מבוא

בשיח הרווח אודות דוסטוייבסקי נהוג לצייר את התמונה הבאה: דוסטוייבסקי הינו סופר גאון, אשר יצירותיו העמיקו לחקור בנבכי הנפש האנושית, אך תפיסותיו הפוליטיות הן תפיסות ריאקציוניות מהזן החשוך ביותר. אכן, דוסטוייבסקי הינו פסיכולוג מעמיק, אולי הפסיכולוג היחיד שיכל ללמד את ניטשה (כעדותו העצמית של האחרון), אבל תמיכתו באוטוקרטיה הצאריסטית, לאומנותו ואמונתו הדתית-משיחית הינן צדה האפל של אותה נפש עמוקה. לפיכך יש לפצל ולהפריד בין דוסטוייבסקי האמן לדוסטוייבסקי ההוגה. תוכו נאכל וקליפתו נזרוק.

כך, למשל, כותב פרויד במסתו על "דוסטוייבסקי ורצח האב":

"גם סוף מאבקו של דוסטוייבסקי עם המוסר אינו ראוי לתהילה. לאחר לבטים סוערים, שנתלבט בשביל לפשר בין דרישות היצר של היחיד לבין תביעות חברת האדם, נסוג דוסטוייבסקי ונידרדר עד כדי קבלת דין הרשות החילונית והרוחנית, עד כדי כניעה לצאר, לאלוהי הנוצרים ולנאציונליזם הרוסי צר-המוחין – הווי אומר, סופו שהגיע למקום שקטנים ממנו ברוחם הגיעו אליו בעמל מועט משלו. כאן נקודת התורפה של האיש הגדול." (פרויד, 1997, עמ' 167).

כך, למשל, כותב הפילוסוף האקזיסטנציאליסטי היהודי לב שסטוב:

“How are we to explain such indifference on the part of the greatest russian writer to events which were regarded in our literature as marking the dawn of a new era in Russian history? The stock explanation is simple: Dostoevsky was a great artist, but a poor thinker”

(Shestov,1969, pg 168)

עבודתי שמה לה למטרה להראות שאין לפצל בין דוסטוייבסקי ההוגה ואיש הציבור ובין דוסטוייבסקי האמן. עבודה זו תבחון את היחס ההדוק הקיים בין המחשבה הפוליטית של דוסטוייבסקי לבין הרומנים שלו במרוצת שנות הששים של המאה ה – 19.

זאת ועוד: במהלך עבודת החקר הלכה ונתבהרה התמונה כי דוסטוייבסקי, במרוצת העשור הנזכר לעיל, נקט במודע עמדה ממצעת ומתווכת בויכוח הציבורי (ליתר דיוק: בויכוחים הציבוריים) שהסעירו את החברה הרוסית המקוטבת. התפיסה המקובלת הרואה את התקופה הפוסט-סיבירית של דוסטוייבסקי (קרי, מראשית שנות ה – 60 ועד למותו של דוסטוייבסקי ב – 1881) כמונוליטית הינה, לפיכך, שגויה. במרוצת העשור הנדון נקט אמנם דוסטוייבסקי בעמדות "שמרניות" מובהקות אך הדימוי הקיצוני, "החשוך", שיוחס לו לא יכול להיתמך מפעילותו במהלך העשור הזה. השערתי היא שבמרוצת שנות השבעים של המאה ה-19, בין השאר בעקבות מסקנותיו מפעילותו בעשור הקודם, חלה הקצנה בעמדותיו של ד., שסיבותיה העמוקות עימה, אך העיסוק בתקופה הזו איננו מעניינה של עבודה זו ויידון בשוליה. הסיבות לתיחום המוצע כאן יתבהרו להלן.

העבודה, אם כן, תנסה לגשר בין שני סוגי פעילויות. בין העשייה האמנותית של דוסטוייבסקי ובין תפיסותיו הפוליטיות, שחלקן יוצגו באמצעות טקסטים (כתיבה פובליציסטית) וחלקן יוצגו באמצעות מעשים (הביוגרפיה: הקמת הירחונים "ורמיה" ו"אפוכה" וקביעת מגמתם). חלוקה זו, יש להצהיר בגלוי, אינה חלוקה "נקייה". גם בכתביו האמנותיים של דוסטוייבסקי הובעה מחשבתו הפוליטית כפי שגם בכתביו "הפובליציסטיים" הושקעה מחשבה אמנותית. להלן אבהיר בקצרה כיצד אתמודד עם פעולת הגישור הזו באמצעות התפיסה הספרותית של "המחבר המובלע".

