מבקר חופשי

* אני מעלה לפה רשימה (למעשה, הרצאה כתובה) שכבר פרסמתי בעבר באתר שאינו קיים עוד.

באחרית הדבר ל"סוף דבר" מביא דן מירון רשימת הערות שכתב לעצמו שבתאי בזמן כתיבת הרומן ושנמצאה בעיזבונו. רשימת ההערות כוללת את ההערה הבאה:
"תיאור או הבהרה של תמונת עולם (או חברת) העתיד, כפי שהעלה אותה בדמיון. (פוּרייה, ומופיע גם אצל טלמון, וכו', ובמאמר על דוסטוייבסקי. תמיד קיימת איזושהי תמונת עולם מאווה, על כל-פנים אצל מהפכנים, משנים סדרי עולם. זה חיוני!)"

דוסטויבסקי מופיע גם בעדות מעניינת של חמוטל שבתאי על אביה, בראיון שנתנה למאיה פלדמן והתפרסם ב-Ynet לפני כמה שנים:
"שאר הקנאות שלו היו בקשר לסופרים גדולים כמו דוסטויבסקי או פוקנר. הוא היה מניף את האצבע האמצעית ביד שמאל, שבה היה מקליד על מכונת הכתיבה, ואומר, 'אם אלוהים היה נותן לי באצבע הזאת קצת מהכישרון שהיה לדוסטויבסקי, הייתי אדם מאושר"

הנוכחות של דוסטויבסקי בכתביו של שבתאי משמעותית וראויה למחקר מקיף. אביא כמה דוגמאות רק מ"זכרון דברים" – אצעד מההתייחסויות המובלעות יותר לאלו המפורשות.
1. מאנפרד, מאהבה של סטיפנה אמו של גולדמן, ואחת הדמויות האהודות בעליל על המספר, אומר לגולדמן בשיחה עמו: "שאין הוא מאמין באוטונומיה המוחלטת של האדם שהוא יוצר את עצמו ושהעולם בורא את עצמו, וששלילת קיומו של אלוהים מובנת רק כשמחייבים שלטון יצרים ללא גבול, בלי ערכים" (עמ' 263). זהו כמובן המוטיב הדוסטויבסקאי של "אם אין אלוהים – הכל מותר" מ"האחים קרמזוב".
2. שיחה מרכזית ב"זכרון דברים" היא השיחה הבאה, בין גולדמן לדוד לזר: "ואמר [גולדמן] שהוא מסכים עם הדעה שההתאבדות היא המיצוי המלא והשלם ביותר של חופש הבחירה שהחיים מציעים, שהוא גם החופש לוותר על החיים עצמם ולבחור במה שנראה כהיפוכם, כלומר במוות, והיא גם החירות היחידה האמיתית הנתונה לאדם, שכן, בהיותו מוגבל באופן מוחלט על-ידי המוות הוא משתחרר משלטון המוות בכוח המוות, והדוד לזאר, שהקשיב לו בנחת, אמר 'זה מזכיר לי את המהנדס הזה ששכחתי את שמו. אתה יודע', וגולדמן אמר 'כן. גם אני שכחתי'" (עמ' 151). המהנדס ששמו נשכח הוא המהנדס קירילוב, אחת הדמויות ב"שדים" של דוסטוייבסקי – ואחת הדמויות המדהימות ביותר בכל יצירתו – שמבטאת רעיונות דומים על ההתאבדות.
3. גולדמן אומר לישראל את המשפט הבא: "'לא, אי-אפשר לחיות פעמיים. אפילו דוסטוייבסקי חי רק פעם אחת', וגיחך, וכעבור-רגע אמר 'אבל אפשר להתאבד. זאת אומרת, להכות את המוות בנשק שלו […]'" (עמ' 60).
הציטוט הזה, האחרון, מעורר תמיהה. מדוע נבחר דווקא דוסטויבסקי להדגים שאדם חי רק פעם אחת? מדוע דווקא סופר מעמיק, עני וידוע-סבל ולא, למשל, דמות מלאת חיים? לכך ניתן להציע מספר תשובות:
א. דוסטוייבסקי הועלה כדוגמה על ידי גולדמן בגלל המשך המשפט, בגלל הטיעון שלו בזכות ההתאבדות, המצוי, כאמור, גם בכתבי דוסטויבסקי.
ב. דוסטויבסקי עבור גולדמן ושבתאי הוא סופר שהגיע לקצווי התודעה האנושית, ואם סופר שהכיל את כל החוויה האנושית לא זכה לאלמוות הרי שאזובי הקיר וודאי לא יזכו באלמוות.
ג. כשמתוודעים לביוגרפיה של דוסטוייבסקי דווקא יש מקום לטעון שהוא חי "פעמיים". דוסטוייבסקי, כידוע, נידון למוות על ידי משטר הצאר בעוון קשירת קשר. בגיל 27 הוצאו הוא ועמיתיו לקשר לאתר הוצאה להורג. ניתנה פקודת אש אך היורים ירו באוויר. זו הייתה מעין מהתלה של השלטונות הצאריסטיים ודוסטוייבסקי נשלח לסיביר. אם כך, אפילו אדם שחי "פעמיים" במובן מסוים, לא יכול לחיות "פעמיים" במלוא מובן המילה.
ד. ייתכן, ואחזור לכך בסיום הדברים, שדוסטויבסקי נקשר אסוציאטיבית, במחשבתו של שבתאי/גולדמן, הן בהתאבדות והן באפשרות של חיים-לאחר-החיים בגלל קטע בכתבי דוסטוייבסקי שכורך בין שני הדברים.

