ארכיון קטגוריה: מאמרים בנושאי תרבות

הפנייה לאתר החדש של מגזין "ארץ אחרת" וגם למאמר שלי בתוכו על זיגמונט באומן ומושג "התרבות"

הנה האתר החדש-דנדש (אני לא מאמין שכתבתי את הצירוף הזה…) והמסקרן של "ארץ אחרת"

והנה המאמר שלי בתוכו, על מושג "התרבות", בעקבות ספרו של זיגמונט באומן "תרבות בעולם מודרני נזיל".

שתי הערות על המאמר:
1. המאמר מכיל, כמדומני, יותר שאלות מתשובות. בניגוד לצייטגייסט – אני לא סבור שזה לשבחו של מאמרי. מצד שני, מה אעשה ואיני יכול להציב סימני קריאה במקומות שהם אצלי בסימני שאלה.
2. יש לזכור שבאומן (ומאמרי בעקבותיו) מתייחס לתרבות בעיקר מפרספקטיבה סוציולוגית. יש הבדל גדול מאד במבט מפרספקטיבות אחרות: פילוסופית, למשל, או פסיכולוגית.

אסופת קצרים

* אני מעלה לכאן אסופה שפורסמה לפני כשנתיים באתר בו כתבתי (וקודם לכן בכתב העת "מעיין") ושבינתיים הפסיק לפעול. האסופה כללה מבחר "קצרים" שהעליתי לבלוג שלי בחצי העשור האחרון. לא תמיד הפרספקטיבה שהייתה לי בשעת כתיבת "קצר" זה או אחר נותרה על כנה, אבל חשוב לי לשמר את המבחר הזה כפי שלוקט על ידי לפני כשנתיים או שלוש מבלי לשנותו. בימים הקרובים אנסה להעלות לבלוג שלי כמה מהפוסטים שהועלו באתר המדובר ז"ל ומצויים תחת ידי (לצערי, לחלק מהפוסטים שהעליתי שם אין לי העתקי-מקור).

קצר על פורנוגרפיה

בחברה שבה המעמדות מתרבדים גם לפי המראה החיצוני (לא צריך להפליג ולהגזים בזה; אבל זו תופעה משמעותית) הפורנוגרפיה – כל עוד היא לא נעשית בכפייה ובניצול – היא דמוקרטית-חתרנית באופן מהותי. בבחינת: "בלונדינית לכל פועל, ולא רק למנהל!". זאת על אף מגרעותיה האחרות (מודלים בלתי אפשריים של יופי וכד').

קצר על אנאלי וגניטאלי

תהום פעורה בין הגסויות האנאליות לגסויות הגניטאליות. ערבוב ביניהן מעורר רתיעה. לכן, אחד הביטויים הוולגריים ביותר בשפה העברית הוא "התחרבנתי", במשמעות של קבלת וסת. ביטוי ששייך לעידן מסוים ולסקטור מסוים שהעידון לא היה מסגולותיו הבולטות.

קצר על החיזור והמין

החיזור והמין שבא בעקבותיו סותרים זה את זה. החיזור – כולו "אגו": מחושבות, טקטיקה, שליטה, הבלטה עצמית. ואילו המין במיטבו – כולו "איד": ספונטניות, אבדן שליטה, מסמוס העצמי. לכן, יש משהו קומי במעבר מהיר מדי מהחיזור למין (כחלק מהקומיות הגדולה יותר של המין עצמו, כשהוא נצפה מפרספקטיבה לא להוטה).

קצר על יופי נשי

אישה צעירה ויפה היא כמו סלבריטאי בתחילת דרכו. היא והוא אינם בטוחים שהמבטים המופנים אליהם ברחוב אכן מופנים אליהם; אולי מביטים בהם כי אנשים הרי צריכים להביט להיכנשהו? אולי מביטים בהם כי דבר מה בלבושם אינו מונח כשורה? (ולכן הבדיקה העצמית המיידית, הדומה לתפיסת ריבאונד והטבעה, תפיסת המבט שנזרק לעברם והבטה-עצמית).
ההבדל בין האישה הצעירה והיפה לסלבריטאי בתחילת דרכו הוא, כמובן, שהאישה הצעירה והיפה נמצאת, למעשה, כבר בצהרי הקריירה שלה.

קצר על חוש ההומור של הטבע

היכן חוש ההומור הזדוני של הטבע מתגלה ביתר שאת: בפערים הקומיים-טראגיים בין גברים לנשים, אותם ייעד הטבע בכבודו ובעצמו להתחבר כביכול, או בפערים בין הגופים הנחשקים הצעירים (מעל גיל ההסכמה, כן?) לבין חוסר הבשלות והזערוריות של התשוקה שמגלים, כך נדמה, אותם גופים נחשקים, שאותם ייעד כביכול הטבע בכבודו ובעצמו למעשי פריה ורביה?

קצר על גברים פמיניסטיים

בגברים פמיניסטיים מוטב לחשוד. יש הרי גברים שנהיים פמיניסטיים על מנת שיוכלו להשיג זיונים.

קצר על עולם הטבע

אחד הרגעים המזעזעים, או שצריכים לזעזע, כל גבר או אישה, הוא הרגע בו הם מבינים שאיש/אישה מסוימים שהם מכירים, לעולם, לעולם לא יוכלו למשוך אותם. ולו יתגלו הללו האחרונים כגברים או כנשים החכמים בעולם, ולו יתגלו כטובי הלב ביותר, המצחיקים ביותר, המעודנים ביותר, ואף המסוגלים לאהוב ביותר את הראשונים ולהבין ללבם ביותר. כשאדם מכיר בכך הוא נפגש עם הלא-אנושי שבאנושי, עם הטבע שזורם דרכו שלא לרצונו. כמו אוטוסטראדה שפלשה לכפר שליו ורמסה אותו תחתיו.

קצרים על תשוקה

1. יש עתים בחיים בהן היחס בין המוח-המכהן-כאיבר-מין לבין איבר-המין-בשבתו-כאיבר-מין משול ליחס בין חברי מטכ"ל מדושנים לבין חייל משוחף ובודד אותו מטיל המטכ"ל למערכה.
'מה הוא עושה?! תמשיך, תמשיך, אל תיסוג, לא עכשיו, אלוהים, הם כבר נשברים. אלוהים, תמשיך! מה הוא עושה.קדימה, קדימה, אמרתי, עכשיו קדימה. לא, לא, איזה שלומיאל, אוי אלוהים'. מבעד למסכי פלזמה מבריקים צופה המטכ"ל בביצועיו העלובים של חיילו היחיד וסופק כפיו בייאוש.
2. אדם כמה למגע – ולכן חותם את פניו (כדי שלא ירגישו בכמיהתו? בחולשה? ואולי ההסבר פחות דביק: מתוך הרצון הבסיסי לשלוט בגוף ובתגובותיו, שליטה שאנחנו רוכשים בדי-עמל במהלך שנותינו המוקדמות?) – וכך מרחיק מעליו את האפשרות למגע.
קומדיה.
3. אדם כמה למגע, כמה כל כך, שכאשר המגע המוחשי מגיע הוא אינו מצליח להתעלות לרמת הכמיהה שקדמה לו.

קצר על פורנו

החיסרון הגדול של הצפייה בפורנו הוא כמובן היעדרו של השימוש בחוש המישוש. היתרון – היעדר חוש הריח?

קצר על יופי נשי

גברים (לא כולם) חווים לרגעים יופי נשי (לא כל יופי נשי) כמשהו אל-אנושי. נשים אינן מבינות את זה (כמעט כולן), לא באמת, באמת שלא. הן רק מנחשות (בתימהון או אף בקנאה בעוצמת הרגש; אני מדבר על קנאה לא בנשים אחרות, אלא על קנאה בעוצמת התשוקה שגברים מסוגלים לה), או מתחזות למבינות, או מבטלות זאת (בגלל שזה מפחיד אותן) כהגזמה גברית אופיינית, או מבטלות כהצגה גברית אינטרסנטית (נגיד, כתירוץ להכשרת בגידה או, לחילופין, כהכשרת עמדה שמרנית של "כבודה בת מלך פנימה").
רק בחלוף זמן מה הופך היופי הנשי לאנושי. למשל, בעקבות דיבור. אישה יכולה להוציא מפיה את הדיבור החכם ביותר בעולם, אבל הדיבור הזה הופך אותה לאנושית.
מה שמזכיר לי את אבחנתו של אנדי וורהול בספרו המעניין "הפילוסופיה של אנדי וורהול", לפיה הילה של סלבריטאי קיימת רק כל עוד הוא לא דיבר אתך. לכשדיבר אתך היא מתפוגגת באחת.

קצר על השתוקקות

מעניינת אותי ההשערה על כך שלא הרבה פחות מחיים ארוטיים מספקים, מלאים ואפילו מספקים בדרכם הנם חיים של השתוקקות ארוטית לא נמלאת. כלומר, המרחק בין החי חיים נזיריים, מיובשי יצר, לזה שמשתוקק בלי להיות מסופק, נדמה לי כגדול בהרבה מהמרחק בין זה האחרון לזה שחי חיי תשוקה מספקים.
(ברנר ב"שכול וכישלון" עסק בנושאים דומים; "שכול וכישלון", אגב, הוא ספר שצריך ללמד אותו בעתיד באוניברסיטאות בהקשר של ספרי וולבק).

קצר על "הישרדות"

כיצד תימנע מצפייה ב"הישרדות":
1. כנס לאינטרנט.
2. כנס לגוגל
3. הקש את אחת – או כמה – ממילות החיפוש הבאות: שדיים, עכוז, ערווה, זהובות שיער, תלמידות מכינה, עקרות בית, מעורטל, גדולים, בולט, מגולח (כמובן, באנגלית מדוברת)
4. כנס לאחד האתרים.
5. המשך באופן טבעי כפי שלבך יורה לך.
6. נקה אחריך.
כעת אתה יכול בגוף קל לדלג על הטיזינג האינסופי שנקרא "הישרדות" ולחזור לעסוק בענייניך.

קצר על האח הגדול

ההקשר הנכון בו כנראה צריכים לדון בתופעות כמו "האח הגדול" הוא הפשיזם.
לא, לא בגין תוכני "המשחק" (ביטוי אירוני משולש: זה הרי רק משחק למרות שאתם/אנחנו, המתמודדים, לוקחים אותו ברצינות – כי זה באמת הרבה יותר ממשחק אם אתם/אנחנו, המתמודדים, לוקחים אותו בכזו רצינות – הרבה יותר ממשחק אם אנחנו, מיליון איש הצופים, לוקחים אותו ברצינות, עד כדי לפנות לו שני ערבים בשבוע), כלומר כליאתם של אנשים בדירה ופיקוח מתמיד, פאנאופטיקוני, עליהם.
ההקשר הוא פשיסטי לא בגין התוכן, אלא בגין מנגנון התעמולה האדיר, האימתני, הלוויתני, התוקף את התודעה האינדיבידואלית מכל העברים ובכל האמצעים הכבירים של תקשורת ההמונים, ושהופך את האירוע הזה לאירוע ש"חייבים" להיחשף אליו, כלומר חייבים להקדיש לו חלק מהתודעה, מוכרחים לפנות מקום לתכניו באונה מאונות המוח, להפריש חלק מהרכוש הפרטי והאינדיבידואלי ביותר שלנו לצורכי הכלל.
במקום כפיפת ראש למדינה או למפלגה או לאידיאולוגיה בפשיזם, אנחנו נתבעים בבידור ההמונים העכשווי לצמצם את האינדיבידואליות שלנו לטובת התנחלותם של פריטי מידע על תוכנית, לפנות חדר בנפש הפרטית שלנו למתמודד הזה וההוא, לבולעם אל קרבנו על קרבם, כרעיהם, להגם ושאר אביזרייהו.
"האח הגדול" תובע מאיתנו להתבטל מעט.

קצר על לונדון וטלוויזיה מצוינת

אחד הרגעים הקומיים-שלא-במתכוון ביותר בטלוויזיה שלנו הוא רגע העברת השרביט מלונדון וקירשנבאום למיקי ויעקב. צמד הליצנים כביכול, הזקנים הציניים, מעביר את השרביט לצמד הרציניים כביכול, בגיל העמידה המיושב, הסובלניים כלפי משוגות הקשישים. בניגוד לרושם שמתקבל, המציאות היא הרי הפוכה בדיוק: לונדון וקירשנבאום מגישים את תוכנית האקטואליה (ואולי גם התרבות) הרצינית הכמעט-יחידה בארץ, בעוד החדשות הרשמיות חמורות-הסבר הן מופע קרקס בידורי ("יש הרבה חדשות היום. הנה אנחנו מתחילים").

קצר על יעל בר זוהר וטלי שרון

יש איזו טלנובלה, שאיני בטוח בשמה, שמסתיימת לפני "לונדון וקירשנבאום" בערוץ 10. ברקע כותרות הסיום נראית יעל בר זוהר ישובה ורוכנת מטה ואז הצדה בזעקת שבר וכאב. המחשוף של בר זוהר נדיב במיוחד בסצנה הזו. וזה אולי בתמצית השקר של הז'אנר: לכאורה מדובר ברגש מועצם – אבל בעצם, המוקד המוכחש הוא השדיים של בר זוהר, ולא שום רגש או פטמת-רגש.
או של טלי שרון (זה השם?), שמין אירוניה לא רצונית נלווית דרך כלל לרפליקות שלה בטלנובלות או אף בדרמות "הרציניות". אירוניה שכמו אומרת: "מה זה משנה בעצם מה אגיד. אני הרי כXXXת, וזה מה שחשוב".

קצר על גלגל"ץ

חלק ממה שמדכא בהאזנה לגלגל"ץ – וההאזנה לגלגל"ץ מדכאת – נובע מהתחושה שהפלייליסט, שמפצח בצורה כמו-מדעית את הטעם הישראלי, הוא גם מטפורה לשיר הבודד, המהונדס גם הוא לפיצוח הטעם של המאזין. במילים אחרות: השיר הבודד הגלגל"צי מוחש כסינקדוכה לשיטה כולה, שהיא "פיצוח מדעי" של הרגש האנושי. הרגש האנושי המסתורי, המתפעם ממוזיקה, הופך פתאום לגווייה קרה תחת אור פלואורסצנט בוהק בבית ספר לרפואה ויוצרי המוזיקה מתגלים פתאום, תחת האור הנ"ל, כמהנדסים שבמקום לעסוק במחשבים פנו פשוט לתחום הסאונד.
בפרפראזה על "איש המחתרת" של דוסטוייבסקי: אתה מתחיל לא לאהוב את השירים שגלגל"ץ משדרת פשוט כי אתה אוהב אותם (בחלקם). האדם לא רוצה להיות כל כך צפוי.
יש גם סיבה טריוויאלית יותר כמובן לדיכאון מההאזנה לגלגל"ץ: השעמום מהחזרה האינסופית על השירים, תחושת העולם המוגבל שהחזרה הזו מעבירה בלא מודע למאזיניה. כל העולם כולו צר מאד, משדרת גלגל"ץ באופן תת-סיפי למאזיניה, זה מה יש, חבוב, ואם אתה חושב שהעולם מגוון דע לך כי העיקר לפחד הרבה ולא לחרוג חלילה מהשביל כי בצדדים ממתינה התהום.

קצר על אדיר מילר

לאדיר מילר, שכמו רבים חיבבתי את "רמזור" שלו, יש תכונה אחת, שהיא פיזית לדעתי, שתרמה להצלחת תוכניתו המוזכרת (מלבד הכתיבה בשיתוף רן שריג). מילר נותן תחושה שהוא אחד מהחבר'ה באופן טבעי. זה לא משהו בסגנון "ההצלחה לא שינתה אותי", המאולץ. זה לא הניסיון הפתטי של שלמה ארצי להיות אחד העם בשימוש בקיצור ת':"תביאי ת'ג'ינס ותעיפי ת'בגדים, ס'תכלי בלוח שנה, כבר מאי". זו לא "עממיות", כדוגמת העממיות המוחצנת של שלום אסייג. זו מין הילה פיזית טבעית: הילה שמקרינה אנטי-הילתיות. למילר יש "no-star quality" .

קצר על צפייה בטלוויזיה

הבעיה הגדולה בטלוויזיה: אתה נפגש עם אנשים, מביט בהם בתשומת לב, והם לא מחזירים לך חום ומבט! קצת כמו לשכב עם נסיכה יפיפייה אך מפונקת שמצפה שתעשה ותעשה לה ולא טורחת להשיב מבט, להחזיר חום, לעשות לך.

קצר על הגברים של חנוך לוין

יותר משהגברים של לוין קטנים ואפרוריים,
כוח-המְדמה שלהם עצום וססגוני.

קצר על אינטלקטואלים ניאו-ליברלים

הם בני המעמד הבינוני ואף הבינוני-נמוך. הם אוהבים את ניטשה ואדם סמית'. היד הנעלמה תסדר כבר איכשהו שהם יהיו אדמים-עליונים.
השקפתם מחניפה להם-עצמם, לכן הם אוחזים בה בכזו פנאטיות. האין הם אינדיבידואליסטים? האין הם מוכשרים יותר מהאחרים? האין האופק פתוח לרווחה לדהרתם האצילית?
כן, הם יבנו את עצמם במו-ידם וירחיקו לפסגות.
הם מעריצים את אמריקה. קליפתה המפתה, הנוצצת, יאכלו ותוכה – הקשה, הרקוב, המורכב, המתבטא בספרות-היפה האדירה של הארץ הזו – ישליכו אחרי גוום.
הם אינם יודעים שהם אינם פנתרים אלא חתלתולים. חתולי-השעשועים של הטיגריסים הגדולים.
או במלים של פייר בורדייה: "החלק הנשלט במעמדות השולטים".

קצר על החתרנים המדומים

הם צעירים בני המעמד הבינוני-גבוה ואף הגבוה. מִין קומפלקס התבגרות בורגני מפונק – המופנה בעצם כלפי הוריהם בעלי העוצמה – בלוויית רגש אשמה עמום על אמידותם, מוּתמר אצלם למשנה פוליטית "רדיקלית" "סדורה", של שחור ולבן.
הם אוהבים לדבר על "הנכבה" ועל בתי הערבים ב – 48', בתים ברמלה, ביפו, בעכו או בירושלים, כדי שלא ישימו לב, עמיתיהם האזרחים, לדירות המרווחות, המוצקות והשקופות כעובדה, שקנו להם אבא ואימא הפרטיים שלהם, בתל אביב, ברמת השרון, בהרצלייה ובגבעתיים.
האינטלקטואלים ביניהם סבורים שהם נועזים – כמו סארטר בסוגיית אלג'יר! יפליגו אחדים בהערכתם העצמית – בעוד הם פועלים בתוך מילייה מבוסס, שארוג היטב-היטב בעיתון היחיד (!) של האינטליגנציה הישראלית, ואינם מזכירים ולו בשמץ אינטלקטואלים אמיצים כמו ג'ורג' אורוול ואלבר קאמי, שהיו אמיצים בדיוק משום שפעלו נגד המילייה שלהם עצמם.
האינטלקטואלים ביניהם סבורים שהם אמיצי לב – הם הרי מעטים מול רבים כל כך! – בעוד הם אלה שמנסים לשכנע אותנו, שהניצחון היהודי במלחמת העצמאות אינו מפתיע ונסי כלל ועיקר, כי למרות הנחיתות המספרית היישוב בארץ היה הרי מאורגן לאין ערוך מאויביו.
ועיתונאי צרפתי-יהודי שמאלי חכם (שאת שמו, לצערי, שכחתי) אמר פעם: "68'?! את המהומות ב – 68' עשו בני הבורגנים המפונקים. אנחנו?! לנו לא היה זמן. היינו צריכים להתפרנס".

קצר על ניאו-ליברליות

הניאו-ליברליות הכלכלית והשמרנות התרבותית, הצירוף שעשה חיל בארה"ב ומגולם אצלנו בדמותו של בנימין נתניהו, הוא צירוף משונה בעצם, זיווג מוזר. השמרנות שמה יהבה על הקהילה והמסורת. הניאו-ליברל מהלל את האינדיבידואל היזם; כלומר את משנה הדפוסים הקיימים, ממציא המוצרים החדשים, ולפיכך הצרכים החדשים והתרבות החדשה. היזם הוא רדיקל, לא שמרן.
נהוג, כמדומני (כמדומני, מסביר זאת כך הניאו-שמרן – המעניין! – אירווינג קריסטול), להסביר את הזיווג האידיאולוגי המוזר הזה באופן הבא: דווקא בגלל שהוא מודע לרדיקליות התרבותית והחברתית שבעמדותיו הניאו-ליברליות מעוניין השמרן הניאו-ליברל בקהילה ובמסורת התרבותית שירככו את המהפכה המתמדת של הקפיטליזם.
אבל, אולי, חשבתי, חלק מהשמרנות התרבותית ניתן להסבר באמצעות מנגנון ההגנה שפרויד כינה תצורת-תגובה; נטייתנו להגיב לפעמים באופן הפוך לחלוטין לתגובתנו האותנטית, כיוון שאנחנו מפוחדים מהשלכותיה. כך, למשל, אנחנו נוהגים באדיבות מופלגת דווקא כלפי מי שבסתר לבנו אנחנו מתעבים. וכך, הניאו-ליברל, שבעצם דבר לא מעניין אותו בסתר לבו מלבד עצמו והצלחתו, מזייף, בלא-יודעין, את התפעלותו מהתרבות והמורשת של קהילתו.