אך קודם לכן, כאן המקום להבהיר את מעמדו המיוחד של "הסופר" בחברה הרוסית של המאה ה – 19. הבהרה זו תסביר מדוע בכלל יש לחפש מחשבה פוליטית אצל אמן וסופר כדוסטוייבסקי.

ישעיהו ברלין מנתח את הגישה "הרוסית" לספרות. ניתוחו מושתת על הדיכוטומיה בין התפיסה "הצרפתית" וזו "הרוסית".

"ניתנה רשות לומר שמצויות לפחות שתי גישות לספרות ואמנות בכלל, ואפשר מן העניין הוא להקבילן זו לעומת זו. לשם קיצור אקרא לאחת 'צרפתית', לאחרת 'רוסית'. (…) הסופרים הצרפתים במאה ה-19 ראו עצמם בדרך כלל כספקים. כסבורים היו שאיש-רוח או אמן זו חובתו כלפי עצמו וקהלו – להוציא מתחת ידו מלאכה מתוקנת ככל האפשר. אם צייר אתה, תצייר תמונה יפה ככל אשר תוכל. אם סופר אתה, תכתוב מיטב הדברים שאתה מסוגל להם. (…) גישה זו נדחתה בתוקף הרב ביותר כמעט על ידי כל סופר חשוב ברוסיה במאה ה-19. (…) הגישה 'הרוסית' (לפחות במאה ה-19) אומרת, שאדם הוא יחידה שאינה ניתנת לחלוקה. שאין זו אמת כי אדם הוא אזרח מכאן, וגם, באופן בלתי-תלוי בכך, צובר ממון מכאן, ושתפקידים אלה ניתנים להישמר במדורים נפרדים. שאדם הוא אישיות מסוג אחד כמצביע בבחירות, מסוג אחר כצייר ומסוג שלישי כבעל לאשתו.(…) כל סופר רוסי ניתנה בו התודעה כי הוא עומד על בימה ציבורית, נותן עדות. לפיכך, הסטיה הקלה ביותר, שקר, מרמה, מעשה של פינוק עצמו, העדר קנאה לאמת, הוא פשע ." (ברלין, 1983, עמ' 90-92).

אין זה מעניינה של עבודה זו להסביר מדוע התפתחה גישה 'רוסית' זו לספרות, מדוע הדיונים המרכזיים במציאות ובמחשבה הפוליטית של התקופה הובלו על ידי סופרים. ברלין מספק כיוון הסברי אחד – אותו אביא בתמצית – והוא קיומה של הצנזורה.

"הדיכוי גרם, בעיקרו של דבר, לדחיית הרעיונות החברתיים והמדיניים אל התחום הבטוח יחסית של הספרות. דבר זה כבר אירע קודם בגרמניה, והוא אירע בהיקף גדול הרבה יותר ברוסיה. אולם תהא זו טעות להפריז בחלקה של נגישת השלטון באילוץ הספרות להיעשות מדינית באופיה. התנועה הרומנטית עצמה היתה גורם בעל כוח לא-פחות ביצירתה של ספרות 'לא טהורה', במילויה בתוכן אידיאולוגי" (שם, עמ' 111).

במקרהו של דוסטוייבסקי – בניגוד, למשל, לסופר כטורגנייב ואפילו לטולסטוי – קל בהרבה להתייחס אליו כהוגה פוליטי מהסיבה שדוסטוייבסקי, במרוצת המחצית הראשונה של שנות ה-60, היה לא רק סופר אלא עורכם של שני ירחונים רבי השפעה: "ורמיה" (זמן) ו"אפוכה" (תקופה), ירחונים שבהם נכתבו מאמרים שעסקו בבעיות השעה לצד יצירות ספרותיות.

מהי אם כן הסיבה שתיחמתי את עבודתי לשנות ה-60 של המאה ה-19?