אני רוצה כעת להותיר בצד את סוגיית שבתאי ודוסטוייבסקי ולהקדיש כמה דקות לסוגיה אחרת לחלוטין. בכוונתי לנסות להעניק כעת פרשנות לפרק האחרון ב"סוף דבר". הפרק האחרון ברומאן הריאליסטי לעילא זה הנו אניגמאטי. הפרק פותח במתכונת ריאליסטית רגילה, בתיאור ביקורו של מאיר במרפאתה של ד"ר ריינר, ביקור התייעצות בעקבות מסעו לחו"ל וההתמוטטות שלו בחנות ספרים לונדונית. בסיום הביקור מזמינה אותו ד"ר ריינר לביתה על מנת שיחווה דעתו על השינויים שערכה בדירתה. במהלך הביקור מגיעים מאיר וד"ר ריינר למשגל שלאחריו מתעורר מאיר במציאות אחרת. מכאן מתחיל מסע של מאיר בעולם שחוקיותו לא ברורה, ובסופו הוא נפגש באמו וסבתו המתות, ב"קיר שחור", שחוויית ההיספגות בו מכונה על ידו "הנועם האלוהי", ובסוף הרומאן הוא עובר, כביכול, חוויה של "לידה מחדש".
כשאנו קוראים את הפרק הזה עלינו, לדעתי, להציב ארבע שאלות מרכזיות על מנת לרדת לחקרו:
1. לאיזו מציאות "נחת" הגיבור?
2. מה פשר המסע שעורך מאיר בעולם המתואר לקראת "הדבר הנעים"? מהו יעדו והאם הוא מגיע ליעד זה?
3. מה משמעות המיקום הספציפי של "הלידה מחדש" בסוף הפרק? וכמובן, מה משמעותה בכלל?
4. כיצד נבאר את השינוי החריף – לכאורה! – שיוצר המספר בפרק זה בין הריאליזם של הפרקים הקודמים לבין, לבין מה בעצם? פנטזיה? ואולי חזון דתי-מטאפיזי על חיים שאחרי המוות? שלושת הפרקים הראשונים של הרומאן כתובים בריאליזם מדויק עד לכדי אכזריות. הפרק הרביעי, השונה, מציב בפנינו שאלה כבדת משקל: האם זנח שבתאי את אחריותו כאמן ורכב על כנפי ההזיה על מנת להעניק לנו נחמה פורתא, בתארו עולם הבא מנחם המונגד לחזות הקודרת שמשרטט הרומאן, ולו אף יהיה תיאור העולם הבא הזה מהדפים היפים ביותר בספרות העברית?

באינטרפרטציות שונות שהוענקו לפרק זה נפלה ההכרעה לכיוון הזה, לכיוון הרליגיוזי-מטפיזי. הקו המוביל בפרשנויות השונות הוא שהפרק הרביעי מהווה סיום "אופטימי". שבתאי אינו רואה במוות "סוף דבר" והוא רואה בו, במעבר אליו, אפשרות ל"חיים שמעבר לחיים". לדעתי, פרשנויות אלה חוטאות לעקרונות חשובים בהענקת אינטרפרטציה: החסכוניות, הקוהרנטיות והסבירות.