הנקודה היא

הנקודה היא שנחוצות עשרים שנים בערך להבין את המכונה החברתית שנבנתה למעוך אותך – לפצח את התוכנה שתוכנהּ מפצח אותך.
ואז אתה כבר בן ארבעים.
והסיגריות –

קצר

לאנשים מוכשרים מעלה אחת ומגרעה אחת. המעלה – כישרונם; המגרעה – נטייתם למחשבה המוטעית שהם אנשים מוכשרים מאד.

ארבעה פרדוקסים קצרים

א. יש מבקרים-חברתיים ומבקרי-תרבות שבסתר ליבם חרדים חרדת-מוות מכך שביקורתם החברתית והתרבותית תיושם.
כי אז – מה יעשו? כיצד ייתבחנו מההמון?
ב. מי שחפץ להיות אדם גדול ודגול באמת שומה עליו להמעיט עצמו ולחשוב על טובת הכלל.
ג. הקבצנים הגודשים להתפקע את רחובותינו – ורחובותיה של תל אביב במיוחד – רק מחזקים את הסדר הניאו-ליברלי הקיים. כי בני המעמד הבינוני הפוגשים בהם (כי מי עוד הולך בחוצות העיר חוץ מבני המעמד הבינוני ומטה? כי מי עוד חי בעיר עצמה ולא בפרבריה חוץ מבני המעמד הבינוני?) מתאוששים ואף מקבלים הנאה מהמפגש עם הקבצנים האומללים: "כן, עד כדי כך מצבי אינו גרוע".
ד. סופרים רלוונטיים לדיון החברתי כיוון שהם אנשים בעלי רגישות גבוהה מאחרים, לפיכך הם קולטים תהליכים חברתיים בעודם בחיתוליהם, תהליכים מיקרוסקופיים; זו גם הסיבה שסופרים אינם רלוונטיים לדיון החברתי, כיוון שרגישות היתר שלהם גורמת להם להגזים, לראות צל הרים כהרים, לחשוב שאטומים מתרוצצים במיקרוסקופ האלקטרוני שלהם הם הפגנות המונים סוערות.

קצר על הביקורת

יש מין רתיעה מביקורת בתחום התרבות בחברה הישראלית. מקורה, לעניות דעתי, הוא זה: כיוון שאנשי רוח בחברה הישראלית מעטים הם, מעטים כנגד רבים, צריכים אנשי הרוח רק לפרגן אחד לשני, לפרכס זה לֶחייו של זה. דעתי שונה: אם לא יהיו פולמוסים בעולם הרוח – זו תהיה העדות האחרונה לכך שהעולם הזה מת.

קצר על מבקר

מבקר ספרות מקור שמשבח תשעה מתוך עשרה רומנים ישראליים – אינו יכול להיות מבקר ספרות מקור.
הוא יכול להיות איש אקדמיה, איש רעים להתרועע, מאהב אטרקטיבי, איש עסקים, בשלן מצוין – לא מבקר.
מבקר צריך טעם – ומי שכל הטעמים שווים בפיו, צריך להחליף מקצוע.

קצר על ספרי מקור ומתורגמים

ספרים מתורגמים, נדמה לי, אני קורא – ללא כוונה תחילה – ביתר סלחנות מספרות מקורית. משחקת לטובת הזרים ההזרה המובנית בקריאת עלילת דברים המתרחשת בתרבות זרה. על ספרות מקור מוטלת חובת ההוכחה שקסם יכול להתרחש אף במחוזות המוכרים לי. סופרי המקור צריכים לעבוד קשה יותר על מנת לחרוג מהיומיומי, מהמוכר עד זרא.

קצר על רבי המכר ישראליים

יש אינטלקטואלים ספרותיים שסובלים מרגשי נחיתות למול ספרות פופולארית. כיוון שהם לא קוראים אותה היא נדמית בעיניהם יצרית, משוחררת, מותחת, לא לוקחת את עצמה ברצינות, מפגינה חוכמת רחוב. לו היו קוראים את הספרות הפופולארית הישראלית – המהוגנת, הקפוצה, המהדסת בכבדות דובית, הרצינית עד אימה, הצמודה למוסכמות, העוסקת בשואה ובציונות כי בכך הרי צריכה לעסוק ספרות "רצינית" – היו נוכחים בטעותם ואולי נפטרים מרגש נחיתות מיותר.

קצר על ביקורת ואינסטינקטים

בביקורת ספרות, יותר ממלומדות חשוב האינסטינקט או "זיהוי צרכים", כפי שמכונה הדבר בז'ארגון הפסיכולוגיה הפופולארית. לזהות מה אתה מרגיש וחושב כלפי הספר בזמן קריאתו. מבקר ספרות אינו חייב להיות אדם נחרץ בענייני העולם הגדול ובסוגיות הרוח המופשטות. אדם בעל ספקות אינטלקטואלים רבים יכול להיות מבקר ספרות מצוין כל עוד האינסטינקט המוזכר לא כבה בו: לדעת לומר בזמן אמת אם הוא נהנה מהספר שמוטל לפניו אם לאו, ולמה.

קצר: מדוע אני מבקר?

מדוע אני מבקר? גם כיוון שאני חש שאני פוסע במשעולי החיים ודש בעקבי, רומס, רקמות חיים עשירות במרקמן כשם שהן דקיקות ואווריריות. שחזור הרקמות הללו אינו משימה לאדם אחד (אם אותו אחד אינו פרוסט).
אני מחפש בספרים מתעדים-עמיתים, שיתעדו את הרקמות הללו לבל תאבדנה בתהו, יתעדו ויתייקו אותן במאגר המידע האנושי.
כמה, למשל, עשירים, סותרניים וכמעט-בלתי-מורגשים, התהליכים המביאים בני-זוג חדשים להרשות לעצמם להקניט אחד את השני כעדות לשלב אמיץ יותר ביחסיהם?

קצר על קריאה בספרים העוסקים בביקורת-תרבות
ספרים מסוגו של "מודרניות נזילה" של זיגמונט באומן – המערבים אמירות חריפות ואנושיות באמירות בנאליות ולא מחודדות-עד-תום – צריך לקרוא בעין פוזלת. עין חדה בספר ועין חדה, הפוזלת, במציאות המוכרת לקוראו של הספר. ניסיונות ההמשגה של המציאות (הרואיים בהחלט) נוטים לעתים להמריא ולהתנתק מהמציאות המוכרת מניסיוננו ולנהל דיאלוג לא מפרה עם ניסיונות המשגה קודמים של אותה מציאות נזנחת עצמה.

קצר על חשיבותה של ביקורת תרבות

כמו בפסיכולוגיה האינדיבידואלית שבה היכולת לנסח כמה שיותר במדויק את הקונפליקטים המענים את היחיד תורמת להתשת כוחם (אני מאמין בזה), כך הניסיונות הסוציולוגיים לנסח את המועקות והקונפליקטים החברתיים מסייעים באלחושם. וכיוון שהמציאות המערבית חולה (אני מאמין בזה), סוציולוגיה במיטבה היא ז'אנר חיוני ואצילי.

קצר בשבח העלילה

קראתי לאחרונה את "יער נורווגי" של הרוקי מורקמי. רומן מצוין. לא גדול. מצוין.
וחשבתי על העלילה ברומן הזה, על אותו יסוד פרימיטיבי-כביכול, אותו כֶּבֶל, שאליו סופר מצוין כובל אותנו בתוך מבוך יצירתו ובו זמנית מציע לנו בעזרתו את הדרך היחידה לצאת ממנו.
לעלילה, חשבתי, יש משמעות מטאפיסית. לא, לא במובן שנתן אריסטו ב"פואטיקה" לעלילה, לעלילה כמי שמציגה את ההיגיון הסיבתי בטהרתו, בניגוד להיסטוריה.
המשמעות המטאפיסית של העלילה נובעת מאותה לכידה שהוזכרה.
הלכידה שלוכד רומן טוב את קוראו, משעה את חייו של הקורא ממנו-עצמו, השעיה שכדוגמת השפעתה, במשך ובעומק, איני מכיר באף צורת אמנות אחרת. ההשעיה הזו של הקיום, היכולת הזו להינתק באמצעות הקריאה מהעולם, מחומריותו הגסה, מההיררכיות הקשיחות שלו, מצרימתו וזוהמתו, מוענקת לנו בראש ובראשונה באמצעות העלילה; במעקב המתוח אחר ההתרחשויות המתחוללות על הדף ובמוחנו.
כך יוצא כי באמצעות העלילה אנחנו יכולים לחיות חיים מקבילים; העלילה מאפשרת את הטראנס החזק ביותר המוכר לי.
למעשה, אותו עצב הפוקד קוראים רבים כשהם נוכחים שהרומן הטוב שהם קוראים עומד להסתיים, מיהמוה קץ הרומן בקריאה אטית – דומה למיאונה העיקש של הנשמה לחזור לגוף, לצערה המופגן, עליהם מדווחים אותם אנשים שמתו מוות קליני והושבו בכוח לחייהם ברגע האחרון.

שני משלים קצרים על קריאת ספרות

1. החכם הביניימי, רבנו בְּחיי, בספרו "חובת הלבבות", הביא את ההוכחה הבאה לקיומו של האל: כשם שהמוצא לפניו מכתב מנוסח כהלכה אינו משער שדרך מקרה נשפכה קסת דיו על גב נייר ונכתב המכתב – כך המתבונן בעולם הקבוע בסדריו, המספק צרכי ברואיו וההרמוני, לא יכול לקבל שדרך מקרה נעשה העולם.
הקורא מחפש גם הוא אלוהים, וכמו אצל רבנו בחיי הוא מגיע אליו, אם הוא מגיע, באמצעות ההתבוננות בכתובים. הקורא מחפש את אלוהי-היצירה. הוא רוצה לחוש בעינו הקוראת שאכן מישהו, ישות תבונית, כתבה את מה שהוא קורא, ולא דרך מקרה נשפכה דיו מקסת על גב נייר, או אדם ללא תוכנית קשקש על הדף ככל שהעלתה רוחו. התחושה של הקורא, שבכל מקטע, שורה, מילה, צפונה כוונת-מכוון, שניתן לאתרה, שיש לכּתוּב בורא, מענגת אותו בד בבד ובנפרד משמחתו על החכמה והיופי שבמקטע, השורה והמילה גופם.
החדווה הזו – גם אם לרגע – אינה רחוקה כל כך מחדוותו של המאמין על כך שגילה שיש אדון לבירה, ולעולמו פשר.
2. "הדרך הקלה להפסיק לעשן" הוא ספר שמבטיח לך שתפסיק לעשן כתוצאה מקריאתו, ומקריאתו בלבד.
זו, לעתים, התקווה שיש לנו בקריאתם של ספרים טובים: שקריאתם תשנה משהו במוחנו, ובעקבותיו: בחיינו ממש.

קצר על שחרור מאמנות

שחרור מהשפעה של אמנות גדולה קתרטי לפעמים לא הרבה פחות מהשתחררות מהשפעתה של אוטוריטה עריצה בשר ודם.
שמעתי במקרה בפעם המי יודע את "פראג" של אריק איינשטיין, שכתב והלחין בגאונות שלום חנוך הצעיר מאד. ופתאום שמתי לב למעשה הגשת השיר, ל"אחורי הקלעים" של ההגשה. השיר לא צנח עלי משמים, כמכת ברק, כמו שצנח והכה כשהאזנתי לו לראשונה בגיל 20 נגיד. שחרור גדול בד בבד עם אבדן גדול.
אני מייחל וחרד לרגע ומהרגע שהמילים והלחן של "פראג", לא ההגשה, ייחשפו לעיניי מגבם, שאראה את אחוריהם. שלום חנוך מחזיק מעמד בינתיים.

קצר על השפה

א. כאותן אמהות הלועסות בעבור תינוקיהן את המזון המוצק על מנת להופכו לרך, נימוח, כך השפה לועסת עבורנו את עולמנו זה הצחיח הקשיח, על מנת להקל עלינו את בליעתו ועיכולו.
המילה "מוות" לועסת עבורנו את התופעה האלימה האילמת אותה היא מתארת. מקלה במקצת את בליעתה ועיכולה.
המילה "מוות" הופכת את המוות לכמעט אנושי (בהיותה של השפה אנושית; "ויהי האדם לנפש חיה", תרגם אונקלוס: "לרוח ממללא", לרוח מדברת).
ב. כאותם כלבים המשתינים על מנת לסמן את הטריטוריה שלהם, כך אנחנו מסמנים באמצעות השפה פיסות פיסות מהעולם הגדול המקיף אותנו, הופכים אותן לאחוזותינו.
השפה כגידור קרן-זווית בקרקע-עולם אינסופית

קצר על תרבות קריאה

אנשים שבין תחביביהם הם מונים "לקרוא איזה ספר טוב" אינם קוראים הרבה, ובטח ובטח לא ספרים טובים.

קצר על הכישרון להתייתם

יש אנשים שיש להם את המומחיות להתייתם. חסרה להם היכולת למצוא אבות, ויש להם את הכישרון לאבד אבות אם נמצאו דרך נס. לעתים, האנשים הללו חזקים, והיתמות, אי-המשויכות, מסייעת להם, גם אם על כורחכם, לשמור על האינדיבידואליות שלהם. לעתים קרובות, אולי תמיד, גם החזקים, סובלים מיתמותם. לעיתים רחוקות, האנשים הללו נהיים מבקרים.

קצר על חזרה בתשובה

גל החזרה בתשובה של השנים האחרונות ניתן, ברדוקציה מסוימת, להיות מוסבר כך: העולם מסובך, מסובך מאד, הרבה אנשים בו, הרבה, המערכות הכלכליות המסובכות החורצות את גורלנו אינן מובנות לנו, אינן מובנות, יד נעלמה מנהלת אותנו, נעלמה. מה מטאפורה הולמת לכל זה? אלוהים.
כלומר, יש כאן החצנה מטאפיזית של סבך אימננטי. תהליך דומה לתהליך העובר על אותם גברים המצהירים שהם סוגדים לנשים ולמעשה סוגדים לתשוקתם-הם.

קצר על האימה מהפשטות

לעתים, האימה החשכה שמפילה המציאות עלינו, בניה, אינה מפני מורכבותה ומסובכותה. לעתים, המציאות מחלחלת אותנו דווקא מפני שהיא פשוטה כל כך. פשוטה להפליא.

קצר על סלנג

בחנות הלבשה ידועה בדיזנגוף סנטר, בצומת מרכזי בלב ת"א, מורה שלט הפרסומת לצופים להתעדכן בסלנג, להתחבר כך לעיר ולקצבהּ (למשל, למילה "סופני", במשמעות של "יוצא דופן לטובה"). חלק מהסלנג הישראלי היום מוכתב מלמעלה, מנוכס על ידי השיווק והפרסום. ואילו חלק נכבד מהתרבות הגבוהה הישראלית בוקע מלמטה, כנגד כל המנגנונים הממשטרים של השוק.

קצר על תרבות גבוהה

"תרבות גבוהה" בישראל – בניגוד, נגיד, לצרפת – אינה נחלתם של השולטים בחברה. השולטים בישראל בְּערים. "תרבות גבוהה" בישראל, בפרפראזה על המינגוויי, אינה דרך לנצח, אלא אמצעי להפסיד בכבוד. "להפסיד בכבוד" על ידי החשיפה שגם הרוח מסעירה, גם הויתור, לא רק הכספגוף, לא רק הממשי. לפיכך, להילחם כנגד ה"תרבות גבוהה" בישראל העכשווית הוא מעשה ריאקציוני.

קצר על מרד בתרבות ההמונים

אנשים הסולדים מתרבות-ההמונים הממוסחרת אינם קדושים ואף לא בהכרח סנובים או אליטיסטיים. אלה אנשים עם כבוד עצמי. אנשים שלא מעוניינים להיות מנוהלים.

קצר על יאיר לפיד ובני ציפר; על הפרנויה שבמרכז, על הפיתוי שבשוליים

יאיר לפיד כתב בטורו ב"שבעה ימים" על הבדידות שבלהיות ראש ממשלה המותקף מכל העברים. כמה שבועות לפני כן כתב לפיד על בדידותה של אמריקה ועל מספידיה מכל העברים. צריך לקרוא את הטורים הללו כסוג של וידוי: ראש הממשלה ואמריקה כמטאפורה ללפיד עצמו. האיש שבמרכז, הקונצנזוסואלי המרגיש עצמו שביר, החש שהוא מותקף מכל עבר, והוא הרי שוחר טוב, רק מבקש להנהיג ולהוביל, בסך הכל מבקש להיות מעצמה.
בני ציפר כותב – שוב – בבלוג שלו על סלידתו מישראל ומהישראלים. צריך לקרוא את העמדות הפוליטיות הרדיקליות שמציע ציפר כקשורות באופן הדוק ממה שנראה לעין לאליטיזם התרבותי שלו, כמטפוריות לו. ציפר, כמו חובבי "תרבות גבוהה" רבים בישראל, חש שהוא נתון תחת מצור תרבותי. הדרך לצאת מהמצור הזה, חיפש ומצא ציפר, היא להעניק לו תוכן פוליטי. כלומר ליצור חפיפה בין הנידחות התרבותית לקיצוניות הפוליטית. כך האיש שאוהב לקרוא הויסמנס יכול להיקרא על ידי רבים שלא שמעו על הויסמנס מימיהם. כי הרי "אקטואליה" היא השפה המדוברת בארץ. "אקטואליה" בישראל היא הרי סוג של תרבות פופולארית. בקיצור: יותר משציפר הוא פובליציסט רדיקלי הוא חניך נאמן של "התרבות הגבוהה", שחיפש לצאת מהכלא הארבעה-עמודי של "המוסף לתרבות וספרות" ועדיין לשמר את "אחרותו" המובהקת.

קצר על פופוליסטים של האליטות

יש פופוליסטים מזן מיוחד – פופוליסטים שפועלים בתוך האליטה, שהאליטה היא קהל היעד שלהם. כאלה שמכוונים להלכי הרוח הנמוכים יותר של האליטה ומשלהבים אותם וכך זוכים ב"השפעה" ובסוג מפוקפק של "התוויית-דרך" (שבעצם היא היגררות אחרי הלכי רוח קיימים).

קצר על הפונדמנטליזם של חלק מהשמאל הרדיקלי

את השמאל הרדיקלי – את תופעת בני ציפר, למשל – אני קורא כחלק אינטגראלי מתופעת הפונדמנטליזציה הכללית. הבדלנות החרדית, או הש"סניקית, או זו של "נוער הגבעות" – מחד גיסא; הבדלנות של השמאל הרדיקלי – מאידך גיסא. ובעולם: ההתעוררות של הקטלונים, הסקוטים, הוואלונים והפלמים, להיפרדות – מחד גיסא; הפונדמנטליזם האיסלאמי – מאידך גיסא. ובעולם היהודי: אמי, ילידת ארגנטינה, ביקרה בארץ מולדתה אחרי 30 שנות היעדרות וסיפרה לי בהשתאות: או חרדים או מתבוללים יש היום בארגנטינה (קהילה בת מאות אלפים, כן?). אין אמצע. אין את האמצע הרחב כריו דה לה פלאטה שזכור לה מנעוריה.
השמאל הרדיקלי הישראלי מבטא בדלנות ביחס לחברה יותר מאשר תמיכה ב"אחר"; הוא מבטא שנאה יותר מאשר אהבה. כחלק מהמגמה של פירור החברה, פירוק המדינה, בעידן הגלובלי הניאו-ליברלי, כחלק מההקצנה-הכוללת כתגובה ללחצים (הרגשיים והתחרותיים, יותר מאשר הכלכליים!) הבלתי נסבלים של הקפיטליזם.
השמאל הרדיקלי הפך להיות אופציה אינטלקטואלית בדלנית קוסמת גם כי "המרכז" הישראלי הפך לחלול. אבל האמנה החברתית, אם תחודש אי פעם (וזה לא בטוח), תהיה חייבת להתבסס על פשרה. נכון, זה לא סקסי, קיצוניות תמיד אטרקטיבית יותר.
אגב, גם השפל – חסר-התקדים ייתכן – ביחסי גברים-נשים בעידן שלנו, משבר האמון החריף, מלחמת המינים האכזרית של העידן, כמו הצייטגייסט החד-מיני (בניגוד לזכויות ההומואים והלסביות המגיעות להם בדין, שלא יהיה ספק בעניין הזה!), הם, לעניות דעתי, חלק מהפונדמנטליזם והבדלנות הכלליים. הרצון להסתופף רק בקרב תמימי הדעים עמך, ורצוי: הדומים לך ממש.