בדצמבר 1859 שב דוסטוייבסקי לפטרבורג לאחר היעדרות של עשר שנים. בעשר שנים אלה שהה ד. בסיביר כגולה פוליטי. מחציתן בבית הסוהר ('בית המוות') ומחציתן כחייל פשוט בצבא הצאר. הגלות נגזרה עליו משום שהיה חבר בחוג סוציאליסטי רדיקלי: חוגו של פטראשבסקי. חזרתו של ד. לפטרבורג הינה חזרתו לשדה הספרות וניסיונו לחדש את המוניטין הקודם שלו. אך זוהי גם פתחה של תקופה בה התברר כי ד. זנח את השקפותיו הרדיקליות ואימץ עמדה שמרנית.

לגבי תיארוך הסיום של התקופה הנידונה: עבודת החקר שלי איתרה מהלך דיאלקטי שבו נע ד. במרוצת העשור וששיאו ניצב ביצירה האחרונה שכתב ד. בעשור זה: "האידיוט" (1868). השערתי הינה כי המהלך הנ"ל מוצה במרוצת העשור ואת תפיסותיו הפוליטיות של ד. משנות השבעים ואילך יש לראות ככיוון חדש בהתפתחות מחשבתו. אך בירור עניין זה מצריך עבודת מחקר נוספת. בעבודה זו, על כל פנים, אציג את המהלך האמור ובסיומו אתייחס בקצרה לנקודות מפתח בהתפתחות החשיבה הפוליטית של ד. בשנות השבעים ותחילת השמונים.

לסיום: בכדי "לחלץ" את תפיסותיו של ד. מהרומנים שלו אשתמש במושג מפתח מתחום מחקר הספרות: מושג "המחבר המובלע". מבלי להאריך בהבחנות החשובות בין "הסופר", "המספר" ו"המחבר המובלע" אביא את הגדרתה של שלומית רמון-קינן למושג זה:

"המחבר המובלע הוא תודעה השליטה ביצירה כמיכלול, מקורה של מערכת הערכים המגולמת בה. (…) סופר יכול לבטא ביצירה רעיונות, אמונות ורגשות שונים או אפילו מנוגדים לאלה שבהם הוא מחזיק בחייו הממשיים. הוא עשוי אף לבטא רעיונות, אמונות ורגשות שונים ביצירות שונות. כך, בעוד שהסופר הוא בשר-ודם החשוף לתהפוכות החיים הממשיים, המחבר המובלע של היצירה נתפס כישות יציבה, לרוב עקבית, בתוך היצירה הבודדת" (רמון-קינן, 1984, עמ' 85).

כשאגש לנתח את היצירות של ד. אחלץ מתוכן את הדומיננטה ההגותית – היא היא עמדת 'המחבר המובלע', במקרה של ד. – ואליה אתייחס כאמירה פילוסופית בהירה, העולה מתוך הסבך של היצירה הספרותית.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

פרק א': הפוליפוניות של דוסטוייבסקי מול הגותו הפוליטית

בפרק זה אחדד את שאלת המחקר ואציע בתמצות את "פתרונה". הדיון המפורט ביצירות ייעשה בפרקים הבאים.

כזכור, המטרה שהצבתי לעצמי בעבודה זו הינה לגשר בין תפיסותיו הפוליטיות של דוסטוייבסקי בשנות ה-60 ליצירותיו האמנותיות. מטרה זו נדמית כקשה שבעתיים לנוכח איפיון המפתח של מיכאיל באחטין, המאפיין את יצירת ד. כיצירה פוליפונית.

בסוף שנות העשרים של המאה העשרים פרסם באחטין את ספרו "סוגיות הפואטיקה של דוסטוייבסקי". מאז הפך הספר לנקודת ציון מרכזית בחקר ד. . טענתו המרכזית של באחטין הינה שד. יצר סוג חדש של רומן: "הרומן הפוליפוני".

"ריבוי קולות ותודעות עצמאיים ובלתי מתמזגים, פוליפוניה אמיתית של קולות במלוא ערכם – זהו, אכן, עיקר ייחודם של הרומנים של ד. . לא ריבוי דמויות וגורלות בעולם אובייקטיווי אחד לאור תודעתו האחת של המחבר נפרש ביצירותיו, אלא דווקא ריבוי תודעות שוות זכויות, ואתן עולמותיהן, המשתלבות כאן, תוך שהן שומרות על אי-התמזגות, לאחדות של אירוע כלשהו. הגיבורים הראשיים של ד. בתוכנית-היצירה של האמן גופא אינם רק אובייקטים של דבר המחבר, אלא גם סובייקטים של דברם הם, שהוא משמעותי במישרין" (באחטין, 1978, עמ' 10).