באינטרפרטציה אחת לפרק האחרון יש עניין מיוחד כיוון שהיא מציבה לפנינו סוגיה קלאסית במחקר הספרות. אני מתכוון לאינטרפרטציה המובלעת בספרה הסמי-אוטוביוגרפי של רעיית הסופר, עדנה שבתאי, "והרי את". בספרה מתארת עדנה שבתאי שיחה עם יעקוב שבתאי, שבמהלכה הבהיר לה את כוונותיו באשר לפרק הרביעי. לדבריו-דבריה, ביקש שבתאי לתאר בפרק זה אכן "לידה מחדש" וקודם לכן את שיטוט הגיבור ב"מרחבי הזכרון, באליזיום של הנפש, המתרחש בין המוות והלידה מחדש" ("הרי את", עמ' 33). גם דן מירון באחרית הדבר שלו מדבר על "השיבה אל הילדות והלידה מחדש" ("סוף דבר", עמ' 246).
הבעייתיות שבפרשנות הזו היא כדלקמן:
א. העדר חסכוניות – בכדי לפרש את הפרק אנו "מטרידים" ממנוחתם שני מיתוסים:
1. מיתוס החיים אחרי המוות – ויהיה מה שיהיה אופי העולם בו משוטט הגיבור עד לידתו המחודשת.
2. מיתוס "הלידה מחדש".
ב. היעדר הסבר נאות לשורת ה"שיאים" שהפרק, במובהק ובמודגש, משופע בהם כמו גם לסדרם: המפגש עם האם והסבתא, ההיספגות בקיר השחור, הלידה מחדש.
ג. חריגה מהריאליזם של פרקי הרומאן הקודמים ולכן היעדר קוהרנטיות ביצירה.
ד. ולסיום, חוויית הלידה מחדש המתוארת בטקסט הנה, ללא עוררין כמדומה וכפי שאראה, חוויה טראומטית!

כשציינתי שפרשנות זו מציבה בפנינו דוגמה לסוגיה קלאסית במחקר הספרות כיוונתי, כמובן, לסוגיית "כשל הכוונה". ויהי שהאמן עצמו נתן את הפירוש הנ"ל, והיה אם נמצא אינטרפרטציה הולמת יותר ליצירה הרי שפרשנותנו לגיטימית.

אינטרפרטציה נוספת לפרק היא האינטרפרטציה של גרשון שקד. גם שקד רואה בפרק זה סיום אופטימי לרומאן. בטקסט האפיפאני, לדבריו, שתי התגלויות. ההתגלות האחת הינה מיזוג המוות והלידה. ההתגלות השנייה "היא תמונה של מין עולם הבא רליגיוזי, שבו קמים המתים לתחייה והאהובים והפרודים חוזרים ומתאחדים בהרמוניה אלוהית בעולם שכולו טוב" (שם, 407). "שבתאי התגבר על חוויית המוות" (שם, 409), כך שקד, והיצירה "(ה)משקפת אמונה בעולם הבא ובחיי הנצח של האדם" (שם, עמ' 407).
שקד, בניגוד לפרשנות הקודמת של עדנה שבתאי, אינו נותן את דעתו לתהליך המוביל מהמוות ללידה מחדש כמו גם שאינו מתייחס ללידה מחדש במובן המיתי "המסורתי", שאליו כיוונה עדנה שבתאי, קרי, לידה מחדש בפועל ממש. שקד דוחס את שני חלקי הפרק, המסע של מאיר והלידה מחדש, למשמעות אחת: "הלידה מחדש" אליבא דשקד מהווה איור, המחשה, למפגש המחודש שנוצר בין המת לאמו, שהוא הוא הנחמה המטאפיסית שמעניק המוות.
בפרשנותו של שקד כמה בעיות בולטות:
א. מה ההסבר לסדר המאורעות בפרק? מדוע המפגש עם "הקיר השחור" מתארע אחרי המפגש עם האם והסבתא ומדוע רק אחרי שניהם מתרחשת "הלידה מחדש"? הרי לפרשנותו הלידה מחדש היא-היא המפגש עם האם! שקד יוצר ערבוביה של ניסוחים: "המוות הוא חוויה מטאפיסית המחזירה ילדים לאמהות ולסבתות: הוא לידה חדשה, כניסה לעולם שכולו טוב, שבו מתגשם החזון האידילי של אחדות המשפחה ואחדות האדם עם הנוף. הנובלה המכאיבה הזאת, הגדושה פירוט טריוויאלי של חיי היומיום של הגיבור והדמויות המקיפות אותו וסטיות מיניות מסכנות שלו – מסתיימת, אפוא, בנחמה מטאפיסית"(שם, 409). בקטע זה ניכר חוסר ההפרדה שעורך שקד באלמנטים השונים, ובייחוד במה שכיניתי "שיאים" של הפרק.
ב. עיון מדוקדק בטקסט מגלה כי המפגש עם האם והסבתא אינו – בסופו של דבר – עולה יפה כך שהוא אינו יכול להיות שיאו האופטימי של הפרק.
זאת בנוסף למה שטענו כבר ביחס לפרשנותה של עדנה שבתאי, טענות רלוונטיות גם להצעה של שקד:
ג. חוויית הלידה מחדש המתוארת בטקסט הנה חוויה טראומטית.
ד. לפי הפרשנות הזו עומדת בעינה בעיית ההלימה של הפרק הזה והפרקים שקדמו לו.