קצר על פובליציסטיקה ישראלית עכשווית

צעירים בני המעמד הבינוני ומטה אינם יכולים להרשות לעצמם להיות פובליציסטים מהטעם הפשוט כי בפובליציסטיקה הישראלית משלמים פרוטות (300 ש"ח לכותב מתחיל, גילה לי פעם בעצב עורך מדור דעות מכובד, באחד העיתונים היומיים הגדולים) – אי לכך הפובליציסטיקה הישראלית חסרה קולות מעניינים וחשובים – אי לכך הפובליציסטיקה הישראלית בכללותה אינה מגוונת ומעניינת מספיק – אי לכך אנשים מתחילים לפקפק אם יש בכלל ערך לדעות ולרעיונות, כי אולי ההבדלים היחידים שיש בעולם הם כמותיים, נובעים מסכומי כסף, ולא מהבדלי ומאבקי דעות ורעיונות? – אי לכך מוגלים ומקוצצים עמודי הדעות – אי לכך מה שבאמת הופך להיות האמצעי המבדיל היחידי בין בני האדם הוא כספם (או היעדרו) – אי לכך יקוצצו או יבוטלו כליל עמודי הפובליציסטיקה בעיתונים?

קצר על עישון

העיקשות שמפגין הרגל העישון אל מול הניסיונות לעקירתו מהשורש, נובעת מכך שהעישון התיישב על צומת סואן של צרכים (ההתמכרות לניקוטין; האוראליות; התכלית שנמצאה פתאום דרך נס לאצבעות הידיים חסרות המנוח, ולידיים עצמן, השלוחות כך במגושם מהטורסו אל החלל הריק; הסקס-אפיל הקמאי של אדם האוחז באש, אדם מסוכן ומסתורי כביכול).
ועוד צורך: הצורך במיסוך מהעולם, מיסוך מבודד, כמו אמצעי המיסוך שמפעילים טנקים המתנועעים בשדה המערכה. ובעצם המיסוך נחלק לשניים: מיסוך שלך מעיני העולם ומיסוכו של העולם מעיניך.
היכולת להפסיק לעשן, לפיכך, קרובה ליכולת הנפשית להתבונן בעולם כמות שהוא; לקבל אותו בצלילות. וגם לקבל את הצגתך בפני העולם כמות שהיא. לא ממוסכת.

קצר ולעניין

"זה, זה מעשן כמו קטרזיס"
(שיבוש-לשון ששמעתי, וראוי לענ"ד לתואר שיבוש-הלשון של השנה)

קצרים על הניכור

1. בני דורי, ילידי שנות השבעים, שעוד זוכרים את מראה הארץ, האדמה, לפני מגפת הנדל"ן; שעוד זוכרים איך נראה עולם ללא טלביזיה צבעונית, רב ערוצית, ללא מחשב אישי, טלפון סלולארי; איך נראה עולם ללא חדרי כושר וניתוחים פלסטיים ויופי מהונדס, בִּיוֹני; עולם ללא מותגים ופרסומות בכל קרן זווית ופינת רחוב; עולם ללא סלבריטאים מוטסים ומוצנחים מלמעלה בידי חרושת-סלבריטאות; עולם ללא אנגלית מאסיבית, משבשת – בני דורי אלה חיים, למעשה, חיים כפולים: עכשיו ופעם.
חיים מנוכרים.
חלק אחד בהם, בבני דורי, מנוכר לעכשיו – ואילו חלק אחר מנוכר לילדותם, לפעם. חיים כפולים ומנוכרים אהדדי.
2. מושג הניכור, אחרי שיצא מהאופנה יחד עם האקזיסטנציאליזם של שנות החמישים והחשיבה המרקסיסטית, הוא, עם זאת, בעיניי, המושג האפקטיבי ביותר להבנת התרבות העכשווית.
"הומו אקונומיקוס" הוא אדם מנוכר מעצם טבעו, כי הוא קשוב לחוץ, לצורכי השוק, ולא לצרכיו האישיים. מה שקרוי "שיווק עצמי" אינו אלא ניכור במלים אחרות; הזיהוי שלך לא עם עצמך האותנטי, אלא עם התכונות המותאמות לצרכים של החברה (למשל, בא הדבר לידי ביטוי ב"פרופיל העסקי", המשמש כתעודת זהות אישית, בבלוגים ב"קפה דה-מארקר"; אישי – שכולו מכוון כלפי ההשתלבות בחברתי).
"הומו אקונומיקוס" עסוק כולו במה שהשוק דורש ולא במה שנובע מתוכו. סרגיי ברין הצעיר השתוקק לבחורות ולאהבה ולבטלה – כמו כולנו, יש לשער (בהתאמת המין) – ולא לחיפוש מנוע-חיפוש.
הניכור מגיע לשיאו במקצוע המבטא יותר מכל את רוח התקופה – היחצ"ן. היחצ"ן צריך לחייך ולהתחנחן יום שלם – יום עבודה שלם להיות מכוון-החוצה, להיות לא-הוא, להיות מנוכר לעצמו.
3. בעולם של כלכלה גלובלית הכוחות החורצים את חיינו הפכו למסובכים וערטילאיים ואנחנו חשים, לפיכך, ניכור בסיסי כלפי המציאות סביבנו. מציאות שחורצת את גורלנו אך איננו מבינים אותה לאשורה. מציאות מיסטית בעצם (באופן דומה לאדם הקדמון שנתקל בסופת ברקים לראשונה בחייו ו"הסביר" אותה לעצמו במושגים מיתיים).
4. הפערים בחלוקת העושר והעוני הופכים את החיים המדומיינים של העשירים לחיים לא נתפסים, לשונים בסדרי גודל, ולפיכך למציאות מנוכרת, שמנכרת בחזרה גם אותנו מחיינו-אנו.
אגב, את תופעת המחבלים המתאבדים ניתן לנסות להבין אם מבינים את הנקודה הזו. ברגע שהחיים של המערביים העשירים ההדוניסטים, בעלי העושר האגדי, נתפסים כשונים לא בנקודות, אלא בסדרי גודל, החיים שלך נתפסים כאירוניים, כתחליף דהוי, שלא שווה לחיותו. מוטב להמית את עצמך עם מי שנדמה לך שחי באופן אחר לחלוטין, מאשר להמשיך לשחק את הפארסה הזו שנקראת "חיים" בעולם השלישי, "חיים" שאינם חיים.
5. מה שמכונה "גלובליזציה" מבחינה תרבותית הוא, למעשה, מציאות תרבותית מנוכרת. אנחנו נפגשים מדי יום עם רסיסי תרבויות, שהוצאו מהקשרם האורגני והמקורי, נתקלים מדי יום בפסיפס, בבליל, בזמזום, של סימנים תרבותיים, מנותקים מהקשר ומסורת. מה שמכונה "תרבות" גלובלית הוא יסוד קטוע ולא יציב, יסוד זר. מנוכר.
6. אנחנו חיים בחברה מנוכרת באופן חריף מעוד שלל סיבות:
א. ההתמקצעות הופכת את יכולתנו להבין מה רענו בני האדם עושים בעבודתם למסובכת, ולפיכך היא מנכרת אותנו מחלק מכריע מחייהם.
ב. החיזור והפיתוי הם פעולות מנוכרות, כיוון שהן מכוונות כלפי-חוץ, מכוונות לעשיית רושם על בן/בת הזוג. אלה פעולות מנוכרות לעצמי (לכן העייפות הגדולה שחשים חלקנו בסיומו של דייט ראשון). כיוון שאנחנו חיים בחברה פתיינית, חברה בה השארם המיני משמש אותנו גם למטרות לא-מיניות-בהכרח, אנחנו מבלים חלק ניכר מזמננו מופנים לזולתנו ובגבנו לעצמנו. מנוכרים לעצמנו.
ג. אנחנו משתמשים בטכנולוגיה שאיננו יודעים כיצד היא נבנתה וכיצד היא בדיוק פועלת, וכך אנחנו מנוכרים לחפצים המצויים ברשותנו בשימוש יומיומי, כלומר, מנוכרים לחלק נכבד מחיינו אנו.
ד. אנחנו מוצפים במידע שימושי ולא שימושי, מידע שברובו איננו זקוקים לו ושגם אינו קרוא ובכל זאת מגיע עדינו. כך אנו מנוכרים לעצמנו ממש; לחלק נכבד מתכולת מוחנו אנו.
ה. רגשות שליליים כמו דיכאון ועצבות נתפסים כלא-לגיטימיים בעידן שכולו מכוון להשתלבות כלכלית "חלקה" בחברתי; בעידן שכביכול פטר את התופעות הארכאיות הללו באמצעים תרופתיים. כך אנחנו מתנכרים גם לרגשות בסיסיים שמצויים בתוכנו.
7. הפחתת הניכור יכולה (אולי) להיעשות בכמה דרכים בתחומים שונים. כמה רעיונות:
חינוך כלכלי ממוסד בבתי הספר יכול לתרום לדה-מיסטיפיקציה של הכלכלה, ליטול את העוקץ והתחושה האימפוטנטית שהמערכות הכלכליות המסובכות והגלובליות נועצות בנו (עוקץ) ויוצרות בנו (אימפוטנציה).
הספרות, כשהיא כובשת זירות חיים שונות ולא מוכרות לנו, כשהיא מצליחה לחלוש עליהן, להחליש אותן, לאלחש אותן, להאניש אותן – מפיגה חלק מהניכור שבהן.
שיקום הלאומיות – כקונסטרוקט אנושי, אנושי בכך שהוא אינו בלתי ניתן לעיכול כמו "הכפר הגלובלי", ואינו אטומיסטי כמו "האינדיבידואל" – הלאומיות בוורסיה הסוציאל-דמוקרטית, שיקום כזה יכול לתרום לתחושת קרבה בין הפרגמנטים השונים המנוכרים בחברה. הלאומיות הסוציאל-דמוקרטית, כ"אמנה חברתית" שיוצרת תחושת שיתופיות בסיסית, שאינה מתכחשת לתחרות בין האינדיבידואלים, אולם דואגת שהתחרות הזו תרוסן באמצעות אתוס משותף, ובאמצעות מנגנונים כלכליים שלא יאפשרו פערים חברתיים בסדרי גודל, אותם פערים שיוצרים אותו ניכור בלתי נסבל (וניכור נוצר לא רק, לא בעיקר, כשאתה רעב ללחם; ניכור נוצר גם אם אתה חי באופן סביר אבל שכנך לקהיליית האזרחים חי באופן שונה ממך, או כך נדמה לך, בסדרי גודל).

קצר על קצר

ישנה האמירה הידועה, הקולעת והיפה כל כך על כך שהפָּסַל (מיכאלאנג'לו? ואולי הוא אף בעל האמירה?) מחלץ את הפֶּסל מתוך גוש הסלע.
אבל, חשבתי פתאום באחד האמשים, מה זה משנה אם הפסל "מחלץ" או בורא את הפסל יש מאין.
זו אמירה נחמדה, חשבתי לי, רק מה היא אומרת, בעצם?

קצר על צריכה

כשמדברים על חברת הצריכה לא מדברים רק על בגדים ונעליים. מדברים גם על אספנים כפייתיים של דיסקים, דיוידיים, ספרים. כלומר גם צרכנים בולימיים של "אמנות".
מדברים גם על אספנים בולימיים של נשים. לא כי היצר דורש, לא הזין, אלא הריר בפה, העיניים. כמו בנעליים.

קצר על פרטיות

בלילה, בלילה, לפני השינה, מביטים אנשים כה וכה לראות כי אין איש בסביבה, נכנסים לאינטרנט, מעלים את הכתובת, ובאים חרש לאתר האינטרנט הנחשק. או אז מקלידים הם סיסמה וחודרים פנימה, מאחורי הפרגוד, לקודש הקודשים הסודי. הם בודקים את היש, האנשים, ומפנטזים על מה שיכול להיות, הבני אדם, ממששים ומלטפים את היש, האנשים, ופוחדים מהאין, הבני אדם.
בדיקת חשבון הבנק באינטרנט היא אחת הפעולות האינטימיות ביותר שלנו.

קצר על "שביל הזהב"

התפיסה שמן הראוי שיהיה "הכל במידה" – "שביל הזהב" הארסיטוטלי, הרמב"מי – אינה בהכרח פשרנות עלובה, אנטי-רומנטית.
החיפוש אחר "שביל הזהב" יכול להיות רדיקלי, יוקד מתשוקה.
התשוקה להשתחרר מכל הצרכים על ידי סיפוקם המתון; להשתחרר מהסקס באמצעות הסקס – להשתחרר מהאגו על ידי סיפוק מתון של דרישותיו – להשתחרר מרגשות האשמה והרחמים על יד הענקת תשומת לב מתונה ל"אחר".
התשוקה הקיצונית היוקדת במי שהולך במתינות בדרך האמצע היא תשוקת החירות.

קצר על איש הרוח היום

המשימה הגדולה של איש הרוח בעידננו ("לדעתי"; אבל בין כה וכה תמיד זה אך ורק "לדעתי", ו"לדעתי" ברגע נתון) היא אוטוביוגרפית במהותה: לנסות להבין מדוע בעצם הוא איש רוח? מה שורש הקרע בינו לבין עיקרה של החברה?

קצר על יצר הסקרנות

הסקרנות, הצורך להבין את העולם, לפענח אותו, אינה רגש חביב ו"חיובי" כפי שהיא מוצגת תדיר ("אין סוף לסקרנות", לשון הפרסומת המתמוגגת לערוץ 8); זה רגש אלים בבסיסו. סקרנות נובעת מרצון לגבור על העולם. לפצח אותו.

קצר על התחלת הזקנה

ממבשרי ההזדקנות היא התחושה שהעולם לא ממש מציאותי; היקלשותה של ההוויה. עדיין מכאיב לעיניים, העולם, אבל כבר מפליג הלאה ממך לתוך הערפל. העולם פחות קיים, לא ממש ממשי – לקראת הפרידה.

קצר על הכסף

לכאורה ברור מדוע אנשים רוצים כסף. כסף פירושו מזון ודירה. כסף פירושו מותרות וחופש. כסף, חושבים חלק מהאנשים, פירושו גם אפשרות לאהבה.
אבל אולי לא יהיה זה מוטעה לשער שלתשוקה – לאובססיה – לכסף יש גם רכיב קוגניטיבי לא מבוטל. אולי לא יהיה זה מיותר להוסיף להבהרת התשוקה לכסף ביאור "טיפש" יותר.
אדם מוטל לעולם וצריך למלא את ימיו. שבעים שנה, ואם בגבורות (או אם הוא אישה) שמונים שנה.
ח ל ל ר י ק ע צ ו ם ש ל ז מ ן.
מה עושים עם כל הזמן הזה? כיצד ממלאים אותו? במה? הכל הרי כל כך ריק מסביב ובפנים!
הנה תחרות שחוקיה ברורים, משימה פשוטה להבנה: יש לך X ש"ח והמטרה שלך היא להגדיל אותו מספרית ככל שתוכל; להגדיל אותו גם בהשוואה למתחריך. צא לדרך! בהצלחה!
יעדים כמו אושר, משמעות, אפילו תענוגות, הם הרבה פחות מדידים, הרבה יותר חמקמקים (למשל, מה יותר מהנה: אישה אחת טובה ומותאמת לך או עשר נשים מזדמנות – לא פשוט!), מלהוות תוכנית חיים פשוטה, בהירה.
כסף תפס את האנושות כמו "גוגל": נקי, פשוט, מובן לכל ילד.

קצר על נרקיסיזם

החלק החמור יותר בנרקיסיזם אינו העיסוק העצמי המופרז, אלא התלות בחוץ; לא ההתעכבות לסלסול בשיער מול ההשתקפות אלא התלות בראי או בבריכה (ראי שיכול להישבר, בריכה שיכולה להיעכר).

קצר על התפשטות-הגשמיות

ישבתי בבּאר. המוזיקה לא הייתה לטעמי. ולפתע היא כן הייתה. שיר רוק אהוב שלא שמעתיו זמן רב צרר אותי בטפריו, נשא אותי מעלה, הביאני לְמה שבחסידות מכונה התפשטות-הגשמיות. למשך ארבע דקות של רוח גדולה שבאה, הכל ישר וטוב היה – בעולם אף בתוכי.
והיטב אני יודע שרגעי עליית-הנשמה הללו אינם יכולים להיות מזומנים על ידי. נִטפי האושר ואגלי ההזדככות הללו מתנדפים, מעשה שטן, כשאני רוכש את הדיסק ובו אחד מאותם השירים האהובים עלי במיוחד. אחרי רכישתו, אני חוזר הביתה מחנות הדיסקים, נחפז, כמעט רץ אפילו. צורך גופני דופק בי לשמוע כבר, לטבול כבר כולי בשיר. בבית, אני מתקין את הדיסק במערכת ושומע ברטט ציפייה את השיר האהוב. בפעם הראשונה הסמרמורת המיוחלת מתפתלת בגבי, אם כי בעוצמה פחותה מהמקווה. אני ממהר לשמוע את השיר שוב, קצר רוח מעט, מקווה למוץ כעת בשלמות את הלשד האצור בשיר, הרי הוא שם בוודאות, אני יודע! אני שומע כך את השיר כמה פעמים. רושמה של כל האזנה חלוש מרושם קודמתה. ככל שרוחי מתקצרת מתרחק ממני לוז השיר והולך. ואחרי מספר האזנות אינני יכול לשמוע עוד את השיר. חודשים איני יכול. שנים.
רכישתו וזמינותו של השיר – ואולי ההתכוונות המוטעמת לשומעו? – במין קללה קיומית שאיני מצליח, איני מצליח, לפצחה – מניסה את לחו. טעמו של השיר נמר בפה-אוזניי לעד.
כמעט לעד. עד שאחרי שנים מספר אפתח את הרדיו ובמקרה ינוגן השיר, או אשב בבּאר ומהשממה, פתאום, כגואל הוא יפציע, יחבוש את פצעי. ולו לכמה רגעים.

קצר בזכות גאידמאק

גאידאמק הוא מטרה נוחה לצלפים. הוא רוסי. הוא ברווז אפור בין ברבורים צחורים. גאידאמאק שונה משאר שועינו שצבעם כצבענו ולכן, כזיקיות, הם אינם בולטים כמוהו בקרבנו. אינם מזמינים דריכה כמותו.
גאידאמאק שונה. יש לו הומור והומור עצמי. הוא אקסצנטרי, הוא שחקן במהותו, ולכן מרהיב וראוותני כטווס כשם שהוא פגיע כמותו.
גאידאמק שונה משאר שועינו בראש ובראשונה בחשיפותו התקשורתית. הוא נצפה – ושועינו האחרים בוחרים להישאר הרחק מעינינו, לצפות בנו. גאידאמק ניצב מול הזרקור ושאר שועינו במחשכים יהלכו. גאידאמק שקוף ושועינו האחרים אטומים. הוא מקים מפלגה – הם שולחים לוביסטים. הוא נייח – הם נוחי.
הכי גרוע זה לא לדעת מי הם ומה הם שועינו. לא לדעת מה קורה מאחורי הקלעים. ואילו גאידאמק מעלה בפנינו את "המופע של לארי סאנדרס" של האוליגרכים.