אבהיר את תפיסתו של באחטין. קודם לכל, מאפיין באחטין את הגיבור הדוסטוייבסקאי כבעל "אידיאה". הגיבור של ד. איננו רק בעל אופי ותודעה מובחנת. גיבוריו הראשיים הינם נושאי רעיון.

"גיבורו של ד. איננו רק דיבור על עצמו ועל סביבתו הקרובה, אלא גם דיבור על העולם: הוא לא רק בעל-תודעה – הוא בעל-אידיאה" (שם, עמ' 81).

כעת, עד לד. ניתן היה לאתר שני סוגים של רומנים שעסקו באידיאות. הסוג האחד הינו הרומן ש"ערך" את האידיאות הסותרות ל"טור" מונולוגי אחד.

"מן התודעות הקונקרטיות והשלמות של הגיבורים (ושל המחבר עצמו) קולפו תיזות אידיאולוגיות, אשר נערכו בטור דינאמי דיאלקטי או עומתו זו לעומת זו כאנטינומיות אבסולוטיות לאין-פתרון. על מקום פעולת-גומלין של מיספר תודעות בלתי מתמזגות, הוצג יחס גומלין בין אידיאות, רעיונות, הנחות, המסתפקים כולם בתודעה אחת" (שם, עמ' 12).

הרומן של ד. מסרב לנסיונות סינתזה כאלה של עמדות הגיבורים. המחבר איננו "מציץ" מאחורי גבן של הדמויות ומסדר אותן בטור הגליאני. ד. מציב את תודעתו של המחבר בתוך אופק הראייה של הגיבור וכך מונע חיפצון שלו (שם, עמ' 53).

ד. גם מסרב לאפשרות הנוספת שקיימת לכותבי רומני-אידיאה. הוא מסרב לערוך רדוקציה פסיכולוגית לעמדותיהם הרעיוניות של גיבוריו (שם, עמ' 13).

"לא רק המציאות של הגיבור עצמו, אלא גם העולם החיצוני וההווייה סביב הגיבור נגרפים לתהליך התודעה-העצמית, מועברים משדה ראייתו של המחבר לשדה ראייתו של הגיבור. אין הם נמצאים עוד במישור אחד עם הגיבור, לידו או מחוצה לו בעולם המאוחד של המחבר, כדי יכולת להיות גורמים סיבתיים וגנטיים המגדירים את הגיבור, אינם יכולים למלא תפקיד מסביר ביצירה. במישור אחד עם התודעה-העצמית של הגיבור, שקלטה לתוכה את כל עולם הדברים, יכולה להימצא רק תודעה אחרת, ליד שדה ראייתו – שדה ראייה אחר, ליד נקודת השקפתו על העולם – נקודת השקפה אחרת על העולם. לעומת תודעתו של הגיבור, המטמיעה הכל, יכול המחבר להעמיד רק עולם אובייקטיבי אחד – עולמן של תודעות אחרות שוות-זכויות עם תודעתו של הגיבור" (שם, עמ' 53-54).

נחזור אם כן על עיקר הדברים: ד. – ביצירות הספרותיות – יצר עולם אידאי מפוצל, פוליפוני. תודעות "שוות זכויות" מיוצגות בו ללא ראייה מאחדת של המחבר. בהתאם לכך, גורס באחטין, חסר שחר לחפש בעולמו של ד. שלימות פילוסופית מונולוגית-שיטתית. (שם, עמ' 37).

מאליו עולה ומתחדדת שאלת המחקר שלי: : איך יוצר עם תודעה "משוסעת" ופוליפונית כזו של דוסטוייבסקי מגבש בכלל עמדה פוליטית עקיבה?

או מה היחס בין העמדות הפוליפוניות ברומנים לעמדה הפוליטית בפובליציסטיקה?

לכאורה ניתן לתאר  שני סוגים של יחסים בין הרומנים לעמדה הפוליטית בפובליציסטיקה:

1. סינתזה. מה שבאחטין חוזר ומדגיש שלא נעשה ברומן, יכול להיות שכן נעשה בכתיבה הפובליציסטית ובפעילות הפוליטית והציבורית של ד. . אני מבהיר את כוונתי: ברומנים הוצגו תפיסות סותרות, פוליפוניות על טבע האדם. ד. הפוליטיקאי מנסה ליצור מערכת פוליטית וציבורית ש"תסנטז" את הסתירות הללו. ואם לא "תסנטז" אז לפחות שתפשר ביניהן.