ברצוני להציע כי העולם שאליו מגיע מאיר, גיבור הרומאן, אינו "העולם הבא" ואינו מבטא אמונה ב"לידה מחדש". העולם המתואר הנו בפשטות עולם החלום. לפנינו תיאור חלום של מאיר שנרדם – לא מת! – בזרועותיה של ד"ר ריינר.
לפני שאגש לפרט את נימוקיי ואת ההשלכות השונות של הענקת הסבר ריאליסטי לעולם הפנטאסטי-למחצה אליו מגיע מאיר ליפשיץ, אגש לטפל בהשלכה מרכזית שמזדקרת מייד מהפרשנות שלי ונוגעת לסיום הפרק והרומאן. אם אכן לפנינו תיאור של חלום, הפוקד את מאיר בשנתו, הרי שסיום החלום והשינה הנו בפעולת היקיצה. סיום הרומאן, בו חש הגיבור שהוא "נולד מחדש", הוא סיום החלום והשינה וזהו סיום טראומתי מבחינתו, כפי שאראה מייד. היקיצה, השיבה לחיים, מתקשרת בחלומו לחוויית הראשית, הלידה, והיא בלתי נסבלת. והמילים המסיימות את הרומאן, ונאמרות, כביכול, על ידי הסובבים את הרך הנולד, השמחים בהיוולדו ("איזה ילד יפה"), מוארות, לאור הטראומה שמתאר שבתאי, הטראומה שהיא היא הלידה, באור אירוני מובהק, עניין שהביקורת לא שמה ליבה אליו בהעניקה פרשנות "אופטימית" לפרק זה.
שהלידה, או "הלידה מחדש" לשיטת הפרשנים שהזכרתי, היא אירוע אכזר, טראומתי ושאינו משמח כלל וכלל, די לצטט את הציטוטים הבאים:" ואחר כך, בפתאומיות, חש כאב נורא, אכזרי, כאילו כוח גדול ביקש לקרוע ממנו איבר, ובבהלתו ניסה להתקומם, אבל הוא נדחף בגסות וטולטל, נתון ללחצים קשים ולזעזועים, הכל היה מפחיד וחסר רחמים" (שבתאי, 1984, עמ' 234). "אור עז היכה בלי חמלה" (שם, שם).
לפרשנותי, יובן כעת מדוע "נדחתה" הלידה לסוף הפרק. הרי מאיר, לפרשנויות האחרות, עובר לקיום "מטאפיסי" כבר אחרי המשגל עם ד"ר ריינר, והיה צריך להיוולד מחדש מייד אחרי שמתואר משגל זה! ואילו לפרשנותי, פעולת היקיצה (הנמצאת כרונולוגית כידוע בסוף השינה וחלומותיה), העומדת להשיב את מאיר להוויית העולם הזה, על שלל מכאוביו ותחלואיו, המוכרים לו-לנו יפה מדפיו המוקדמים של הרומאן, נתפסת בעיניו כמעשה אכזר שהוא איננו רוצה בו והמתקשר בתודעתו החולמת(!) ללידה, ללידתו.