קצרים על חומר ורוח

1. בן המעמד הבינוני, או הפרולטר, מפנטז על התענוגות שיביא עמו העושר. "אשליות", הפזמון-המנון של נסים סרוסי, הוא דוגמה טובה לכך.
אבל ספק הוא אם המעמדות הגבוהים נהנים בעיקר מתענוגות חומריים. ספק הוא אם הם בעיקרם הדוניסטיים. השקפה מעניינת יותר ומורכבת יותר על מה שמביא הכסף מצויה בקטע מזהיר ב"עוּל ימים" של דוסטוייבסקי. בקטע מסביר הגיבור מדוע ברצונו להיות רוטשילד:
"ההכרה, כי אני-אני הוא רוטשילד עצמו (…) כי יש בידי להכין סעודה, שאין כדוגמתה לשום איש, ועל ידי הטבח הטוב ביותר שבעולם, ועצם ידיעת הדבר הזה מספיקה לי. אהיה אוכל פרוסת לחם וקותל-חזיר, ועצם הכרת הדבר תשביע אותי" (תרגום: ש. הרברג).
לא הדוניזם כי אם הפוטנציאל-להדוניזם. לא מימוש הכוח אלא תחושת-כוח. כלומר, תענוג רוחני…
2. כשאיש הרוח חש שהרוח עבורו היא כמו העץ עבור הנגר; חומר לחטיבה, גילוף, הקצעה, מסמור, הברגה והדבקה, הוא נמלא שמחה גדולה. הוא בעל מלאכה! הרוח צוררת בכנפיה שלל צורות! כלומר, הרוח היא סוג של חומר…
3. לדעת מה בדיוק קורה, להביט עין בעין באסון של הקיום או של התרבות, אינו מתכון לפסימיזם בהכרח. דווקא הבליעה של ההוויה בלוע התודעה, החלישה של התודעה על ההוויה, מאלחשת את מכאוביה של האחרונה, ממתיקה את טעמה.

קצרים על סופרים

1. סופר לטעמי צריך להיות קצת לא נורמאלי. לא בגין התפיסה הרומנטית על השיגעון כצורר בכנפיו המתנפנפות בטירוף ידע אזוטרי. כמעט ההיפך: כיוון שעל מנת לנתח את הנורמה צריך להיות מעט מחוצה לה. כמו ההתרחקות מהר המאפשרת לאמוד את גובהו. עוד יתרון אמנציפטורי ללא נורמאלי: יכולתו לראות עד כמה הנורמה אינה מחויבת מציאות. ההתרחקות מההר, הקפתו במבט, מאפשרת לפנות ממנו ולהתחיל לתור אחר הרים אחרים.
2. מוציא שם רע, על פי חז"ל, לוקה כעונש בצרעת ומורחק מחוץ למחנה. ההיפך הוא אצל הסופר. הסופר, על מנת להיות בעל לשון כלל ועיקר, צריך לצאת מחוץ למחנה.
3. איש רתוק בגבו ועורפו לקיר ומביט בפיסת שמים משתנה הנשקפת מצוהר צר הניצב נכחו. חושב. חושף עושר מפתיע בקיומו. זה בעיניי שורש ההישג הכביר של ניטשה ב"אנושי, אנושי מדי" (הנמשל: הקיר; השמיים = החיים).

קצר על גילוי וכיסוי בלשון

יש בקינג ג'ורג' בת"א פיצוציה האוצרת בין שלושת כתליה את תפארת סרחונה של העיר. האם כשאני אומר ש"צחנה" עולה מהפיצוציה אני מגביר את המיאוס שהשהות בה מעוררת בי או מחליש אותו? (הערה לעצמי: לעיין ב"גילוי וכיסוי בלשון" של ביאליק).

קצר על מחלה

סקוט פיצ'ג'ראלד כתב פעם שמכל ההבדלים בין בני האדם (מגדריים, מעמדיים, אתניים, הבדלי אופי) ההבדל הגדול ביותר הוא בין הבריאים לחולים. בשבחה של המחלה ניתן, לטעמי, לומר שהיא מנתקת אותך מהחברתי ומחזירה אותך לעצמך. לגופך ממש. זו חלק מהסיבה שחולים במחלות קשות מדווחים לעתים על כך שתקופת מחלתם היא מהתקופות המאושרות בחייהם.

קצר בשבח סוג מסוים של נרקיסיזם

אדם שחש שחלקים של האני שלו אינם נגישים לו עדיין חי חיים מאתגרים, הרפתקניים. יש לו תוכנית חיים. כמו מי שגלאים מבשרים לו על מאגר נפט המצוי בחצרו האחורית.

קצר על חוכמה וגדולה

האדם החכם יודע עד כמה הוא אינו יודע; האדם הגדול יודע לא לתת לאי ידיעתו לרפות את ידיו? יודע להתעלם מהידיעה שאינו יודע?? ואולי, פשוט, האדם הגדול לא יודע עד כמה הוא לא יודע?!

קצר על המשבר הכלכלי

הנה הפרדוקס:
כלכלת השוק במשבר! חזרה ל – 1929! הפילוסופיה הניאו-ליברלית מובסת! עידן השפל הגדול בפתח! איפה רוזוולט של ההווה? האם הקפיטליזם כולו קורס? –
כל אלה ועוד נשמעים בכלי התקשורת הקפיטליסטיים, שמושכל ראשון אצלם הוא ליצור דרמטיזציה של כל האירועים כולם, להפוך את החיים לטלנובלה לא-פוסקת של פסגות ותהומות, למוץ מההיסטוריה את מלוא פוטנציאל הריגוש שבה, על מנת שנהיה מרותקים אל הסדרה הממכרת המכונה "אקטואליה", על מנת שנהיה ב"מהפיכה מתמדת" אמוציונאלית.
בקיצור: הדיווח המועצם על משבר הקפיטליזם הוא דוגמה לאחד ממאפייניו של העידן הקפיטליסטי התזזיתי. האם להאמין לו?

קצר על אמפטיה

לעתים, כשאדם מגלה אמפטיה לזולת, הוא מוליד מקרבו רגש נלווה לאמפטיה הזו, רגש הבוקע ממש אחריה, כיעקב הצץ במפתיע מהרחם וידו אוחזת בעקב אחיו.
הרגש התאום הזה הוא התמוגגותו של האדם מעצמו, על עצם יכולתו להרגיש.

קצר על תוכן

ב"סיפורי סבסטופול" אומר טולסטוי, שבזמן הפסקת האש במלחמת קרים, ניהלו ביניהם החיילים הרוסים והצרפתים שיחות נימוסין. תוכן השיחות הללו, מעיר טולסטוי, לא נקבע לפי מה שבאמת היה על לבם של החיילים בצבאות הנצים. תוכן השיחות נקבע על פי אוצר המילים הצרפתיות שהיה ידוע לחיילים הרוסיים.
לפעמים, כשאני חושב כמה פעמים בחיינו הציבוריים והאישיים, האינטלקטואליים והרגשיים, ייתכן כי אנחנו מבטאים עמדות לא בתואם למה שאנחנו מרגישים או חושבים בפועל, אלא בתואם לנוסחים ולצירופי-הנוסחים הידועים לנו מכבר, הזמינים לנו, המצויים תחת ידינו באותו רגע בו נדרשנו להביע את עמדתנו – אני נתקף סחרחורת.

קצר על עוגיית המדלן ופירורהּ

עוגיית המדלן שלי היא החזרה לרכיבה על אופניים, בחוצות תל אביב הפעם, ואני כבר במחצית חיי.
הרכיבה המהירה ברחובות, בשדרות רוטשילד או ח"ן למשל, או – המועדף עלי מכולם – ברחוב שלמה המלך הארוך והעיירתי, הדהירה בירידות החדות המעטות שיש בעיר המישורית הזו, הרוח בפנים ותחושת החופש, מחזירות אותי באחת אל הדהירות ברחובות הכפר בו גדלתי.
סוד הדהירה טמון גם בשחרור מהעיר שיש בחליפה החפוזה על פניה – ואולי גם חלק מקסמי הדהירה ברחובות הכפר היה טמון בשחרור שהיא הציעה מהילדות.

האם מה שכתבתי זה עתה מדויק ומוצלח?
א. האם המילה "באחת" מדויקת, או שהיא קלישאה מכזבת? האם המעבר אל זיכרון העבר הוא באמת לא מתווך, לא רצוני ומיידי? האם אין בנו, למעשה, תשוקה מתמדת למצוא סימנים, רעב כוסס לאכילת עוגיות מדלן, שיובילו אותנו חזרה אל העבר, כך שהצפת העבר "באחת" אינה, למעשה, הפתעה גמורה?
ב. המילה "חפוזה" דורשת עיון. ואולי החלפה. היא גסה מעט בהקשר הזה.
ג. את התובנה הראשונה במשפט האחרון יש לחדד: האם אין בנסיעה במכונית שחרור גדול יותר מהעיר, היאטמות מפניה, משיש בנסיעה באופניים? מדוע, אם כך, הנסיעה באופניים נדמית – אם היא אכן נדמית כך – כמשחררת יותר? האם משום שהינה השתחררות-מתוך-מגע, בניגוד לנסיעה במכונית שאינה משמרת את המגע ולכן לא את ההשתחררות-התמידית בנסיעה?
לג'יימסון (לא הוויסקי – א.ג.) יש טענה מעניינת שמזכירה את זה, ושהולכת בערך כך: איבוד הקשר בין הספרות למציאות שבמודרניזם שונה מזה שבפוסטמודרניזם – למרות שבשתי התקופות כאחת יש התנגדות לספרות שמשקפת מציאות; אלא שבמודרניזם נשמר קשר עין עם התפיסה הריאליסטית ולכן ההתנגדות לה משמעותית יותר והייתה בעלת ערך משחרר. בפוסטמודרניזם קשר העין הזה אבד – ולכן השחרור, הגדול יותר בפועל, אינו מוחש למעשה.
ד. התובנה השנייה במשפט האחרון בעייתית: ראשית, האם היא פשוט נכונה? האם הדהירה על האופניים הייתה אכן פעולת הימלטות בזעיר אנפין? שנית, ואולי חשוב יותר, האם היא לא מתחנחנת במלנכוליות שלה?
ה. האם אין בפסקה כולה בלבול בין שני רצפי-רגשות דומים אך לא זהים:
רצף-רגשות אחד, זה שמועלה בה, הוא היזכרות בעבר באמצעות פעילות דומה, גופנית, שנעשית בהווה ונעשתה בעבר. צירוף לבני הדומינו של העבר-הווה נעשה באמצעות הצלע הדומה: האופניים. רצף-הרגש הפרוסטיאני הזה דומה לכלי הפרשנות התלמודי המכונה "גזירה שווה", בה מלמדות זו על זו שתי פרשיות שונות לחלוטין רק בזכות מילה אחת המשותפת לשתיהן.
רצף-רגשות אחר: הרכיבה על האופניים היא פעילות ספורטיבית שכמו כל פעילות ספורטיבית מזכירה לגוף את נעוריו. בגין הזכרת הנעורים, וכמובן גם בגין זהות הפעולה, נזכרת גם, ובעקיפין, רכיבת האופניים בילדות. צירוף לבני הדומינו של העבר-הווה נעשה באמצעות הצלע הדומה: הגוף הצעיר והגמיש. אבל בעצם אין כאן צירוף של לבני דומינו ולא "גזירה שווה" ואולי אף לא רצף-רגשות או היזכרות, אלא יחס כמעט ישיר: הגוף נהיה צעיר "באמת", מצטער, ולכן עולה מאליה הילדות. באחת.
ואולי זה בעצם הרגש המעורר – מעורר גם לכתיבת הפסקה – שפעל כאן: לא ההיזכרות הנוסטלגית בילדות, אלא ההתפעלות מהנעורים המאוחרים שהתגלו בהווה, וזאת באמצעות הדמיון לילדות.

קצר על רלטיביזם

הרלטיביזם התרבותי החתרני והכרסמני יותר אינו זה שטוען שלתפיסות שונות יש מידה שווה של מורכבות ועמקות, כלומר שאין נקודה ארכימדית ממנה נוכל לבקר מורכבות ועמקות מסוג אחד ולבכר מורכבות ועמקות מסוג אחר על פניהן – אלא זה שטוען לשוויון ערכן של תפיסות הסבורות שמורכבות ועמקות גופן אינן ערכים חשובים. כלומר, יש שני מיני רלטיביזם תרבותי.
בעוד ביחס ליופי נדמה שקיים רק רלטיביזם מהסוג הראשון.
כפירה בערכו של היפה היא היום כפירה חמורה יותר מכפירה בערכו של העמוק או המורכב.

קצר על אינדיווידואליזם

הציטוט הרווח בו משתמשות נשים לתיאור-עצמי באתרי היכרויות ישראליים: "היא לא דומה לאף אחת אחרת, לאף אחת שעוברת ברחוב", הוא הגרסה העברית העכשווית למאמינים בבריאן הזועקים שכולם כאחד אינדיבידואלים המה, בסרט של מונטי פייטון.

קצר על ההומניזם

ישנן כמה סיבות שניתן לתת לדהיית האינדיבידואליות ו/או ההומניזם בדור שלנו:
א. האינטראקציה הבינאישית שמעודדת הטכנולוגיה העכשווית: הסלולרים, האינטרנט, "הרשתות החברתיות", זאת אחרי האינטראקציה הבינישית הכבירה שיצר הקפיטליזם במאות השנים האחרונות. כל אלה מקדמים תפיסה "קולקטיביסטית" והדהייה של היחיד.
ב. סגירת הפער בין הסובייקט לאובייקט מבחינת התחכום. האדם היה היצור המתוחכם ביותר בטבע. אבל כיום הטכנולוגיה שיצר הולכת ונהיית מתוחכמת ממנו (למרות שזהו פרדוקס לוגי). גאדג'ט יכול להיראות נוצץ יותר מאינדיבידואל חדש. אייפון מול תינוק.
ג. ישנם הרבה אנשים כיום, כמות גדולה וחסרת תקדים, גדולה יותר מכל האנשים שחיו אי פעם, שמורידה את ערכו של היחיד. כמו באינפלציה במישור המוניטארי.

קצר על אפשרות למהפכה בעתיד

השאלה הגדולה היא אם כשייווצר אי-שוויון ביכולת להאריך חיי אדם – קל וחומר ביכולת לחיות לנצח – תתחולל מהפיכה סוציאליסטית.

קצר על כנות

רגע של אמת אופייני בתרבות העכשווית: "הרי מה בעצם אנחנו באמת רוצים? אהבה. זה הרי כל מה שאנחנו רוצים".
האומנם? האומנם זה כל מה שאנחנו רוצים? האם איננו רוצים גם להכאיב? לסבול? להרוס את עצמנו ואת האחרים? האם איננו רוצים, לכל הפחות, להיאהב יותר מהאחרים?

קצר על אמנים בפרסומות

בפרסומת חביבה לרשימת "עיר לכולנו" בבחירות המוניציפאליות האחרונות הופיעה שורת אמנים מתחומים שונים (עלמה ז"ק, דרור קרן, למשל, ואם למנות אהובה במובן אחד ואהוב במובן אחר) והביעו תמיכה ברשימה. הסב-טקסט היה: הם אמנם אמנים וידוענים, אבל מבחינה מעמדית הם מזדהים עם – ואף משתייכים ל – המעמד שמייצג דב חנין, ולא שייכים לעשירים שמייצג חולדאי.
זו דוגמה קלאסית לביזור כוח מוצלח בחברה דמוקרטית, לאיזונים ובלמים: ההון הסימבולי נאבק בהון הממשי.
וזו הסיבה שהשתתפותם של אמנים בפרסומות, פתיחת הרגליים – כמו שאומרים וסלחו לי על הביטוי – של זמרים, שחקנים (גידי גוב, למשל, דביר בנדק, למשל, דיייויד ברוזה, למשל, יפתח קליין, למשל, מתי כספי, למשל, דני ליטאני, למשל, שי אביבי, למשל, בועז שרעבי, למשל, אהוד בנאי (!) בשירו, למשל – אם למנות דוגמאות מעצבנות במיוחד) לכסף הקשה ולהון הגדול והעבה, תופעה שמטפטוף זרזיפי הפכה לזירמת שיטפון של ממש בשנה האחרונה, כל כך מקוממת וחמורה. ההון הסימבולי וההון הממשי כורתים ברית ומשלבים ידיים, נגד חסרי ההון הסימבולי או הממשי.

קצר על המחצית השנייה של חיינו

במחצית השנייה של חיינו, כשכבר איננו חדשים וספונטניים לעצמנו, כשאנחנו כבר מכירים את עצמנו הכר היטב, הכר עד דק, הכר לעייפה, אנחנו מתבוננים בעצמנו כמתבוננים במכונה נוצצת-לשעבר ואטומה-לפנים שפירקנו ופענחנו עד תום, שאותנו כבר לא מפתיעה וגם לא תפתיע. ועם זאת, לפליאתנו הקלה, המכונה המפוענחת שזוהרה הוּעם ממשיכה לפעול.
משולים אנחנו, במחצית השנייה של חיינו, לאותו אדם שירד רועד במדרגות אבן לולייניות עם נר בוער רוטט בידו האחת, וכף ידו השנייה מחפה עליו. כל מדרגה חושפת לנשימתו הרוטטת והמשתאה של היורד ציורי קיר מוזרים, מסתוריים, עתיקים, סוטים. ולבסוף, כשמגיע היורד למין מרתף, הוא מגשש בקירו וחש במפסק חשמלי. וכשהוא לוחץ על המפסק מציף את המרתף כולו ואת פיר המדרגות שמעליו אור יקרות פלואורסנטי. אור לבן, מסמא, מחטא, חילוני, משעמם.
או אז, במחצית השנייה של חיינו, אנחנו הופכים למקיאווליסטיים כמעט בעל כורחנו. תכונותינו, פנימיותנו האינטימית, המוכרות לנו, המודעות לנו כעת, הופכות לחיילים פשוטים בצבאותינו, משרתות ושפחות למטרותינו ותשוקותינו, קביים למהלכינו בעולם הגדול, הסואן.
מעולם לא עשינו שימוש כה יעיל בתכונותינו, טרם הכרנון-כה, כמו שלפיכך מעולם לא נלווה בוז-עצמי קל להצגתן, להצגת תכונותינו בעולם, שאכן הופכת לסוג של "הצגה" המועלת בחוסר חשק בעיירת שדה פרובינציאלית בפעם האלף ובשביל הכסף, כמו במחצית השנייה של חיינו.
ולתשוקות, לתשוקות הגדולות העצומות המייסרות שלנו, אנחנו מתייחסים כעת, במחצית השנייה של חיינו, בסלחנות ובאירוניה. כמו לקרוב משפחה מביך שהסכנו לנוכחותו.
ועם זאת, תשוקותינו במחצית הזו, השנייה, למרבה הפלא, לא נחלשו; הסלחנות והאירוניה לא התגלו כקטלניות מבחינתן.
הן, התשוקות, במחצית השנייה של חיינו, קיבלו את ציביונה של הכפייתיות. מה שהסעיר אותנו בעבר כבר לא ניתן לשירוש, נקרש, חוזר באופן מכאני, מודע לעצמו, אובססיבי.
לפיכך, אולי אפילו אכזרית ורודנית יותר השפעת התשוקות עלינו, כעת במחצית השנייה של חיינו.

על ערך החירות ב"חירות" של ג'ונתן פראנזן – רשימה שנייה משתיים

(זו מעין רשימת המשך לרשימה שפרסמתי כאן)

בהתקפה מפורסמת על יצירתו של ג'ון אפדייק, טען הסופר האמריקאי, דיוויד פוסטר וואלאס, שאפדייק, פיליפ רות ונורמאן מיילר – קרי, שלושה מגדולי הסופרים האמריקאים בדור שקדם לו – הינם "נרקיסיסטים גדולים".

וואלאס התקיף את התמקדותם של הסופרים הללו, דרך דמויותיהם הבדיוניות (אך גם, כמו באופן מובהק במקרה של מיילר, באמצעות אישיותם החוץ-ספרותית), ב"אני" וב"אני" ההדוניסט, פורק עול האחריות והשוביניסט.

וואלאס, יליד 1962, היה בן דורו הספרותי ואף חברו הקרוב של ג'ונתן פראנזן, יליד 1959. ויש לא מעט מן המשותף בין התקפתו זו של וואלאס להשקפות שמבטא פראנזן. אצל שני הסופרים המצוינים הללו בא לידי ביטוי יסוד רעיוני-פסיכולוגי שמאפיין עוד כמה מבני דורם הבולטים בספרות האמריקאית. בקצרה: יש יסוד מוסרני ביצירת פראנזן כפי שישנה מוסרניות במאמר הביקורת המפורסם של וואלאס, וזו מוסרניות בולטת במיוחד כאשר משווים בינם לבין הדור שקדם להם בספרות האמריקאית.

