנימי. זה כזה מוצא נחמה ורווחה בעיסוק שאינו עיסוק עצמי.
עקב התקפת טילים על ישראל – אני יכול לזנוח את התקפותיי על עצמי, או את העובדה שלא קורה אצלי שום דבר מעניין.

4. תופעת-משנה רביעית של תחושת הרווחה והנחמה ואף החדווה מחדילת השגרה, נוגעת לכך שהטילים מאיימים על כולם. כך נוצרת לרגע תחושת-שוויון בין האזרחים. החיים הם תחרותיים, אנחנו אמביציוזיים, ומקנאים, ונאבקים. והנה, לרגע, כולנו שווים בפני האש. חזרת האש המלחמתית היא הכרזה על הפסקת אש במלחמה האזרחית הרגילה של חיי היומיום.
כל אירוע מדיה המוני מתודלק מכך שהוא מאפשר לכולנו ליטול חלק בדבר-מה משותף וכך לשכוח בהקלה את המפריד ומעורר המחלוקת, השנאה והקנאה. גם הופעה של ה"רולניג סטונז" יוצרת תחושת ביחדנ'ס כזו. קל וחומר תופעה שיש בה סכנה ממשית המחולקת שווה בשווה בקרב הצופים בה.

5. תופעת-משנה חמישית היא עצם היציאה מהשגרה – כלומר המרענן שבדבר מה חדש כשלעצמו, בלי קשר לתוכנו. זה יסוד עצמאי, כמדומה, והוא אינו כלול בטיב המחזה שמוצג לעינינו, או בכך שחיינו משעממים או גדושים בהצקות פנימיות וחיצוניות. כמו שאנו כמהים לחופשה ולנוף חדש בגלל עצם החידוש,  כך יש בנו יסוד שכמה ליציאה מהשגרה, בלי קשר לתוכנה של היציאה הזו (סעיף 1) או לאופייה של השגרה עצמה (סעיף 3).

——-

אנחנו, כמובן, יצורים מורכבים. בדברים שלעיל אין בכדי לטעון שאנחנו חפצים בהמשך הלחימה. מעל כל השיקולים האלה שמניתי גוברים אצל חלקנו (ולבטח אף רובנו) השיקולים הרציונליים והמוסריים – אנחנו לא חפצי מוות, לא אצלנו ואף לא אצל אחרים.

בנוסף, החדווה הזו היא בעלת תאריך תפוגה שממהר לבוא. עד מהרה אנו כמהים לשוב אל השגרה.

אבל בבחינת "דע את עצמך", כדאי לשים לב לתחושות האלה שמפעמות בנו כיצר-סוכן, ואולי, ככלות הכל, אף יש לניתוח המוצע כאן השלכות פוליטיות.

הפנייה למאמרי על שלמה ארצי בגיליון החדש של "ארץ אחרת"

הלינק שתחת מילים אלה הינו הפנייה למאמרי על שלמה ארצי בגיליון החדש של מגזין "ארץ אחרת" (הקריאה בו מצריכה מנוי)