עתה אשוב לאחור, לראשית הפרק, בכדי לסבר את טענתי שהעולם המתואר הנו עולם חלומי ולא מעין "עולם הבא רליגיוזי".
מהם מאפייניו של העולם המתואר?
ובכן, ודאי שאין זה עולם המציאות כפי שהיא מוכרת לנו, כיוון שבעולם זה מתבטלות מגבלות הזמן והמקום והמתים קמים בו לתחייה. לדוגמה: מאיר נפגש עם ביל גורמן הנמצא בארצות הברית (עמ', 208), מאיר נפגש עם חברו פוזנר בעודם נערים (עמ', 223).
אבל, מאידך, עולם זה איננו מושלם ובו חווה מאיר צער ועצב מסוגים שונים. לדוגמה: מאיר חסר סבלנות לחברו גברוש והוא מתייסר על כך (עמ' 211); מאיר חש תחושת החמצה על כך שלא נולד איטלקי ומשורר (עמ', 216); הגלידה שמעניק לו הדוד שמואל נמסה על ידיו בדביקות מסלידה (עמ', 232) וכו'.
עולם לא מושלם זה אינו הולם את הסברה שזהו "עולם הבא". עולם זה הולם את עולם החלום המוכר לנו, על החירות האל-זמנית ואל-מקומית שבו ועל הפן המעציב, מייסר או מטריד שיש לתכניו לפרקים.

סיבה נוספת מכריעה להכרה שמדובר בחלום ולא ב"מעין עולם הבא רליגיוזי", כדעת שקד, היא זו: בתוך העולם המתואר מקיימים מאיר וחברו פוזנר דיון האם קיימת "תחיית המתים" ב"בשר ממש" (עמ', 225). אם מדובר במציאות פנטסטית ולא בחלום הרי שהדיון הזה תמוה כיוון שעצם קיומו מוכיח את נכונות התפיסה כי יש "תחיית המתים" ב"בשר ממש"!

כעת, אם נניח שמדובר בחלום נוכל להבין טוב יותר את מה שכיניתי "שיאי" הפרק.
מאיר מתקדם לקראת "הדבר הנעים", שהמספר משהה במכוון את מסירת האינפורמציה על אופיו (עמ' 209). בהגיעו ל"יער המתולתל", בו עתיד "הדבר הנעים" להתגשם, נפגש מאיר באמו וסבתו ולכאורה – נותן לנו המספר להבין – התגשם בעצם המפגש אותו "דבר נעים". אבל מאיר נדחף לשוב ולהתקדם הלאה, "עכשיו חש באותו דחף רך ועקשני, שעד כה כאילו הסתתר אי שם בחובו, והוא ידע כי שום כוח שבעולם – לא הדוד שמואל ולא אמו וסבתו, שוודאי חיכו לו כבר בדאגה, לא יוכל עוד לעצור בעדו לפני שישלים את תכליתו" (עמ' 233). כלומר, "הדבר הנעים" עוד לפניו! בניגוד לציפייה שיצר אצלנו המספר והתגשמותה לכאורה במפגש המשולש עם אמו וסבתו. ו"הדבר הנעים" הזה הוא הקיר השחור בו נספג מאיר. מה משמעות כל זה? מדוע נדחה "שיא" אחד מפני משנהו?.
כדי להשיב לשאלה זו נחזור ונבחן את הסיבה לפרידתו של מאיר מאמו וסבתו.
אמו, סבתו ומאיר עצמו צועדים יחדיו. מאיר מאושר מצעידה משותפת זו: "ותחושה של אושר וביטחון אשר אין להביע אותה מילאה אותו, לפי שידע, בכוח אותה ידיעה גלומה ובלתי מובעת, ששום דבר לא יפר את האחדות המאושרת הזאת" (שם, עמ' 228). אבל תחזיתו של מאיר מתבדה מייד. בדרכם, פוגשת השלישייה את גרדה אלטשולר, המורה לספורט, המעניקה למאיר במתנה כדור טניס. מאיר מתעקש להטיל אותו מעלה כמה פעמים, למרות מורת רוחה ואזהרותיה של אמו ( "אל תשחק בו כאן. חבל עליו. הוא ילך לאיבוד או יתלכלך" (שם, עמ' 229). הכדור הלבן אכן מתלכלך ומאיר מנסה לשפשפו ולנקותו, אך לשווא (שם, עמ' 230). בינתיים מתרחקות ממנו אמו וסבתו ובמאיר פושטת "הרגשה שהוא נעזב ונבגד […] מעורבת באותם רגשות מתוקים-מרירים של רחמים על עצמו, והוא ציפה שהן תתחרטנה ותחזורנה אליו, אבל הוא לא ייעתר אלא אחרי בקשות רבות מאד" (שם, עמ' 230). זוהי דוגמה נוספת לכך שהעולם המתואר בפרק הרביעי איננו, ולמרות "תחיית המתים" המאפיינת אותו, עולם מושלם. בני אדם גורמים עדיין סבל איש לרעהו, ואפילו הקרובים זה לזה ביותר. כדור הטניס הלבן, שמאיר אינו יכול להתאפק מלשחק בו למרות שהוא מתלכלך בלכלוך שאינו בר הסרה ("ושיפשף את הכדור בידו כדי שיחזור ויהיה לבן ומבהיק כפי שהיה, אבל לשווא, כתם קלוש, לא מורגש כמעט, דבק בכדור" – שם, שם), תובע פירוש סימבולי, במיוחד לאור העובדה שצבעו הראשוני הוא היפוכו של צבעו השחור של הקיר, בו נפגש מאיר בהמשך דרכו ובו הוא חווה את "הנועם האלוהי" (שם, עמ' 233). קיר זה, "סמיך ושחור ככל ששחור יכול להיות" (שם, עמ' 234), ודאי וודאי שתובע פירוש סימבולי.
לפרשנותי, קיר זה מסמל את המוות, המוות הנו "הנועם האלוהי", כיוון שההיעדר ואי-הקיום הנו הבטחה להיעדר כאב. כדור הטניס הלבן הוא לפיכך סמל החיים הרעננים שכבר בתחילתם, בעצם פעולת החיים, "מתלכלכים" וסופגים כתמים שחורים. "החיים", על האינטראקציות האנושיות שהם מכילים, צופנים בתוכם כאב, ואף, ואולי בעיקר, בעקבות האינטראקציות עם האנשים הקרובים לנו ביותר. מאיר ליפשיץ, החולם, מתוודע לכך כי, בניגוד לצפייתו, המפגש עם אמו וסבתו לא יביא לו מזור, כיוון שכל אינטראקציה אנושית סופה בגידה, פרידה או איבון. אמו וסבתו נוטשות אותו ובהמשך מסתבר לו בבירור שהנחמה, "הנועם האלוהי", צפונה אך ורק במוות, בהיספגות ב"קיר השחור", ולכן, כעת, כשהוא עומד טרם יקיצה, בדמדומי יקיצה, מתחוורת לו אימת החיים, אימה הזכורה לו לפתע כאימת הלידה, והוא מתקומם כולו כנגד השיבה אליהם אך ללא הועיל.