אחת הדוגמאות הבולטות למוסרנות של פראנזן נמצאת ברומן "חירות", שבו יעסוק מאמר זה, כאשר הוא מתאר את לבטיו של וולטר, דמות אהודה על מחברה, אם "להתחיל" עם לאליתה, יד ימינו העובדת תחתיו. לאליתה, ממוצא הודי, צעירה מוולטר, המצוי בשלהי שנות הארבעים שלו, בעשרים שנה. אולם היא כמהה אליו ואומרת לו זאת במפורש. וכך מציג פראנזן את הימנעותו של וולטר ממנה:

"האפשרות להשליך את נישואיו וללכת בעקבות לאליתה נראתה כמו פיתוי שהוא לא מסוגל לעמוד בו – עד לרגע שבו ראה את עצמו […] עוד זכר לבן אמריקני מכור לצריכת יתר שחושב שמגיע לו עוד, ועוד, ועוד. פתאום הוא ראה את האימפריאליזם הרגשי שבהתאהבות במישהי רעננה ואסייתית אחרי שמיצה את ההיצע בבית" ("חירות", "עם עובד", תרגום: עפרה אביגד, עמ' 358-359).

התאווה הגברית שמעוררת בו לאליתה מושווית הן לצריכת יתר והן לאימפריאליזם האמריקאי (של הגבר הלבן!). השמרנות המינית, יש לשים לב, צועדת כאן יד ביד עם חזית החשיבה "הפרוגרסיבית" (וגם בלי מירכאות), הן זו האנטי קפיטליסטית ("צריכת יתר") והן זו האנטי מלחמתית ("האימפריאליזם"). במקום "עשו אהבה ולא מלחמה", הדור הנוכחי בספרות האמריקאית נוטה יותר לסלוגן מעין זה: "ודאי, מלחמה אל תעשו, אך באהבה צמצמו ובוודאי בפליטה (של גזי חממה, כמובן)".

*

"חירות" הוא רומן על הנושא המוצב בכותרתו אך גישתו כלפי הערך שעל שמו הוא קרוי ביקורתית וספקנית מאד. תימת ה"חירות" מופיעה ברומן בשלל ואריאציות. בחלקן עוינותו של פראנזן כלפי ערך ה"חירות" גלויה כשם שהיא מובנת, בחלקן היא סמויה ומורכבת יותר.

העוינות הגלויה והמובנת ביותר היא כלפי השימוש שנעשה בערך "החירות" בידי הניאו-קונסרביטיבים וכלפי גילומה בערכים מסורתיים יותר של המפלגה הרפובליקנית בארה"ב.

בשיחה של גו'אי עם אביו של חברו, ג'ונתן, משתמש האב, הוגה ניאו-קונסרבטיבי, ברטוריקת "החירות" ובאותו אופן שאפיין את הגישה הניאו-קונסרבטיבית תחת שלטון בוש:

"הוא קרא לאנשי לשכת הנשיא בשמותיהם הפרטיים והסביר איך 'כולנו לחצנו' על הנשיא שינצל את הרגע ההיסטורי הזה כדי ליישב מצב גיאופוליטי סבוך שנקלע למבוי סתום, וירחיב באופן קיצוני את מעגל החירות" (עמ' 302).

הרטוריקה הזו, של "הרחבת מעגל החירות", נתפסת על ידי פראנזן כשימוש שקרי בערך החירות על מנת להרחיב את עוצמתה האימפריאליסטית של ארה"ב.

במקומות אחרים ברומן מתקיף פראנזן את ערך החירות גם בגילומו המסורתי יותר באגף הימני של הפוליטיקה האמריקאית, שם נישא ערך זה להצדקת אי-התערבות המדינה בחיי האזרחים ומדיניות היפר-קפיטליסטית של "לסה פייר". בנאומו האירוני של ריצ'רד כ"ץ, חברו ויריבו של וולטר, מופיעה החירות בהקשר כזה:

"וזה מה שנראה לי כל כך מרענן במפלגה הרפובליקנית. הם משאירים לשיקול דעתו של כל אדם את ההחלטה מה יכול להיות עולם טוב יותר. זו מפלגת החירות, נכון? לכן אני לא מבין למה לנוצרים המוסרניים חסרי הסבלנות האלה יש השפעה גדולה כל כך על המפלגה. האנשים האלה מתנגדים בתוקף להפלות. חלקם מתנגדים אפילו לסגידה לכסף ולמוצרי צריכה חומרניים" (עמ' 228).

*

אולם היחס של פראנזן לפוליטיקה הבינארית בארה"ב אינו מצמיד בפשטות את ערכי "החירות" מול "השוויון" לשני הקטבים הפוליטיים, קרי לרפובליקאים מול דמוקרטים. עמדתו של פראנזן כלפי שני צדי הדו-קוטביות של השיטה הפוליטית האמריקאית מורכבת יותר. פראנזן, למשל, מבטא ברומן סלידה מהיוהרה והסנוביזם הדמוקרטיים ואהדה כלפי העממיות הרפובליקנית. הוא מבטא זאת באמצעות דמותו של ג'ואי, בנם של פטי ווולטר, שהפך להיות רפובליקני ויוצא עם בת השכנים ה"וייט-טראשית".

"חוסר ההגינות הזה גם חיזק בעקיפין את משיכתו [של ג'ואי] אל המפלגה הרפובליקנית. אמא שלו הייתה סנובית ביחסה לקרול ולבלייק [אמה של קוני ובן זוגה] ונטרה לקוני רק מפני שהיא גרה איתם. נראה לה מובן מאליו שכל בעלי ההיגיון הבריא, כולל ג'ואי, יהיו תמימי דעים בנוגע לטעמם ולדעותיהם של אנשים מרקע מיוחס פחות משלה. מה שג'ואי אהב אצל הרפובליקנים זה שהם לא בזו לאנשים כמו הדמוקרטים הליברלים. הם אמנם שנאו את הליברלים, אבל רק מפני שהליברלים שנאו אותם קודם. פשוט נמאס להם מההתנשאות חסרת הבסיס שאפיינה את יחסו של אמו אל המונהאנים" (עמ' 441).

אולם, וחשוב יותר, פראנזן גם מבטא ביקורת חריפה על ערך "החירות" כפי שזה מתגלם בגרסתו הדמוקרטית. אם הרפובליקנים באופן מסורתי תומכים בהגברת חירויות הסובייקט הכלכלי, הרי שהאתוס הליברלי של "הגשמה עצמית", בעיקר בתחומי האמנויות, אתוס שקשור הדוקות לאידיאות ה"חירות", נתפס בעיני פראנזן כרעה חולה שאולי אינה פחותה מהתרת הרסן הכלכלית שמעודדים הרפובליקנים.

זו נקודה חשובה בעיניי: יש דבר מה סימפטומטי לרגע הזה בתרבות האמריקאית, ובתרבות הספרותית האמריקאית בפרט, בעוינות שמגלה פראנזן ב"חירות" כלפי פולחן האמנות והיצירתיות האמריקאי, פולחן שמזוהה עם "השמאל" דווקא.

פראנזן, למשל, אינו מסתיר את סלידתו מאחיותיה של פטי, שבניגוד אליה ניסו להגשים את עצמן כאמניות בניו יורק, וזכו, שוב בניגוד לפטי, בתמיכתה הנמרצת של אמם, חברת בית הנבחרים במדינת ניו יורק מטעם הדמוקרטים (!). ההתפנקות של שתי האחיות, שמסרבות לעבוד לפרנסתן ומנסות "לפרוץ" בזירה האמנותית, מבוקרת נמרצות.

כך כותב פראנזן על אחיותיה של פטי (באמצעות פטי עצמה, הכותבת על עצמה בגוף שלישי):

"אם במקרה התגנבה לדפים אלה נימת תלונה, או אפילו האשמה ישירה, כלפי הוריה של פטי, האוטוביוגרפית מבקשת להצהיר כאן שהיא מודה מקרב לב לג'ויס וריי על דבר אחד לפחות, על כך שמעולם לא עודדו אותה להיות 'יצירתית בתחום האמנויות' כפי שעודדו את אחיותיה. ההזנחה שהזניחו ג'ויס וריי את פטי, גם אם הכאיבה לה מאד בצעירותה, נראית לה חיובית יותר ויותר כשהיא חושבת על אחיותיה כיום, שהן בשנות הארבעים לחייהן, מתגוררות לבדן בניו יורק, תימהוניות ו/או תובעניות מכדי לקיים מערכת יחסים ארוכת טווח, ועדיין מסובסדות על ידי ההורים בעודן נאבקות להשיג את ההצלחה האמנותית שאמורה להיות ייעודן הייחודי" (עמ' 137).

פראנזן מבטא ב"חירות" את ההתרחקות של השמאל האמריקאי ממה שניתן לכנות "הניטשיאניות התרבותית" – כלומר מההגירה של רעיונות ניטשיאניים על אינדיבידואליסטיות אריסטוקרטית, הפיכת החיים לאמנות ו"הגשמה עצמית" לשמאל האמריקאי – את ההתרחקות מסוג "החירות" ש"הניטשיאניות התרבותית" קידמה – גם בהקשרים נוספים.

הקשר בנאלי יותר הוא הרהוריה של פטי האם אומללותה אינה נובעת דווקא מכך שיש לה יותר מדי חופש בחייה:

"מאין באו הרחמים העצמיים? הכמות המופרזת שלהם? היא חיה חיי מותרות כמעט בכל קנה מידה. היה לה כל היום, מדי יום, למצוא איזושהי דרך מספקת לחיות את חייה, ובכל זאת, למרות כל הבחירות שעשתה וכל החופש שהיה לה, נראה שאומללותה רק מתעצמת. האוטוביוגרפית [כלומר, פטי עצמה] כמעט נאלצת להגיע למסקנה שהיא ריחמה על עצמה דווקא מפני שהיה לה כל כך הרבה חופש" (עמ' 207).
החופש, מהרהרת פטי, הוא זה שהוביל לסבלה.

אך במקום אחר מבטא פראנזן את ביקורתו כלפי תשוקת החירות הנפרזת – ואת גילומה באידיאה הפוסטמודרנית על יכולתנו (כביכול) לפשוט וללבוש זהויות כאוות נפשנו – באופן מעמיק יותר ומה שבטוח: באופן פלסטי בהרבה. ג'ואי, שבלע בטעות את טבעת הנישואין שלו ושל קוני, מתלווה מייד לאחר מכן לג'ואיש פרינסס האנוכית, ג'נה, במסע, שאמור להיות מסע תענוגות, לארגנטינה. ג'נה, היפיפייה עוצרת הנשימה, היא סמל לחוסר האחריות הרפובליקני שפראנזן שוטם ברומן. היא בתו של אביה הניאו-קונסרבטיבי, כשם שאחיותיה "האמניות" של פטי הן בנותיה של אמן הדמוקרטית.

"כל תכתובת מג'נה, אפילו רק מראה שמה או כתובת האימייל שלה, לא חדלו להשפיע השפעה פאבלובית על בלוטת המין שלו [של ג'ואי]. […] ג'נה ריגשה אותו כמו שריגשו אותו סכומי כסף גדולים והתנערות מענגת מאחריות חברתית ואימוץ צריכה מופרזת" (עמ' 435).

תיאורה של ג'נה כאן מזכיר את תיאורם של טום ודייזי העשירים וחסרי האחריות ב"גטסבי הגדול" של פיצג'ראלד: "הם היו אנשים לא-זהירים, טום ודייזי – הם הרסו חפצים ויצורים, ואחר כך חזרו ונסוגו אל תוך כספם או אל תוך אי-הזהירות העצומה שלהם, או אל תוך הדבר – יהיה טיבו אשר יהיה – שהחזיק אותם יחד, והניחו לאנשים אחרים לנקות את הלכלוך שהם עשו".

והנה, בתום המפגש הארגנטיני הכושל בין ג'ואי לג'נה, בעקבות ההתפכחות מהחלום המיני שלו שג'נה כיכבה בו, מחליט ג'ואי להשיב לעצמו את טבעת הנישואין גם אם הדבר כרוך בחיפוש מבחיל בצואתו שלו.

זה אחד הקטעים הגדולים (והמצחיקים) ב"חירות". ובסיומו כותב פראנזן כך:

"הוא [ג'ואי] ראה את האדם הזה היטב, כאילו הוא נמצא מחוץ לעצמו: הוא האדם שחיטט במו ידיו בחרא שלו כדי להחזיר לעצמו את טבעת הנישואים שלו. הוא לא חשב שהוא האדם הזה, ולא היה בוחר להיות האדם הזה אילו היה חופשי לבחור, אבל היה משהו מנחם ומשחרר בלהיות מישהו ממשי ולא סתם אוסף של זהויות אפשריות סותרות" (עמ' 484-485).

גו'אי מוצא את הטבעת בפי הטבעת ומוצא גם ניחומים בהיעדר "החופש לבחור"; בכך שהוא כעת מישהו ממשי, אותו זה שחיטט בצואתו שלו, ולא אוסף של "זהויות אפשרויות". קרנבל המסכות הפוסטמודרני, החופש שהוא מספק, מסב גם היעדר של תחושת "עצמי". ופראנזן ב"חירות" נוטה לבכר את הבעלות על תחושת "עצמי", נוטה לצדד בבעלות כזו, ביציבות שבה, ואפילו במחיר החירות.

*

התחושה ב"חירות" הינה שפראנזן רואה את האינדיבידואליזם הכלכלי הימני ואת החיפוש הנרקיסיסטי אחר "הגדרה עצמית" שמעוּדד בעיקר בשמאל האמריקאי כשני ענפים היוצאים משורש אחד, כל-אמריקאי. ראיית אמריקה כולה כאומה שערך החירות השחית אותה באה לידי ביטוי בקטע אחד מעניין ברומן, לכאורה קטע צדדי, אבל בעיני קטע המשמש כמפתח ל"חירות" כולו.

הקטע מתאר את קורותיו של סבו של וולטר, שהיגר משוודיה לארה"ב בתחילת המאה העשרים:

"ג'ין, אביו של וולטר, היה בן זקונים של שוודי נוקשה בשם אַיינָר ברגלנד, שהיגר לאמריקה בתחילת המאה העשרים. בשוודיה הכפרית היו הרבה דברים בלתי נעימים – שירות חובה בצבא, כמרים לותרניים שבוחשים בעניינים של צאן מרעיתם, הירארכיה חברתית שמנעה כמעט כל אפשרות להתקדם – אבל הסיבה שדחפה את איינר לאמריקה, לפי הסיפור שסיפרה דורותי לוולטר, הייתה בעצם בעיה עם אמא שלו.
איינר היה הבכור בן שמונה ילדים, הנסיך הקטן של המשפחה שהתגוררה בדרום אוסטרלנד. אמו, שאולי לא הייתה האישה הראשונה שלא שבעה נחת מנישואיה לבן משפחת ברגלנד, ביכרה את בנה הבכור באופן שערורייתי, הלבישה אותו בבגדים טובים יותר מאלה שקיבלו אחיו, האכילה אותו בשמנת מן החלב של כל השאר ופטרה אותו מעבודות בחווה כדי שיוכל להתמסר להשכלה ולטיפוח עצמי ('האיש היהיר ביותר שפגשתי בחיים', אמרה דורותי). השמש האימהית הרעיפה את חומה על איינר עשרים שנה, אבל אז, בלי כוונה, ילדה אמו בן זקונים והתאהבה בו כפי שהתאהבה בעבר באיינר; ואיינר מעולם לא סלח לה. כיון שלא היה מסוגל לשאת את מצבו כבן הלא מועדף, הוא הפליג לאמריקה ביום הולדתו העשרים ושניים, ומאז שהגיע לשם לא חזר עוד לשוודיה, לא ראה עוד את אמו, הצהיר בגאווה ששכח כל מילה משפת אמו, ובתגובה לכל פרובוקציה קלה ביותר יצא במתקפה חריפה ומתמשכת נגד 'המדינה הטיפשית ביותר, הזחוחה ביותר וצרת האופקים ביותר עלי אדמות'. הוא הפך לעוד נתון בניסוי הממשל העצמי באמריקה – ניסוי שמלכתחילה הייתה בו סטייה סטטיסטית, כי אלה שנמלטו מהעולם הישן ליבשת החדשה לא היו בעלי הגנים החברותיים, הם היו אנשים שלא הסתדרו טוב עם אחרים. […] אמריקה הייתה בעיני איינר ארץ החופש האנטי-שוודית, מקום רחב ידיים שבו יכול כל בן להמשיך ולדמיין שהוא בן יחיד" (497-498).

אמריקה, טוען פראנזן, נבנתה על "סטייה סטטיסטית". אלה שבאו אליה היו פעמים רבות "אנשים שלא הסתדרו טוב עם אחרים". הפגיעה הנרקיסיסטית שחווה איינר, שמִכֵס הבן האהוב הודח אחרי עשרים שנה על ידי אח הזקונים שלו, מאפיינת, טוען איינר, לא רק אותו. אמריקה גופא היא מדינה של "בנים יחידים" כמותו, שאינם מסוגלים לשאת אחים בקרבתם. אמריקה היא "ארץ החופש". והיא הארץ "האנטי-שוודית". שוודיה, סמל הסוציאל-דמוקרטיה, שנואה כל כך בידי מי שנטש אותה כי לא יכול היה לשאת את החובה להתחלק בתשומת הלב עם אחרים. אמריקה הקפיטליסטית היא זו שהלמה את תשוקותיו להיות בן יחיד.

זו, כמובן, אנקדוטה שהועלתה למדרגת סמל. פראנזן לא סבור באמת שאמריקה מורכבת רק, או אף בעיקר, מ"אנשים שלא מסתדרים טוב עם אחרים". אבל אני סבור שבסיפורו של איינר יצר פראנזן סמל חזק לאמריקה. ויותר מכך: הסמל הזה מסביר את עוינותו של פראנזן הן כלפי השיטה הכלכלית הימנית, שאינה מכירה בחשיבותה של ערבות הדדית, והן כלפי הגרסה השמאלית לאינדיבידואליזם הכלכלי, קרי טיפוח האמביציות להגשמה עצמית אמנותית. איינר, יש לזכור, הפך להיות קפיטליסט נלהב מחד גיסא אך הוא מונע בידי פגיעה אנושה בתחושת ייחודיותו ורצון לשחזרה מאידך גיסא.

*

לשיא הדיאלקטיקה שנוגעת לערך החירות ב"חירות" מגיע, לטעמי, פראנזן בתיאור משיכתה של פטי לספורט. פטי הייתה כדורסלנית מצטיינת בשנות הקולג' שלה ותיאורי פעילותה הספורטיבית הינם בעלי חשיבות רבה בעיניי בהבנת התשתית הרעיונית של "חירות".

פראנזן מדגיש שוב ושוב שפטי היא "תחרותית" והיא סובלת מזה. ההדגשה הזו היא דוגמה ומופת ל"telling" ללא "showing" והיא אחת החולשות של הרומן. אבל בתיאורי משיכתה של פטי לספורט פראנזן מפצה על כך בשורה של דקויות שממחישות את ההיטלטלות בין התשוקה לבלוט ולהיות מיוחד לבין הצורך להיות שייך לקבוצה, הצורך להתמסר לזולת.

פטי, כותב פראנזן, התמסרה לספורט כתחליף למשפחתה. דמותה הצעירה נראית לה בבגרותה כ"אחת מאותן מתבגרות אומללות, שכל כך כועסות על הוריהן עד שהן חייבות להצטרף לאיזו כת שבה יוכלו להיות נחמדות יותר, ידידותיות יותר, נדיבות יותר וכנועות יותר מאשר יכלו להיות בבית. במקרה שלה הכת היה הכדורסל" (עמ' 62).

הספורט הוא "כת". אך הגאולה שמציעה כת הספורט טמונה ברעיון "הקבוצה".

"ספורט הנשים לא היה כולו מתיקות קלילה כמובן; מתחת לחיבוקים הסתתרו יריבויות מרות ושיפוטים מוסריים וחוסר סבלנות רציני, שוואנה מאשימה את פטי שמסרה יותר מדי מסירות בהתקפה מתפרצת ולא מספיק לה [וכו' …] אבל ספורט תחרותי מבוסס על טריק ההתמסרות המוחלטת, על שיטת האמונה העיוורת, וברגע שהכניסו לך את זה לראש בחטיבת הביניים או לכל המאוחר בתיכון, כבר לא היית צריכה להתחבט בשום שאלה חשובה כשהלכת לאולם הספורט והתכוננת למשחק ולבשת את מדי הקבוצה, כי כבר ידעת את התשובה לשאלה, התשובה היא הקבוצה, וכל שאר הדאגות השוליות פשוט נדחקו הצידה" (עמ' 100).

בהינתן אופייה הקולקטיבי של ההתנסות הספורטיבית שפטי בחרה בה, מורגשת בחריפות האירוניה של פראנזן כאשר הוא מתאר את נזיפתה של ג'ויס, אמה של פטי, בבתה. הנזיפה נסובה על האגרסיביות של הספורט התחרותי. בסיום צפייה במשחקה של פטי – צפייה בלוויית בנותיה "האמנותיות", ש"הלכו לקייטנת אמנות לילדים מיוחדים" שלא כמו פטי שהלכה, מדגיש פראנזן, ל"קייטנת ספורט לילדים רגילים" – נוזפת ג'ויס בבתה:

"אחר כך, כשהיו במכונית הסטיישן המשפחתית, שאלה אותה אמה בקול רוטט יותר מהרגיל אם היא הייתה חייבת להיות כל כך…אגרסיבית".

גו'יס, מדגיש פראנזן באותם עמודים (עמ' 40-41), "הייתה דמוקרטית מקצועית, חברת בית המחוקקים הנכבדה, הידועה בתמיכתה בשטחים פתוחים, בילדים עניים ובאמנויות. בעיניה של ג'ויס, גן העדן הוא מרחב פתוח שילדים עניים יכולים ללכת אליו ולעסוק באמנות על חשבון המדינה".
האירוניה היא, כמובן, שג'ויס, שמצדדת באחריות חברתית, אינה מבינה שדווקא פטי, המתמסרת בקנאות לקבוצה הספורטיבית, ולא בנותיה האחרות, המתמסרות להזיות גדולה ומיוחדוּת "אמנוּתיוֹת", היא זו שצועדת בעקבותיה.

ראיית הספורט כחוויה חברתית משמעותית, המנוגדת לתחרותיות האינדיבידואלית של החברות הקפיטליסטיות, קיבלה מקום במחשבתם של כמה מבקרי תרבות מוכרים. למשל, ב"האדם המשחק" של יוהאן הויזנחה או ב"תרבות הנרקיסיזם" של כריסטופר לאש.

פראנזן מביא לסוגיה הזו כמה אבחנות וניואנסים מעניינים. למשל, במשחק בו כושלת פטי ומובילה את הקבוצה שלה לתבוסה, מסביר פראנזן את כישלונה דווקא באובדן היצר התחרותי שלה (תחרותי גם ביחס לחברותיה לקבוצה!). המאמנת, שמורידה את השחקנית שלה לפסק זמן, צועקת כנגדה בעידוד: "'מי מוביל אותנו?' 'אני'. 'תצעקי את זה'. 'אני לא מסוגלת'". פטי איבדה את אמונתה בעצמה והדבר מוביל לתבוסת הקבוצה. מה שמוביל לתבוסה, כותב פראנזן באגביות כביכול, הם "חוסר האנוכיות, היגררות אחר מהלכי המשחק ולא הובלתם, מסירות במקום קליעות" (עמ' 103). הדיאלקטיקה של הספורט הקבוצתי בנויה על התמסרות לקבוצה מחד גיסא אך גם על הבלטה של האני, על סוג רצוי של "אנוכיות". מסירוּת היתר של פטי לקבוצתה, שמתבטאת ב"מסירוֹת במקום קליעות", עומדת לה לרועץ במשחק הגורלי ההוא.

לא מופרז לטעמי לחשוב שפראנזן רואה בספורט דגם פוליטי לחברה רצויה, חברה שיש בה יסוד מלכד משמעותי אך גם יסוד שמעודד התבלטות אישית.

*

עוינותו של פראנזן כלפי ערך "החירות" באספקטים השונים שלו – עוינותו כלפי הרטוריקה הניאו-קונסרבטיבית שעשתה בערך זה שימוש מתעתע; ביקורתו על מדיניות ה"לסה פייר" שלה מטיפים הרפובליקנים; סלידתו מהחירות שמתפרשת כעידוד להתמקדות ב"אני" וביומרותיו לביטוי אמנותי – נובעים מכמה מקורות היסטוריים.

המקור המידי הוא, כמובן, העובדה ש"חירות" נכתב בשנות שלטונו של בוש ועל שנות שלטונו אלה. "חירות" הוא רומן על שנות האלפיים, בעוד "התיקונים" היה רומן על שנות התשעים. "התיקונים" התמקד באמריקה המנצחת והגאוותנית של שנות התשעים. ואילו "חירות" הוא על אמריקה מעורערת ומפולגת, אמריקה תחת משטר רפובליקני רדיקלי למדי שטוען שהוא מבקש לייצא דמוקרטיה וחירות לעולם כולו.

אבל הסלידה של פראנזן גם מהגילומים הפסולים של אידיאת "החירות" בצדה השמאלי של המפה הפוליטית-תרבותית, מלמדת על שקיעת האתוס של שנות הששים בשמאל האמריקאי. חלף מרד פוליטי תרבותי כנגד השמרנות של אמריקה; תביעה ליותר חופש אישי – מדגים "חירות" כיצד חלק מהשמאל האמריקאי מכיר בכך שמה שניתן, כאמור, לכנות "הניטשיאניות התרבותית", הפך למקבילה של האינדיבידואליזם וההפרטה הימניים.

אגב, אני מנסה לכתוב כל זאת באופן תיאורי, בלי לחוות את דעתי. אני לא חושב ש"טוב" שערכי שנות הששים ו"הניטשיאניות התרבותית" נמצאים בשקיעה (או, לכל הפחות, בניוון). יש דבר מה בלתי מנוחם בנפש האדם, שלא מוצא את סיפוקו בפחות מהגשמה עצמית מלאה (וכנראה אינו מוצא את סיפוקו גם בה).

אבל אולי הסיבה המרכזית שבגינה פראנזן מותח ביקורת חריפה על ערך "החירות" ברומן שלו נובעת מדבר מה גדול אף יותר. אולי פראנזן עלה על תופעה היסטורית ממשמשת ובאה, עידן היסטורי שסימנים שלו כבר נראים באופק, תקופה חדשה שבה אנו, יושבי הפלנטה, נתחייב להגביל את חירותנו אם ברצוננו יהיה לשרוד.

לכך קשורה התמה של ריסון הגידול באוכלוסייה שמצויה ברומן. וולטר מתגייס לקמפיין להגבלת הילודה מתוך חשש לעתידו של כדור הארץ (על יושביו האנושיים והאחרים) בעקבות הגידול העצום והבלתי פוסק באוכלוסיית העולם. כמובן, הגבלת הילודה היא פגיעה אינטימית ואנושה ב"חירות". וכך מתבטא וולטר:

"הכל מסתובב סביב הבעיה של חירויות הפרט. אנשים באו לארץ הזאת בשביל הכסף או בשביל החופש. אם אין לך כסף, אתה נאחז בחירויות שלך בחמה שפוכה. אולי אתה עני, אבל הדבר היחיד שאף אחד לא יכול לקחת ממך זה את החופש לזיין את אשתך איך שבא לך" (עמ' 405).

הגבלת החירות שמתבטאת ברעיון עידוד הגבלת הילודה תיתקל, חוזה וולטר, בעוינות דווקא מצד העניים.

על כך מעיר ריצ'רד שהבעיה חמורה אף יותר, כיוון שעיקרון "הצמיחה" הקפיטליסטית עצמה בנוי על חירות לא מוגבלת:

"צמיחה היא לא סתם איזה עניין שולי באידיאולוגיית השוק החופשי. היא המהות שלה, נכון? […] קפיטליזם לא יכול לסבול דיבורים על הגבלות, כי קפיטליזם במהותו הוא גידול בלתי פוסק של הקפיטל" (עמ' 406).

ייתכן, שפראנזן מבטא ברומן שלו – הגדול כמותית והטוב מאד איכותית – מסר נבואי. ייתכן ואנו בתום עידן. ייתכן וצפויה בעתיד הלא רחוק היחלשות במעמדם של ערכי "החירות" בגלל צעדי חירום שייאלץ המין האנושי לנקוט אם רצונו להמשיך לשרוד בפלנטה צפופה מאד שמשאביה הולכים ומתכלים.

אסוציאציות חופשיות על אינדיבידואליזם ונרקיסיזם בעקבות ספרים (והמלחמה)

(חלק א')

בעקבות המלחמה בדרום ניעור בי צורך לקרוא פעם נוספת את "החיים כמשל" של פנחס שדה. העותק שבספרייתי הוא מ"טבת תשנ"ד", מאותה תקופה לפני כמעט עשרים שנה שבה כתבתי בראשי הספרים שרכשתי את תאריך רכישתם. את התאריך העברי של רכישתם. אלו היו השנים הראשונות לאחר חזרתי בשאלה וספרי הפרוזה והשירה שרכשתי נדמו לי כספרי-קודש חדשים, כאלה שבאו להחליף את החומשים, הגמרות, ספרי האמונה (כפי שכונו אלה אצלנו) והמפרשים שרכשתי בישיבה התיכונית ובישיבה הגבוהה, שבכותרתם שלהם נהגתי לכתוב "לה' הארץ ומלואה בחזקת אריק גלסנר". שם, כלומר בספרי הקודש, אם זכרוני אינו מטעני, לא כתבתי את תאריך רכישתם, אף לא את התאריך העברי. במילים אחרות: בספרי הפרוזה והשירה שרכשתי לאחר מכן את מקום ההכרה שהמקום הנו בבעלות האל והנו רק "בחזקת" ברואו, אני עצמי, החליפה ההכרה בזמן, בזמן החולף ללא מעצור, המכלה.
מאז טבת תשנ"ד והחודשים שאחריו לא קראתי ב"החיים כמשל". אז התפעלתי מהרומן. התפעלתי כל כך עד שמותו של פנחס שדה באותה תשנ"ד עצמה, כך אני נזכר לפתע בעת כתיבת שורות אלה, נתפס אצלי כשערורייה מטפיסית. אמרתי אז לחברי בפלוגת "ההסדר" בה שירתי, כך אני נזכר כעת, את המשפט התמוה-ולא-תמוה הבא: "אם הוא מת – אז אף אחד כנראה לא יכול להינצל מהמוות". משפט שביאורו הוא מעין זאת: אם מי שהעמיק כל כך לחדור לכבשוני הקיום לא ניצל מצדדיו השטחיים, הבוטים והוולגריים, קרי מהמוות – מה יקוו אזובי הקיר?
אבל בשמונה עשרה השנים שחלפו מקריאתי הראשונה ברומן הלכה והשתרשה בדעתי אותה קלישאה הגורסת כי שדה הוא סופר של מתבגרים וכי קריאה חוזרת ב"החיים כמשל" בבגרות המלאה – אם זה אכן הכינוי המתאים לתקופה שבה אני נמצא כעת – מאכזבת בהכרח.


המאמר בשלמותו כונס בספרי, "מבקר חופשי" (הקיבוץ המאוחד, 2019)

https://www.kibutz-poalim.co.il/a_free_critic

 

כאן כתבתי עוד על פנחס שדה

על הביקורת כעמדה פסיכולוגית-אינטלקטואלית – מג'ונתן פראנזן למתיו ארנולד, מדניאל מנדלסון לחנוך לוין

*

בקיץ האחרון התחולל בזירה התרבותית האמריקאית פולמוס על מקומן וערכן של ביקורות שליליות. הפולמוס ניצת בעקבות פרסומן של כמה ביקורות כאלה ב"ניו יורק טיימס". להלן שלושה קישורים עוקבים (כלומר, המתייחסים אחד לשני ואחר כך האחד לראשון ולשני) המרכיבים חלק מהפולמוס הזה.

כאן

כאן

וכאן

אני ממליץ במיוחד לקרוא את הקטע האחרון, "מניפסט של מבקר", מ"הניויורקר", מניפסט של דניאל מנדלסון (מחבר "האבודים").
מנדלסון מעניק נוסחה פשוטה למה שמבדיל מבקר מקצועי הן מהדיוט המביע דעה על יצירה (הוא לא מתייחס רק לספרות, אגב, אלא למכלול של האמנויות) והן מאיש אקדמיה מומחה. מבקר הוא אדם שיש לו ידע + טעם, מנסח זאת מנדלסון בבהירות. רכיב "הידע", היכרות עם המדיום שבו הוא פועל, מבדיל בין המבקר לבין ההדיוט. ואילו רכיב "הטעם" בנוסחה הוא זה שהופך את שיפוטיו של המבקר למעניינים, בניגוד למומחה האקדמי בעל הידע, שבמידה והוא נעדר טעם מובחן אינו כשיר לפעילות הביקורתית. על מנת להיות מבקר נדרש, טוען מנדלסון, סוג כישרון מובחן. מבקר אינו "יוצר מתוסכל", אלא אדם בעל אותו כישרון מיוחד לביקורת.

המאמר של מנדלסון הוא בעל ערך לא רק בגלל ההגדרה הבהירה שלעיל. בין השורות ולעיתים בשורות עצמן מבטא מנדלסון תפיסה מעניינת ביחס לביקורת, ולעיתים אף עמדה אינטלקטואלית מרגשת. מנדלסון משתמש פעמים רבות בביטוי "דרמה" כשהוא מתייחס לביקורות. מה "דרמטי" בביקורת? ניתן להציע לשימוש בביטוי הזה שתי פרשנויות. עצם הליך השיפוט שמתבצע בכל ביקורת יוצר דרמה. הרי אנו מכירים את סוגת "דרמת בית המשפט" מהטלוויזיה. המבקר, בזעיר אנפין, ממחיז דרמת בית משפט בכל ביקורת שלו, הדרמה של "הבעד" ו"הנגד" ולבסוף גזר הדין. פרשנות אחרת לשימוש של מנדלסון בביטוי "דרמה" בהקשר לביקורת היא זו: המבקר בעל הטעם, בעצם הצגת טעמו, כלומר התלהבותו או מיאוסו, יוצר בעצם פרישת ביקורתו "דמות". ה"דמות" היא של אדם נלהב לאמנות שמושפע באופן משמעותי ממפגשו עם יצירות אמנות חדשות; במידה והן טובות הוא נלהב, במידה והן רעות הוא נעגם אל נפשו. זו הסיבה שאיש אקדמיה שאין לו טעם מובחן לא יכול להיות מבקר: הוא חסר "אישיות" בהקשר זה. כיוון ש"אישיות" מובחנת באהבותיה וסלידותיה, ומי שנעדר "טעם" נעדר אהבה וסלידה ביחס לאמנות, הרי שהוא הופך להיות חסר "אישיות" ומי שאינו יכול לספק "דרמה" ביקורתית טובה. "דרמה" בנויה על דמויות "עגולות", ומי שאין לו "טעם" אינו יכול להיות דמות "עגולה".
למעשה, בין השורות מציע מנדלסון כי לביקורת יש צד שניתן לכנותו "פרפורמטיבי". המבקר מציג על בימת הביקורת "דרמה", את ה"דרמה" של להיות אדם מסור לאמנות, מי שנרעש מיצירה טובה או נחרד מיצירה גרועה.

אבל הרעיון המרגש ביותר שטמון במניפסט של מנדלסון מצוי בטענה שלו שהביקורת אינה עניין פרטי בין המבקר למבוקר ואף אינה עניין ציבורי בין המבקר לקוראיו. ביחס לביקורת באופן כללי שתי הדעות הללו מושמעות לעתים. למשל, יורם ברונובסקי, בטקסט שאני מלמד את תלמידיי בסדנאות ביקורת שאני מעביר, טקסט שקרוי "ביקורת תהיה" (מתוך הקובץ המרתק בעל שם זה שראה אור לפני כמה שנים), מתנייד בין שתיהן. מחד גיסא כותב ברונובסקי כי הביקורת היא דבר מה כמעט פרטי, שבין האמן למבקר:
"לי, למען האמת, יש דימוי אידאלי שונה לגמרי של אמן, של סופר. לאו דווקא של אמן המשחר למחמאות ולשבחים, המתחנן בכל הווייתו ל'מילה טובה' ולתכלית זו מכוון את עשייתו האמנותית. דימוי-האמן או הסופר שיש לי הוא של אדם קצת יותר מסובך, המתמודד עם עצמו ועם קהלו, מי שהרוח הביקורתית אינה עוזבת אותו אף לרגע וקבלת-השבח היא תכלית רחוקה שעליה אין הוא נותן כלל את דעתו בשעת העשייה האמנותית. מן הקורא או הצופה הוא מצפה בראש-ובראשונה לביקורת; המחמאה היא בעיניו סוג של חוסר תשומת-לב. 'התהילה היא סכום הטעויות שסביב שם מסוים', אמרה זו מיוחסת לניטשה, אך מצאתי גרסות שלה אצל כמה וכמה אנשים".

אי לכך, מכיוון שאמן אמת כמה לביקורת, מהרהר ברונובסקי במאמרו שמא יש לנהל את הביקורת "במכתבים שבין המבקר למבוקר".

אלא שלביקורת יש גם צד פומבי. המבקר הוא שליח הציבור ששליחותו היא להציג בפני הציבור יצירות ראויות ולהזהיר את הציבור מפני יצירות שאינן כאלה:

"נדמה שתחילה יש להבהיר כמה עקרונות", כותב ברונובסקי, "שבכל הקשר אחר מלבד הקשרה של הספרות הישראלית (או קריית ספר הישראלית) למותר היה להדגישן. ובכל-זאת, כאן ועכשיו, צריך לומר קודם-כול שהביקורת איננה עניין שבין המבקר למבוקר. המבקר מציע את ביקורתו לפני הציבור ומבקש לשכנע את הציבור לכאן או לכאן, לעניין את הקורא בספר או להסביר מדוע אין בספר כל תרומה ממשית, מדוע הוא כושל ואינו ראוי לתשומת לב".
ביחס לשאלה מדוע בישראל הדברים הללו אינם מובנים מאליהם מעלה ברונובסקי את ההשערה כי הישראלים, מסיבות היסטוריות, עוינים ביקורת בתחום הפוליטי והעוינות הזו זולגת לשדה התרבות.

שתי האופציות הללו להסברת תפקידו של המבקר – היותו "קולט" נאמן של יצירת האמן שתגובתו מסייעת לאמן בשיפורו העצמי; היותו שליח הציבור – מושמות ללעג סאטירי בשני קטעים משעשעים ידועים של חנוך לוין ביחס לביקורת (עמ' 205-207 בספר הפרוזה של לוין, "החולה הנצחי והאהובה").
בקטע אחד, המופיע שני בספר המוזכר, "הדודה פייגע (עוד מילה על הביקורת)", מולעגת התפישה של המבקר כמי שמבקש לשפר את האמן. המבקר שם הוא מי שרוצה שהאמן, ששמו זבולון ברוידא, יהיה מישהו אחר, "הדודה פייגע". התוצאה היא לפיכך ששיפוטו הנוקב של המבקר – "'זה מה שאני אומר', מסכם המבקר, 'אין שום דמיון, שום סיכוי. הכל אצלך לא נכון, הכל שגיאות, מהתחלה עד הסוף" – נתפס כאבסורדי. המבקר והמבוקר אינם חולקים תפיסת עולם משותפת ולכן אין מקום לביקורת. המבקר רוצה א' והמבוקר מחפש באמנותו להשיג את ב'. וא' וב' לא ייפגשו.

בקטע המשעשע השני והמפורסם יותר, "מלה בזכות הביקורת", מתחיל לוין בשבחי המבקר, שבמהרה מתפרשים כשבחי מבקר הכרטיסים באוטובוסים, "אדם עם כובע של נהג אך בלי הגה". הקטע הזה לועג כמובן לביקורת, המבקר כמעין מבקר-כרטיסים טרחן ומטריד, וכך הוא בדרך כלל מתפרש. אולם הקטע הזה מורכב יותר מקודמו ולפיכך הבאתי אותו אחרי האחרון. זאת כי בעיון מדוקדק הקטע הזה הוא דו-שלבי, הוא אינו בנוי רק על ההיפוך שמתרחש כשמתגלה שמדובר במבקר כרטיסים, היפוך שמלעיג על הביקורת. ישנו כאן שלב נוסף: באמצעות ההיפוך הזה לוין יוצר הצדקה מסוימת לביקורת – לביקורת האמנות! – תוך שימוש במבקר הכרטיסים כמטפורה. כי המשפטים שמוקדשים לתיאור עבודתו של מבקר הכרטיסים ומסבירים את נחיצותו כמבקר הנהג בשם "החברה" (חברת האוטובוסים) הנם בעלי משמעות גם לתחום ביקורת האמנות ומעניקים לה הצדקה.
הנה הם:
"המבקר, יותר משהוא בא לבקר אותנו, בא לבקר את הנהג. כי עיקר מעייניה של החברה הוא לא כל-כך בכניסתנו או אי-כניסתנו לאוטובוס ללא כרטיס, אלא בהשגחה קפדנית על הנהג או הכרטיסן שמא יסיע את מקורביו או ידידיו בחינם, ובכך יגרום הפסד לחברה".