במילים אחרות: מאיר מתוודע בחלומו לתובנה המהממת, במוחשיותה ובתוכנה, כי תאוותו הגדולה ביותר אינה לשכב עם רעיה אהובתו אף אינה להתאחד מחדש עם אמו וסבתו, תאוותו הגדולה ביותר, תשוקתו הגדולה ביותר, היא תשוקת המוות, המסתמלת בהיספגות ב"קיר השחור". חלומו של מאיר ליפשיץ הנו מעין ניסוי מבוקר באוטופיה אישית. תוצאות הניסוי מבהירות לו שהאוטופיה המפליגה ביותר – התאחדותו המחודשת עם אמו וסבתו – איננה מספקת בעבורו. החירות האוטופית תוגשם אך ורק במוות, "במתים חופשי".

סיוע לפרשנות הזו שלי, על כך ששיאו האוטופי של הפרק הנו המוות ולא "הלידה מחדש" או "העולם הבא", מצוי בדבריו של גולדמן ב"זכרון דברים":
"והמשיך ואמר שהחיים אינם אלא מסע לקראת המוות, זאת ידעו כבר הקדמונים, והוא הוודאות היחידה הקיימת בהם, ואף יותר מזה – המוות הוא תמצית מהותם של החיים והוא הולך ומתגלם בהם שעה שעה עד להתגלמות הסופית [זה מוטיב הכדור המתלכלך והולך ב"סוף דבר"] עד להתגלמותו הסופית בדומה לתולעת המתגלמת באופן בלתי-נמנע והופכת לגולם שממנו ייצא הפרפר" (עמ' 255).
אם כן, הפרק הרביעי איננו סיום אופטימי לרומאן שעומד כולו בצל חרדת המוות; איננו אופטימי במובן המקובל, על כל פנים. האופטימיות הפרדוקסאלית שניתן לראות בו היא אותה אופטימיות של המבין כי חרדתו הגדולה ביותר שמא היא תאוותו הכמוסה ביותר.