אם קוראים את הקטע הזה באופן מטפורי, הרי שמבקר האמנות גם הוא נציג "החברה", נציג ציבור הקוראים. תפקידו לפקח על "הנהג" (הוצאות הספרים, מוזיאונים וכדומה), שלא יעלה נוסעים ויסיע אותם בחינם, כלומר תפקידו של המבקר לפקח שאותם מוסדות תרבות לא יאפשרו ליצירות שאינן ראויות להתפרסם, או שתפקידו למנוע שיצירות כאלה תתפרסמנה ללא מחאה.

הקטע הזה מורכב מקודמו כי בו לוין מקבל-למחצה את העמדה של"חברה" מותר לבקר יצירות מסוימות על פי האינטרס שלה כחברה.

בחזרה למנדלסון: כאמור, מנדלסון במניפסט שלו מעלה אפשרות שלישית. המבקר הוא נציג המדיום או הז'אנר ומי שתובע את עלבונו. המבקר אינו נציג הציבור ואף אינו הקהל הביקורתי שכל אמן אמת כמה אליו. המבקר הוא מי שקשר את גורלו בז'אנר או מדיום אמנותי מסוים, מי שבקיא במדיום ובז'אנר ואוהבו בכל מאודו, מי שיודע מה הן הפסגות שאליהן ניתן להגיע במדיום או בז'אנר הזה ולפיכך מי שבוחן בשבע עיניים כל יצירה חדשה שמתיימרת להיכלל בקהלה של אותה אמנות היקרה לליבו. המבקר מסור לאמנות כאביר המסור לגבירתו, ולפיכך הוא בוחן היטב מי מבין מחזריה החדשים ראוי לגבירה הנעלה שהמבקר הקדיש לה את חייו.

יש בתפיסה הזו דבר-מה מרגש. המבקר כמי שמתמסר כל כך לאמנות, מי שמקדיש לה את חייו, מי שבקי בה ואוהבה כל כך – עד כדי שהוא לקח על עצמו להיות נציגהּ של האמנות ב"ספירה הציבורית", מי שנטל על עצמו ללחום את מלחמותיה.

*

סוגיית מעמדו של המבקר קשורה באופנים ישירים יותר ופחות לסוגיות פוליטיות וכלכליות רחבות וכלליות יותר. למה הכוונה? הבאתי כבר לעיל את טענת ברונובסקי על כך ששנאת הביקורת בתחומי האמנות בישראל קשורה בסלידה מביקורת פוליטית שנמתחת על ישראל כמדינה.

דוגמה נוספת: לטעמי, כשבוחנים את מסותיו של מבקר הספרות והתרבות הויקטוריאני החשוב, מתיו ארנולד (1822-1888), ניתן להוכיח קשר ברור בין סלידתו של ארנולד מהליברליזם האנגלי, "doing as one likes", כפי שהוא מתארו בתמציתיות, לבין היותו מבקר. אם אתה סבור, ברובד הכלכלי-פוליטי, שעל המדינה לא להתערב בשוק החופשי, שעל הכלכלה לפעול במתכונת משוחררת של "לסה-פייר", הרי שגם בתחום התרבות סביר להניח שתדגול באי-התערבות בעסקי הזולת. ומהי ביקורת אם לא התערבות כזו בעסקי הזולת?
אולם אם אתה סבור שזכותה של המדינה לקבוע סדרי עדיפויות ולהנהיג רגולציה, אם אתה סבור, מכיוון אחר, שלחברה בכללותה יש ייעוד וערכים משותפים, סביר גם להניח שבתחום המצומצם של התרבות תקבל את הפונקציה הביקורתית כלגיטימית.

ברומן "התיקונים" (2001) של ג'ונתן פראנזן ניתנת עדות מעניינת לקשר בין מציאות גיאו-פוליטית רחבה לבין פונקציית הביקורת בתוכה ועל רקעה (אם כי מדובר בביקורת-תרבות באופן כללי). "התיקונים" הוא רומן שנכתב במסורת הארנולדיאנית. ארנולד הדגיש את חשיבות היסוד הביקורתי באמנות עצמה. על האמנות, לא רק על הביקורת, להיות "criticism of life", עליה להציב מראה ביקורתית, עליה להציג עמדה מוסרית. ואכן, "התיקונים" מנסה – ולעתים קרובות מצליח – לבקר את ארצות הברית של זמנו. זהו רומן על שנות התשעים שמבקר את להיטות ההפרטה האמריקאית שמיוצאת לכל העולם (החלקים העוסקים בליטא ברומן ממחישים אותה באופן סאטירי), את ההתמכרות של האמריקאים לתרופות פסיכיאטריות והשלכותיה הרגשיות והמוסריות, את פיגורו של הדיון האתי אחר ההתפתחויות הטכנולוגיות המאומצות בהתלהבות וללא מחשבה ועוד. אבל אחד היסודות המעניינים ביותר ב"התיקונים" הוא שפראנזן מפנה את חצי ביקורתו גם כלפי עמדת המבקר עצמה. הרומן הזה, בהיותו כאמור רומן על שנות התשעים העליזות, מבטא את הספקות של המבקר בעמדה הביקורתית. אם אנו מותחים את יריעת-הרקע שלפניה ניצבת הביקורת נוכל להבין מדוע בשנות התשעים התחולל שבר במוסד התרבותי הזה. שנות התשעים היו השנים בהן נדמה היה שניצחונה של ארצות הברית במלחמה הקרה הביא לסיומו את הוויכוח על הדרך הנכונה שבה יש לבנות כלכלה וחברה מתפקדות. עם היעלמותה של האלטרנטיבה הגדולה, התערערו גם כל עמדות הביניים ששגשגו כל עוד הייתה קיימת היריבות בין הקטבים. כמובן, עדיין ניתן היה למתוח ביקורת על הקפיטליזם האמריקאי מעמדה מתונה של סוציאל-דמוקרטיה או אף סוציאליזם רדיקלי יותר אך כזה שאינו כמו-סובייטי. אבל קל יותר לבקר ולהציע אלטרנטיבות-ביניים כשהאפשרות האלטרנטיבית הקיצונית ניצבת על תילה. עם היעלמה, התערערו גם עמדות ביקורתיות רפורמיסטיות או מתונות.

הספקות העצמיים של מבקר החברה והתרבות בעצמו מבוטאים ב"התיקונים" באמצעות דמותו של ציפ, האינטלקטואל מבין בני משפחת למברט שאת חייה מתאר הרומן. צ'יפ, המלמד את הסטודנטים שלו קורס ששמו "נרטיבים של צריכה ללא צורך", מנסה לחנך אותם לחשיבה ביקורתית לגבי אורח החיים האמריקאי. הוא, למשל, מנתח איתם פרסומות על מנת להבהיר להם אילו מניפולציות מפעילים עליהם. אולם בשיעור האחרון בסמסטר נתקל צ'יפ בעמדה עקרונית מתנגדת לעמדתו הביקורתית, דווקא מפיה של הסטודנטית המבריקה ביותר שלו, מליסה. מליסה יוצאת בהתקפה נחרצת על העמדה הביקורתית כולה שצ'יפ מייצגה:

"כל השיעור הזה זה סתם בולשיט כל שבוע. מבקר אחר מבקר פוכרים אצבעות בגלל מצב הביקורת. אף אחד מהם לא יודע להגיד מה בדיוק לא בסדר. אבל הם יודעים שזה רע. כולם יודעים ש'תאגיד' זו מילה גסה. ואם מישהו עושה חיים או מתעשר – גועל נפש! רשעות! ותמיד זה מות הדבר הזה ומות הדבר ההוא. ובני אדם שחושבים שהם חופשיים הם לא 'באמת' חופשיים. ובני אדם שחושבים שהם מאושרים הם לא 'באמת' מאושרים. וביקורת רדיקלית של החברה היא בלתי-אפשרית יותר, אף-על-פי שמה בדיוק לא בסדר באופן כל-כך רדיקלי בחברה עד שאנו זקוקים לביקורת רדיקלית כזאת, על זה אף אחד לא יודע להצביע בדיוק. כל-כך טיפוסי וכל-כך מתאים לך לשנוא את התשדירים האלה! […] דווקא עכשיו המצב של הנשים והאנשים הצבעונים וההומואים והלסביות הולך ומשתפר, ויש יותר אינטגרציה ופתיחות, וכל מה שאתה מסוגל לחשוב עליו זה איזו בעיה טיפשית ותפלה עם מסמנים ומסומנים"
(מאנגלית: אלינוער ברגר, "עם עובד").

בהמשך מנהל צ'יפ רומן עם מליסה (שבעקבותיו הוא מסולק מהאוניברסיטה). מליסה באה מבית עשיר ותומך וצ'יפ נדהם מהקשר הטוב שבין מליסה להוריה. הוא מעיר לה – וכמובן, כל הקטעים הללו כתובים באופן סאטירי – "שילדים לא אמורים להסתדר עם ההורים שלהם". הוא מעיר בביקורתיות על שביעות הרצון העצמית שמאפיינת את משפחתה של מליסה. בתגובה מליסה הזועמת מתקיפה את צ'יפ על כל אורח חייו ומצדיקה את אורח חייה: "טוב לי עם עצמי, לא נראה שלך טוב כל-כך עם עצמך". ובהמשך: "אני אוהבת את עצמי, מה רע בזה?". בתגובה להכרזתה זו צ'יפ מתמוטט בתוכו:
"הוא לא ידע לומר מה רע בזה. הוא לא ידע לומר מה רע במשהו שקשור למליסה – בהורים שלה המאוהבים בעצמם, בתיאטרליות שלה ובביטחון העצמי שלה, במשיכה שלה לקפיטליזם, בהיעדר החברים בני-גילה. ההרגשה שתקפה אותו ביום האחרון של 'נארטיבים של צריכה ללא צורך', ההרגשה שהוא טועה בכול, שאין שום רע בעולם ואין שום רע בלהיות מאושר בו, שהבעיה הזאת שלו ושלו בלבד, חזרה אליו בעוצמה כזאת, שהוא נאלץ להתיישב על המיטה".

כפי שטענתי לעיל, צריך להבין את פקפוקו העצמי של צ'יפ על רקע התקופה שהרומן של פראנזן מתרחש בה. שנות התשעים הביאו לערעורה של עמדת הביקורת האנטי-קפיטליסטית בעקבות התחושה שאמריקה ודרכה ניצחו ואין להן אלטרנטיבות. אבל הקטע הזה של פראנזן מכיל גם יסוד נוסף: הפקפוק העצמי של המבקר באשר לשיקולים הפסיכולוגיים שהביאו אותו לביקורת. ישנו כאן חשד גנאולוגי ניטשיאני של צ'יפ בעצמו על כך שעמדתו הביקורתית נובעת מאי יכולת לאהוב את עצמו ואת סביבתו ("הבעייה היא שלו ושלו בלבד"). מליסה שאוהבת את עצמה ואוהבת את הוריה ואוהבת את הקפיטליזם גם כן, מעוררת אותו למחשבה שאי אהבתו את עצמו וסכסוכו עם הוריו הם אלה שהובילו אותו לקריירה של "מבקר", של מי שמסוכסך עם החברה ומבקר אותה בהתמדה, מי שאף פעם לא מרוצה מהסביבה כי הוא לא יכול להיות מרוצה מעצמו. הביקורת נתפסת לצ'יפ לא כעמדה אינטלקטואלית תקפה, אלא כעמדה פסיכולוגית בעייתית. האם זו המשמעות של הביקורת? להיות לא מרוצה לא מעצמך ולא מסביבתך? להיות נרגן וזעף ולא מסופק?

*

במובן מסוים זו אכן משמעותה של הביקורת. הביקורת היא אכן גם עמדה פסיכולוגית עקרונית של נרגנות ואי-מרוצות. אבל על זו דווקא תפארתה.

מסתו של מתיו ארנולד "תפקידה של הביקורת בזמננו" ("The function of criticism at the present time") פורסמה ב-1864. המסה הזו הפכה לאבן-דרך חשובה בכל דיון על תפקיד ומעמד הביקורת בעולם התרבותי האנגלו-אמריקאי. מבקרים בני תקופות שונות, כגון ט.ס. אליוט, נורתורפ פריי וטרי איגלטון, אף השתמשו בכותרת המקורית של ארנולד על מנת לשטוח את משנתם שלהם על תפקיד הביקורת בזמנם הם.

העיון במסה של ארנולד מגלה שהיא אינה עוסקת בשאלות כגון כיצד על הביקורת להבחין בין יצירה טובה ליצירה רעה והיא אינה מספקת כלים טכניים לביקורת של ספרות ואמנות. למעשה, מציגה המסה הזו את הביקורת כעמדה אינטלקטואלית-פסיכולוגית עקרונית מסוימת.

הביקורת, לפי ארנולד, הינה "המאמץ, בכל תחומי הדעת, תיאולוגיה, פילוסופיה, היסטוריה, אמנות, מדע, לראות את המושא כפי שהוא באמת" (תרגומו של דן דאור בהוצאת "האוניברסיטה הפתוחה").
והוא מעניק גם הגדרות נוספות לביקורת: הביקורת היא היכולת, המאד לא אנגלית מעיר ארנולד בסרקזם, להתנתק מחיי-המעשה ולעסוק בנושאים שאין להם השלכה פרקטית ורווח אישי; הביקורת היא סקרנות אינטלקטואלית ותשוקה למשחק חופשי של הרוח ("free play of the mind"); הביקורת היא החיפוש המתמיד אחר הטוב ביותר ("The best that is known and thought in the world").

"האנגלי מכונה בשם חיה פוליטית, והוא מעריך את הפוליטי והמעשי כל כך שאידיאות הופכות על נקלה בעיני למושא לאיבה, והוגים נעשים 'נוכלים' משום שאידיאות והוגים מיהרו להתערב בפוליטיקה ובחיי המעשה […] המעשה הוא הכל, המשחק החופשי של הרוח אינו ולא כלום. הרעיון שמשחק חופשי של הרוח בכל התחומים הוא עונג בפני עצמו, מושא לתשוקה – מאחר שבכוחו לספק יסודות חיוניים שבלעדיהם נגזר מוות על רוחה של אומה מחמת הידלדלות, יהיה אשר יהיה הפיצוי על חסרונם – הרעיון הזה כלל לא עולה בדעתו של האנגלי. בולטת לעין העובדה שלמילה 'סקרנות' – שבשפות אחרות היא בעלת משמעות חיובית, כתכונה נאצלת ויפה של טבע האדם, אותה אהבה למשחק החופשי של הרוח, לשם עצמו בלבד, חפה משיקולים זרים בכל התחומים – בולטת לעין העובדה שאין למילה זו כל משמעות כזאת בלשוננו, אין לה כל מובן פרט לשלילה ולגנאי. אולם ביקורת, ביקורת ממשית, היא במהותה התגלמותה של תכונה זו עצמה. היא מצייתת לדחף החותר לידיעת הטוב ביותר במה שיודעים וחושבים בעולם".

צריך לשים לב שהחיפוש אחר "הטוב ביותר" אצל ארנולד, חיפוש שזכה לקיתונות של ביקורת בעשורים האחרונים (כאילו ישנה אפשרות אובייקטיבית לבדיקה מהו "הטוב ביותר", כאילו האנינות האריסטוקרטית הזו אינה מסווה לצידוד בריבוד חברתי נוקשה וכו'), מבטא עמדה נפשית מסוימת ואינו פטישיזם של האמנות. לחיפוש אחר "הטוב ביותר" ישנו תפקיד מוסרי. החיפוש הזה, וחוסר שביעות הרצון הכרוני שהוא מעודד, הינו מה שמבטיח היעדר אטימות ושקיטה על השמרים, היעדר שאננות ושחצנות.

כי ארנולד מדגים מה יכולה לעשות שאננות כזו והוא מדגים זאת דווקא בהקשר פוליטי מובהק. הוא מצטט כמה קטעים מנאומים של חברי פרלמנט בריטיים שמשתבחים שארצם היא הארץ המוצלחת ביותר שראה העולם מאז ומעולם. האימפריה של בריטניה הגדולה היא הציוויליזציה המפותחת ביותר שהתקיימה אי פעם, משתבחים אישי הציבור שארנולד מצטט. לשבח העצמי הזה משדך ארנולד ידיעה שאיתר באחד העיתונים, ידיעה המדווחת על רצח של תינוקת בידי אמה, תינוקת שנולדה מחוץ לנישואין לאם שהתנוולה בעוני קודר. זו גם המציאות של אנגליה הגדולה! מעיר ארנולד בחריפות. העלמת עין ממציאות קודרת היא זו שמאפשרת את השבחים הלא אחראיים שיצאו מפיהם של חברי הפרלמנט המוזכרים.

לכאורה, מה הקשר? מדוע במסה שעוסקת בתפקידה של הביקורת סוטה ארנולד לדיון חברתי פוליטי במצבה של אנגליה בזמנו?

אלא שזוהי בדיוק הנקודה. הביקורת אצל ארנולד היא גישה כללית כלפי החיים, "attitude" בלעז. הביקורת היא מזג אינטלקטואלי ופסיכולוגי מסוימים, היא כמעט דרך חיים. היכולת הביקורתית היא יכולת מוסרית, שכוללת אי הסתפקות ב"יש", רצון תמידי בשיפור, חתירה לשלמות – מצד אחד; והיחלצות מהצרכים הקטנוניים של הנפש, הגבהת המבט וחתירה לאובייקטיביות וחיפוש אחר דבר מה ראוי כשלעצמו שאינו קשור באינטרסים שלנו – מצד נוסף.

כמובן, לכושר הביקורתי הזה יש צדדים "שליליים", אליהם התוודע צ'יפ של פראנזן. להיות ביקורתי כלפי אחרים וכלפי עצמך פירושו לעתים להיות בלתי מסופק באופן כרוני, להיות חושף פגמים כפייתי. אבל ארנולד במסתו מבהיר שלעמדה הביקורתית יש גם חשיבות גדולה: היא זו שמונעת התבוססות במי אפסיים, היא זו שנלחמת בשאננות ובזחיחות הדעת, פרטיות או לאומיות, היא זו שמדרבנת לשינוי. היא זו שאף מחדירה לאופק המוגבל שלנו את האידאה הנוצצת והמכווינה של המושלם.

בודריאר, חברת הצריכה והתרבות – פוסט שני ואחרון

הנה כאן

בודריאר, חברת הצריכה והתרבות – רשימה ראשונה משתיים

הנה כאן

סוזן סונטאג בשנות הששים

הנה כאן

תעוקה עמומה על הציר שנמתח בין המדע והטכנולוגיה לספרות ולמדעי הרוח ובסופה תחילת-מניפסט

הנה כאן

שופנהאואר והאושר

פורסם לראשונה במגזין "אודיסיאה" (לאתר המגזין: http://odyssey.org.il/)

שופנהאואר והאושר

ספק אם יש מקבילה בתולדות הפילוסופיה לשופנהאואר (1788-1860); הוגה דעות מהשורה הראשונה שנטל על עצמו להוכיח שהאושר אינו קיים.
בשני ספריו המרכזיים – “העולם כרצון ודימוי" (כרך ראשון יצא ב-1818 והכרך השני ב-1844) ו"פאררגה ופרליפומנה" (נספחות ותוספות, ביוונית; ראה אור ב-1851) – מצויים עשרות רבות של עמודים, כתובים בפרוזה משובחת ולפרקים גאונית, המיועדים כל כולם לשכנע את הקורא כי האושר הוא אשליה והחיים הם סבל. המסירות הזו של שופנהאואר, מסירות מלאת חיים בדרכה, לשכנוע קוראיו בדבר נואלות הקיום ואי היתכנות הסיפוק בו, היא בעלת אפקט קומי, לפרקים.

העיקר המטפיזי עליו מושתת העולם, לפי שופנהאואר, הוא "הרצון". שופנהאואר ראה את עצמו כממשיכו וכמתקנו של קאנט; “הרצון" השופנהאוארי הוא, לדידו, אותו נעלם שקאנט כינה "הדבר-כשהוא-לעצמו". אצל שופנהאואר אנו יודעים משהו על טיבו של נעלם זה. “הרצון" השופנהאואר הוא מה שאנו – ולעיתים גם הוא – מכנים "הרצון לחיים". אך במטפיזיקה של שופנהאואר, חשוב לומר, "הרצון" מאפיין גם את עולם הצומח והדומם. כשהאבן נופלת לקרקע מכוח הכבידה היא מצייתת בדיוק לאותו "רצון" המפעם באדם התר אחר מחסה ופרנסה.
"הרצון" או "הרצון לחיים", טוען שופנהאואר, הוא חסר מטרה ואינו מופנה כלפי אובייקט מסוים. ההשתוקקות היא טבעו האמיתי של "רצון" זה – “הרצון”, בקצרה, תמיד רוצה – ולפיכך שום מטרה אינה יכולה לשים להשתוקקותו זו קץ. כיוון שאין יעד אמיתי לפניו, כמיהתו של "הרצון" אינה יכולה לבוא אף פעם לידי סיפוק. כך, למשל – מדגים שופנהאואר את טענתו, הנוגעת כפי שאמרנו גם לדוממים – הגרביטציה אינה פוסקת לרגע וחותרת להתכנסות גם במחיר השמדת עצמה, גם לו כל העולם היה הופך לכדור קטן דחוס; רק נוכחותו של כוח נגדי מונעת את הקריסה הזו.

אך לא רק שכל סיפוק אינו יכול להאריך ימים – כיוון שעם סיפוקה של תשוקה אחת צצה אחרת תחתיה, בהיותו של "הרצון", כאמור, משתוקק מטבעו. לא רק זו, אם כן, אלא שהסבל הוא למעשה המצב הקבוע של היקום ובייחוד מצב הקבע של האדם. זאת משום שמהו "סבל"? סבל הוא המכשול שניצב בין "הרצון" ליעדו הזמני. וכיוון שההגעה ליעד אינה אפשרית, כאמור, כי היעד מוחלף תדיר, הרי יוצא מכך שהסבל גם הוא מצב קבע. “כל החיים הנם סבל", מדגיש שופנהאואר; הרצון הלא פוסק להימנע מסבל אינו מוליד אלא שינוי בצורה של הסבל. שופנהאואר מדגים: הסבל מותמר מתשוקה מינית לא נמלאת, לאהבה נכזבת, משם לקנאה, עבור לחמדנות, ומשם לשנאה, לחרדה, לשאפתנות, לחולי או לתאוות בצע וחוזר חלילה. לפיכך, כל שמחה גדולה מושתתת על אשליה, על דלוזיה; האשליה שמצאנו את הדרך לסיפוק קבוע של התשוקות המענות שלנו או מענה סופי לדאגותינו. אבל התשוקות והדאגות ניעורות לחיים זמן לא רב אחרי סיפוקן-כביכול והסבל חוזר למשול בחיינו.

לא רק התמדת התשוקה – בהיות התשוקה טבענו, בהיות "הרצון" הרוצה-תמידית לוז קיומנו – מונעת מאיתנו להיות מאושרים. באותם רגעים נדירים-יחסית, בהם כל תשוקותינו נמלאות, אורב לנו, אומר שופנהאואר, השעמום. זו ”ריקנות מפחידה”, שהקיום הופך בלתי נסבל בגינה. "החיים" לפיכך, כותב שופנהאואר במטפורה מפורסמת, "מתנודדים כמו מטוטלת בין כאב לשעמום”.
מלחמת הקיום וכאביה מעסיקים בדרך כלל את רוב זמנם של בני האדם. במקרים המעטים שהקיום שלהם מובטח, בני האדם אינם יודעים מה לעשות אתו, כותב שופנהאואר. בציניות המהממת והמרעננת האופיינית לו, מנסח זאת שופנהאואר כך: "בני האדם הופכים מעמסה לעצמם; הם רואים כרווח נקי שלהם כל שעה שהצליחו איכשהו להעביר”. בני האדם מחפשים בידור בכל מחיר, מנסים איכשהו "להרוג את הזמן", ביטוי שלפי שופנהאואר מסגיר את אימת שעמום הקיום במלוא עוצמתה. בני האדם נאבקים על הקיום, אך כשהקיום מובטח הם מנסים "להרוג" אותו!
באותה ציניות גאונית מסביר שופנהאואר שאימת השעמום היא המקור לחברתיות האנושית. ככלל, כותב שופנהאואר, בני האדם אינם אוהבים איש את רעהו. אך אימתו המצמיתה של השעמום משליכה אותם זה לזרועות זה. בפילדלפיה, מספר שופנהאואר לקוראי "העולם כרצון ודימוי", מערכת המשפט משתמשת בשעמום כעונש. היא מבודדת את האסירים ומותירה אותם בטלים ממעש. העונש כה כבד עד שחלק מהאסירים מעדיפים להתאבד.

ההיטלטלות בין סבל והשתוקקות-מסבה-סבל לבין שעמום מאפיינת, אם כך, את הקיום האנושי. בחיי המעמד הבינוני מועקת הקיום מחולקת, לפיכך, בין ימי השבוע, כותב שופנהאואר בסרקזם: ששה ימים מוקדשים לסבל ויום א' לשעמום.

בהערה גאונית מבאר שופנהאואר שהאנושות המציאה את האלים למטרה כפולה. לא רק על מנת לשכך את כעסם וכך לגרום להם להובילנו לעולם טוב יותר (בחיינו או אחרי מותנו). כלומר האלים הומצאו לא רק על מנת להתגבר על פחדנו וסבלנו, שהם מנת חלקם של בני האדם. זה הרי הסבר אתיאיסטי קלישאי, גם אם לא לא נכון. שופנהאואר מוסיף לו הסבר נוסף: האלים ועבודתם הומצאו גם על מנת להתגבר על סוג הסבל השני שהאדם מוכשר לו, הרי הוא השעמום. האדם מתעסק בעבודת האלים על כל דקדוקיה על מנת לא למות משעמום. לפיכך, הוא מוסיף, בעוד עבודת האלים והאלילים גוזלת מהאדם זמן ואנרגיה שהיו יכולים להיות מוקדשים לשיפור חייו וכך למניעת ייסורים, כלומר למניעת מחצית הסיבה שבגללה פנה האדם לאלים מלכתחילה, ועל כך העירו מבקרי דת רבים בתקופה המודרנית, הרי שעבודת האלים והאלילים מספקת לאדם עיסוק שמסיח דעתו מהשעמום ו"זהו יתרון של כל האמונות התפלות, יתרון שכלל אין לבוז לו".

על מנת לא ליפול בפח הסבל ובפחת השעמום, הדרך הטובה ביותר לחיות היא למנן את תחלופות התשוקה והשבעתה בפרקי זמן לא ארוכים מדי – או אז יגדל הסבל – ולא קצרים מדי – או אז ימשול השעמום. אך עם זאת חיים אלה בינוניים בהגדרה: תשוקותיהם אינן גדולות ולפיכך גם הפגת התשוקות אינה עזה.

שופנהאואר מציג את טענתו הבסיסית על נמנעות האושר בשלל דרכים ברחבי כתביו. הנה דרך נוספת: כל סיפוק, “או מה שמכונה בדרך כלל אושר", הוא כותב, הוא ביסודו תופעה שלילית ולא חיובית. למה הכוונה? הסיפוק או האושר מסירים כאב וכך מתחולל מה שאנו מכנים "סיפוק" או "אושר”. האושר הוא תמיד פריה של תשוקה שקדמה לו. לאושר אין ערך עצמי, אין קיום אוטונומי. ואילו לסבל ולכאב יש נוכחות פוזיטיבית.
וזו בדיוק הסיבה לכך שברגע שמולאה התשוקה התוצאה, כאמור, היא אחת משתיים: או שעמום או צמיחתה של תשוקה אחרת (וסבל נוסף). זאת משום שהאושר, בהגדרה, כלומר בהיותו נגטיבי, לא יכול להתמיד. האושר אינו ממשות, אלא התרה לרגע של הממשות האמיתית, שהיא הסבל או התשוקה.
העונג אינו ממשי וזו גם בדיוק הסיבה שעל מנת לחוש עונג אנו מזכירים לעצמנו את הסבל והמחסור שקדמו לו. פשוט: את העונג עצמו קשה לחוש כי הוא אינו ממשי. הממשי הוא רק הסרת הסבל והמחסור.
זה גם הביאור, מוסיף שופנהאואר, לתכונה האנושית הלא מצודדת לפיה אנו מתענגים כשאנו רואים את האחר בסבלו. אין כאן רק רשעות או סדיזם. פשוט, אנו חשים באושר רק כשאנו מעמתים אותו עם הסבל. האושר לא קיים כשלעצמו. ושופנהאואר מצטט את המשורר הרומי לוקרטיוס בעניין זה: “עונג הוא לעמוד על החוף כשרוחות סוערות מעוררות את הים, ולצפות ביגיעות הגדולות שעוברות על אחר. אין זה מענג אותנו לראות אחר מתענה, אלא שמחה היא לנו לצפות במצוקות שמהן אנו פטורים". הסיבה שרוב בני האדם מציגים חזות מאושרת בעוד הם סובלים, נובעת ממודעותם לתכונה הלא מלבבת הזו של האנושות, לשאוב הנאה מסבלו של הזולת.
אי יכולתו של האושר להתמיד, אי יכולת הנובעת כאמור מטבעו הנגטיבי, הנם גם הסיבה, טוען שופנהאואר, לכך שהיצירות האפיות והדרמטיות הגדולות מציגות לנו רק מאבקים ומאמצים של גיבוריהן להשגת אושר ולעולם לא את האושר גופא. כשהגיבורים משיגים את מטרתם המסך ממהר לרדת, כי האושר, שאחריו רדפו בתשוקה כזו הגיבורים, הוא תעתוע, הוא אינו יכול להתמיד. לפי שופנהאואר אי אפשר לייצג אושר מתמיד באמנות, לא כיוון שהוא "לא מעניין", כפי שנהוג לומר באופן קלישאי, אלא כיוון שאושר מתמיד פשוט אינו קיים!
התלות של האושר בסבל היא גם הסיבה, אומר שופנהאואר, שאנו בדרך כלל מוצאים כי מי שהנו בעל יכולת גדולה להתענגות הנו בעל יכולת גדולה לייסורים. זאת כיוון שהייסורים והתענוג מתנים זה את זה, האחרון הוא פתרונו של הראשון.

באחד הקטעים ביצירתו, שופנהאואר מעלה את ההיפותזה שמידת היכולת לסבל או לאושר מסוים (אושר מוחלט הרי אינו קיים, לדידו) אינה תלויה כלל במאורעות חיצוניים אלא נובעת ממזגו של הפרט. לעמדה זו מביא שופנהאואר כמה ראיות. ראשית, ראיה ליחסיות ושוליות האושר החיצוני האובייקטיבי: הרי ידוע שסבל גדול הופך מצוקות קודמות קטנות יותר ללא מורגשות, ולהיפך, בהיעדר מצוקות גדולות החרדות והמועקות הקטנות מענות אותנו ללא רחם. כך שהסבל והאושר אינם נובעים מסיבות "אובייקטיביות”. ראיה נוספת: לאחר רגע של סבל גדול או אושר גדול אנחנו חוזרים עד מהרה למצב רוחנו הקודם. משמע, שמזגנו גובר על המאורעות החיצונים. ראיה נוספת לסובייקטיביות של האושר והסבל היא שכיחותם הדומה של אנשים עליזים בקרב העניים והעשירים. וראיה נוספת: הסיבות להתאבדות נעות בספקטרום שמתחיל מהסיבה הכבדה והמובנת ביותר ועד לסיבה הפעוטה ביותר. משמע האושר או הסבל אינם נובעים מבחוץ אלא מבפנים. ישנו "חוק שימור הסבל", ניתן לטעון בעקבות שופנהאואר, הנובע ממזגנו ולא מהמציאות (הוא אינו מתנסח בדיוק כך).

הזכרנו מקודם ש"הרצון" הוא עקרון מטפיזי שאינו מאפיין רק את האדם. האם, לפיכך, הבריאה, או לפחות החיות שהנן בעלי מערכת עצבים, סובלות גם הן כמו האדם? יש הבדל גדול בין האדם לשאר הבריאה, טוען שופנהאואר. ולא רק בין האדם לחיות, אלא גם בין אדם לאדם. ככל שגדלה האינטליגנציה כן גדל גם הסבל, לפי שופנהאואר. לפיכך, האדם סובל יותר מהחיה; האדם הפקחי יותר מהאדם הממוצע; ואילו הגאון סובל יותר מכל האנושות.
סיבה אחת לכך שהאדם סובל יותר מהחיה נעוצה ביכולתו לשער או לדמיין את העתיד ולזכור את העבר. האדם, שאינו חי רק בהווה כמו החיה, מודע משום כך למותו. אך סבלו מועצם גם מכיוון אחר הקשור בכך שהוא מודע לעתיד וזוכר את העבר. האדם מכפיל את רגע הסבל בהווה בתחזית שהסבל יימשך בעתיד; או שסבלו בהווה גובר כיוון שהוא זוכר את הרגעים בעבר בהם לא סבל; או משום שקיווה לעונג מתמשך שייפול בגורלו בעתיד והוא סובל משום שעונג זה לא בא. האדם, מנסח שופנהאואר, סובל מ"חרדה" מפני הבאות ו"מתקווה" שלא נמלאת, בעוד החיה אינה מסוגלת ל"חרדה" מהעתיד הלא מוחש ולאכזבה מאי התגשמות של "תקווה".
עוד סיבה לכך שהאדם סובל יותר מהחיה הינה שהאדם הוא בעל אינספור צרכים ולכן מסוגל לאינספור כאבים הנובעים מאי התמלאותם. לאדם יש, למשל, צורך בכבוד ויש לו חוש בושה, כלומר הוא מוטרד ממה שאחרים חושבים עליו. והנה לנו עוד מקור סבל שאין לחיות.

תפיסת העולם של שופנהאואר קודרת: "האינדיבידואל האנושי מוצא את עצמו כיצור סופי במרחב ובזמן אינסופיים […] ככמות נידפת בהשוואה אליהם. הוא הושלך אליהם". כמו שהעמידה, אומר שופנהאואר, היא רק הימנעות מנפילה, כך החיים הם הימנעות-לרגע ממיתה, הטבעית לנו כמו הנפילה. בעוד אחת מהמטפורות הגאוניות שלו טוען שופנהאואר שהמוות טבוע בחיים מלידה והחיים הם המשחק שהמוות משחק איתנו כמו הטורף המשתעשע מעט עם הנטרף רגע לפני שיבלענו. מאותו אזור דימויים ובאותה ציניות גאונית, מזרז אותנו שופנהאואר להבחין עד מה גדול הסבל מהאושר בעולם הזה דרך התבוננות בחיה אחת האוכלת חיה אחרת. מה דעתכם, האם תענוגו של הטורף גדול יותר מייסוריו של הנטרף? שואל שופנהאואר רטורית.
"לא יאומן כמה מרוצת חיי רוב בני האדם נראית חסרת משמעות וחשיבות מבחוץ, ומוחשת כמשעממת וכמטופשת מבפנים. חיי אדם הם כמיהה ודאגה יגעות, התנודדות דמוית חלום דרך ארבעת שלבי החיים בואכה המוות, כל זה מלווה בסדרה של מחשבות טריוויאליות. חיי אדם הם כמו מנגנון שעון שנמתח ומתקתק בלי לדעת למה". מהיכן שאב דנטה את תיאורי הגיהינום שלו, כותב שופנהאואר, אם לא מהחיים הללו שלנו עלי אדמות? ואילו תיאור גן עדן של דנטה חיוור, בדיוק מכיוון שלא נמצא לו מודל בחיינו אנו. חיי אנוש, כמו חפצים נחותים ומזויפים, מצופים מבחוץ בדמוי-זהב, אבל זוהרם כוזב.
שופנהאואר אינו אדיש לסבל האנושי, אך כפי שהוא אומר במשפט מבריק נוסף: “חיי כל אדם, כשהם נצפים כמכלול וכאשר רק תוויהם החשובים מודגשים לעינינו, הנם טרגדיה אמיתית. אבל כשאנו מתבוננים בפרטים הרי שיש להם אופי של קומדיה". כי כל הרדיפה הקדחתנית הזו אחר אושר והנאות, רדיפה שלעולם אינה נמלאת, הרי היא קומית במהותה. ולמרות האמפטיה, שופנהאואר אינו מחמיץ גם כאן הזדמנות נוספת לחידוד קודר: אפילו את הפאתוס והיושרה של גיבורי הטרגדיה גוזל מאיתנו הקיום האנושי, בדיוק בגלל שהוא גם קומי.
אם העולם כה נורא מדוע אנשים אינם מתאבדים בהמוניהם? הסיבה שאנשים אינם מתאבדים, מבאר שופנהאואר, אינה נובעת מאהבת החיים. כי הרי אין מה לאהוב. היא נובעת מפחד המוות. לולי העונג שברבייה, טוען שופנהאואר, ייתכן ולא הייתה האנושות בוחרת מרצונה החופשי בהנצחת הקיום האנושי. היה צריך לשדל את האדם לרבייה באמצעות התענוג כי אחרת לא היה מתרבה. אמירה זו רלוונטית כיום באופן חריף – כיום כשעונג המין הופרד בחדות מהרבייה – ואכן אנו רואים בכמה מדינות באירופה ילודה שלילית. כאילו החליט חלק נכבד מהמין האנושי שהוא לא חפץ בהתמדת האנושות.

אני יודע שאני יכול לדכא את קוראיי, מציין שופנהאואר ברגע של מודעות עצמית, אבל יש בהשקפתי גם נחמה. הנחמה היא זו: אם אנחנו תופסים את הסבל בחיים כמקרי, כמזל רע, כלא נובע מעצם טיבם, הרי כשאנחנו סובלים גדל סבלנו שבעתיים, כי אנו משוכנעים שהוא רק מנת חלקנו, לו זכינו בשרירות גורל, ואילו יש בין בני האדם אנשים מאושרים. אבל אם אנו מבינים שייסורים הם חלק מהותי מהחיים, נוכל להתייחס אל החיים בשוויון נפש סטואי.

לפי שופנהאואר ישנן שתי דרכים בלבד להיות מאושרים, או, ליתר דיוק, לא-סובלים. האחת היא דרך האמנות. האמנות, כל עוד אנחנו משוקעים בה, מרימה אותנו מעל הקיום היומיומי והופכת אותנו לרגע לצופים לא אינטרסנטיים בקיום, אנחנו נהיים לרגע למראה צוננת שלו, מעין אינטלקט טהור מתבונן וחסר תשוקה. האמנות במיטבה מייצגת את העולם כפי שהוא באמת ונוטלת אותנו בידה על מנת שנתבונן ונתענג עמה על הדברים כמו שהם, בלי לחשוק בהם ולפיכך בלי לסבול. לכן, למשל, שופנהאואר ביקורתי לגבי אמנות הפיסול של פסלים עירומים. הם, לעתים, מכוונים לעורר את התשוקה ולפיכך נוגדים את טיבה של האמנות, שהנה התבוננות שלווה בעולם. אמנות שמעוררת תשוקה מגבירה את הסבל. אבל האמנות היא מפלט רק לרגעים.
הדרך היחידה להשיג אושר או היעדר סבל באופן מתמיד היא על ידי הכחשה עצמית של "הרצון". זוהי דרכם של הקדושים, המגיעים לשוויון נפש ולשחרור מעקת הקיום על ידי דיכוי תשוקת החיים בתוכם. רעיונות אלה קרובים, כמובן, לרעיונות מהמזרח הרחוק, לשאיפה להגיע ל”נירוואנה”. שופנהאואר הוא הפילוסוף המערבי הגדול הבולט שהגותו קרובה ברוחה ואף הושפעה מכתבים בודהיסטים והינדואיסטים. את תרגומם של כתבים אלה לשפות האירופאיות הגדיר שופנהאואר כמתנה האינטלקטואלית הגדולה ביותר שהעניקה המאה ה-19 לאירופה. חשוב לציין כי שופנהאואר רואה בבודהיזם הגות פסימית! וזו ראייה שונה מהראייה המקובלת על רבים, אך דומה שהיא מדויקת יותר.

הגותו של שופנהאואר היא, כמובן, פסימיסטית, כפי שהוא עצמו מגדירה וכפי הגדירו אותה אחרים. עם זאת, הקריאה בו מסבה התרוממות רוח מיוחדת ואפילו אושר-לשעה. וזאת לא רק בגין גאוניותו הספרותית המובהקת, אלא בגלל עצם ההכרה שיש בהגותו בצדדים הפחות מלבבים של הקיום, אי-הסבת הפנים מהם. שופנהאואר עצמו כתב שהגישה האופטימיסטית לחיים נראית לו לא רק אבסורדית, אלא אף מרושעת, כיוון שהאופטימיסט מתכחש לסבל העצום של האנושות. אי ההתכחשות לסבל הזה היא זכותה הגדולה של ההגות המיוחדת הזו.