כעת, נחזור לשבתאי ודוסטוייבסקי. כזכור העיר לעצמו שבתאי את ההערה הבאה בכותבו את "סוף דבר":
"תיאור או הבהרה של תמונת עולם (או חברת) העתיד, כפי שהעלה אותה בדמיון. (פורייה, ומופיע גם אצל טלמון, וכו', ובמאמר על דוסטוייבסקי. תמיד קיימת איזושהי תמונת עולם מאווה, על כל-פנים אצל מהפכנים, משנים סדרי עולם. זה חיוני!)"
והנה מה שכותב יעקב טלמון על חזונו של פורייה, הסוציאליסט האוטופי, בספרו (של טלמון) "המשיחיות המדינית – השלב הרומנטי":
"דמיונו הקדחתני היה נתון לרקימת חזון נוצץ של אוטופיה, גדוש תענוגי גן-עדן מוסלמי וגבורתם הזוהרת והנוהרת של אתליטים המתחרים באוויר צח ורענן לקול התזמורת. בחזיונו באים בערבוביה תיאורים מפורטים של מעדנים ערבים לחך ומזמורים לתענוגות משכרים של אהבה חופשית אשר לא תדע איסורים" (עמ' 96). ניתן להוכיח, ומקוצר זמן לא אעשה זאת כעת, שהקטע הזה עמד לנגד עיני שבתאי בכותבו את הפרק הרביעי של "סוף דבר".

אני רוצה להציע את ההצעה הבאה: שבתאי בפרק הרביעי של "סוף דבר" מציג חזון-שלילי פסימיסטי כנגד החזונות האוטופיים, כדוגמת אלה שהיו נפוצים ב"סוציאליזם האוטופי". החיים, מעצם טבעם, אינם יכולים להביא מרגוע ומנוח, ולו יסודרו באופן הנאור והמיטיב ביותר. רק המוות מביא מנוחה. באופן ספציפי יותר אני מבקש להעלות את ההשערה ששבתאי מתכתב כאן עם הטקסט הספרותי האוטופי ביותר שכתב דוסטוייבסקי, טקסט של דוסטוייבסקי שבעצמו מתכתב עם חזונות הסוציאליזם האוטופי שדוסטוייבסקי היה כרוך אחריהם בנעוריו, והוא הסיפור הקצר הנפלא שכתב דוסטוייבסקי ב"יומנו של סופר" ב-1877, ונקרא "חלומו של אדם מגוחך".

"חלומו של אדם מגוחך" הוא מונולוג של מיזנטרופ פטרבורגי, השונא גם את עצמו, שמחליט לשים קץ לחייו. בערב התאבדותו הוא נרדם וחולם חלום ובו התאבדותו יצאה לפועל והוא מחולץ מקברו ונישא בידי יצור מוזר הרחק מכדור הארץ, לפלנטה רחוקה, הדומה להפליא לכדור הארץ. המציאות לתוכה נוחת הגיבור הדיכאוני והאובדני אוטופית:
"פתאום, כמו בלי לחוש כלל, עמדתי על האדמה האחרת הזאת, ביום נפלא, בהיר, שטוף שמש, כגן-עדן. עמדתי, מסתבר, על אחד מאותם איים המהווים את הארכיפלג היווני, או איפשהו על חוף היבשת הסמוכה לארכיפלג זה. אוה, הכל היה בדיוק כמו אצלנו, אבל נדמָה שהכל נגה באיזו חגיגיות ובאיזה הישג גדול וקדוש שהושג לאחרונה. הים האזמרגדי, הרחום, השתכשך חרש בחופים ונשקם באהבה גלויה, נראית לעין, כמעט מודעת. עצים גדולים, מופלאים, התנשאו בכל הדר צבעיהם ואין-קץ עליהם, וודאי לי שבירכוני ברחשם השקט, הלטפני, והגו איכשהו אילו מילות-אהבה. כרי הדשא להבו מִשְטחי-פרחים בהירים וריחניים. סיעות ציפורים התעופפו באוויר, ובלא לחשוש ממני התיישבו על כתפי ועל ידי, ובחדווה טפחו עלי בכנפנפיהן החביבות-רוטטות. ולבסוף ראיתי והכרתי את אנשי האדמה המאושרת הזאת. הם באו אלי בעצמם, הם הקיפו אותי, נישקו אותי, ילדי השמש, ילדי-שִמשם, – הו, עד מה היו נהדרים! מעולם לא ראיתי על האדמה שלנו יופי כזה באדם, אולי רק בילדינו, בראשית שנותיהם, ניתן למצוא הד קלוש ורחוק ליופי הזה. עיני אנשים מאושרים אלה נגהו זוהר טהור. פניהם זרחו תבונה ואיזושהי דעת מלאה רוגע, אבל פנים אלה היו שמחות; במילותיהם ובקולותיהם של האנשים הללו הצטלצלה חדווה ילדותית. הו, מייד, במבט עין ראשון שנתתי בפניהם, הבנתי הכול, הכול! הייתה זאת אדמה לא מגואלת בחטא קדמון, חיו עליה בני אדם שלא חטאו, חיו באותו גן-העדן שחייתה בו, לפי המסורת, האנושות כולה" (מתוך: "אשתו של אחר", קובץ סיפורים של דוסטויבסקי, בתרגום אריה אהרוני).
וכן בהמשך:
"הם היו שובבים ועליזים כילדים. הם שוטטו אנה ואנה על פני חורשותיהם ויערותיהם הנפלאים, הם זימרו את שיריהם הנפלאים, הם ניזונו במזון קל, פירות עציהם, דבש יערותיהם וחלב בהמותיהם החביבות, לבושם ומזונם העסיקו אותם רק מעט ובאגב. הם ידעו אהבה ונולדו להם ילדים, אך מעולם לא הבחנתי אצלם באותן התפרצויות תאווה אכזריות הפוקדות כמעט את הכול על אדמתנו, והמשמשות כמעט מקור יחיד לכול פשעי האנושות שלנו. הם שמחו להולדת ילדיהם, כנוטלי-חלק חדשים באושרם. לא היה שום ריב ביניהם, ולא שום קנאה. הם אפילו לא הבינו מה פירושם. ילדיהם היו ילדי הכול מפני שכולם היו משפחה אחת" (שם, עמ' 46-47).
חייו של הגיבור הדכאוני והמיזנטרופ משתנים בעקבות החלום. מול "המתלוצצים", שאומרים כנגדו "חלום כלומר חלם, הזיות, הלוצינציות" (שם, עמ' 55), נותר האדם המגוחך שווה נפש: "מפני שראיתי את האמת, ראיתי וידוע לי שבני-האדם יכולים להיות נפלאים ומאושרים, בלא לאבד כושרם לחיות על הארץ. אינני רוצה ואינני יכול להאמין שהרוע הוא מצבם הנורמאלי של בני-האדם" (שם עמ' 54).
החזון האוטופי שרואה האדם המגוחך בחלומו משכנע אותו שהחיים ראויים לחיותם זאת משום שקיים בהם הפוטנציאל לאנושות מאושרת. השערתי היא כי ההערה שרשם לעצמו שבתאי ברשימותיו: "תמיד קיימת איזושהי תמונת עולם מאווה, על כל-פנים אצל מהפכנים, משנים סדרי עולם", הערה שנקשרת בדוסטויבסקי (כאמור: "תיאור או הבהרה של תמונת עולם (או חברת) העתיד, כפי שהעלה אותה בדמיון. (פורייה, ומופיע גם אצל טלמון, וכו', ובמאמר על דוסטוייבסקי. תמיד קיימת איזושהי תמונת עולם מאווה, על כל-פנים אצל מהפכנים, משנים סדרי עולם. זה חיוני!)") מתייחסת לחלומו של האדם המגוחך, המציג את אותה "תמונת עולם מאווה". השערתי היא – וזו השערה שתובעת מחקר נוסף, את אותו מאמר על דוסטוייבסקי לא הצלחתי לאתר, זה אינו כמדומה מאמר של טלמון עצמו; אך גם אם אין מדובר בהשפעה ישירה ניתן לדבר על דמיון באורח החשיבה ובאקלים אינטלקטואלי-רגשי שהוליד אותה – ששבתאי הציג חזון הפוך-סימטרית לחזון של דוסטויבסקי: חלומו של מאיר ליפשיץ משכנע אותו שהקיום האוטופי אינו אפשרי בחיים כאן על פני האדמה. החלום המחיש לו מציאות כמעט-אוטופית בעולם הזה ואת אי היכולת להגשימה בשלמותה. מאיר, בניגוד סימטרי לאדם המגוחך, משתכנע, לפיכך, בגין החלום, שהמוות הוא הוא "הנועם האלוהי" היחיד שבנמצא. היקיצה, כלומר החזרה לחיים, היא הסיוט.