2. צידוד – בפובליציסטיקה – בדעה אחת, או רק בחלק מהדעות הפוליפוניות המופיעות ברומנים.

אליבא דבאחטין אכן משתמע כי העמדה שביטא דוסטוייבסקי הפובליציסט, הן בפוליטיקה הן ביחסו ללאומיות הרוסית, הן בענייני דת, הינה חלק מהמעמדות שנכנסו לרומן. כלומר, הפובליציסטיקה חיוורת בהרבה מהרומנים משום שבה צידד ד. בעמדות מסויימות שמהוות רק חלק מהעושר שנכנס ליצירה הספרותית. למרות שיצר דמויות מסויימות בעלי עומק אידיאולוגי מופלג הרי שבעולם הפובליציסטיקה, המחשבה והעשייה הפוליטית, התעלם מהן לחלוטין.

עבודת החקר העלתה כי האפשרות הראשונה היא הנכונה, למצער לגבי שנות ה-60. עמדתו הפוליטית של ד. אכן ניסתה ליצור סינתזה ופשרה בין כיוונים אידיאולוגיים סותרים.

 

אני מעוניין לחדד את מה שבעיני הוא עיקר תרומתה של עבודה זו: כל מי שמתוודע למחקר הביוגרפי העדכני אודות ד. בשנות הששים (אני מכוון בעיקר לעבודתו של פרנק, שתוצג מייד) יראה על נקלה שד. "איש-הציבור" ניסה לנקוט בעמדה מפשרת במרוצת העשור הנ"ל. פרנק, בצדק, מציג את התובנה הזו כגילוי וכתזה היוצאת נגד המוסכמה. (לדוגמה: Frank,1997, pg 51-52). מה שברצוני להציג בעבודה הזו הינה היחס בין הפשרה הזו (בשדה הפובליציסטיקה) לבין הרומנים. זהו יחס מיוחד במינו כיוון שהרומנים – חוץ מ"אידיוט" – אינם מציגים את "הפשרה" ו"הסינתזה" כשלעצמם. הם נוקטים גישה עקיפה בהראותם את חוסר האפשרות של החיים בקצוות!.

הנקודה הזו עומדת בלב עבודה זו ולכן ארחיב מעט: במרוצת העשורים האחרונים חיבר ג'וזף פרנק ביוגרפיה מונומנטלית בת ארבעה כרכים על ד. . למרבה הצער, הביוגרפיה עדיין לא הושלמה וטרם הופיע הכרך האחרון שיעסוק בעשור האחרון והחשוב של חיי ד. (1871-1881). ביוגרפיה זו, מלבד שהיא מסתמכת על המחקר הענף שנעשה על ד. ועל יצירותיו במאה השנים האחרונות, מתברכת בסגולה מרכזית ומוצהרת: פרנק ממקם את יצירותיו של ד. בהקשרן הפוליטי והחברתי מבלי להתעלם מסגולותיהן האמנותיות והאידיאיות-אוניברסליות. כעת, בשני הכרכים של פרנק שמוקדשים לעשור הנדון בעבודה זו: 1. Dostoevsky – The stir of Liberation 1860-1865

2. Dostoevsky – The miraculous Years 1865-1871, מוצגת תפיסתו הפוליטית של ד., כפי שבאה לידי ביטוי בפובליציסטיקה, במכתבים, בזכרונות וכולי (הצגה שאיעזר בה מייד להלן), וכן ההקשר והמסר הפוליטי של הרומנים. אך עבודה זו מבקשת לעשות מה שפרנק איננו עושה: עבודה זו מבקשת:

א.      לאפיין במדוייק את העמדה המפשרת שנקט ד. בפובליציסטיקה שלו.

ב.      להצביע על הקשיים בסינתזה הזו.

ג.        לבאר את היצירות כנובעות ישירות מניסיון הסינתזה הנ"ל ומהקשיים ביישומה.

בכדי למנוע ערפול אומר ישירות את תמצית הטיעון, למרות שכעת הוא יישאר ברובד המופשט:

א.      העמדה המפשרת שדוסטוייבסקי נקט בשנות הששים הינה עמדה מפשרת בין ערך "השוויון" לבין ערך "החירות". ניסיון הסינתזה נעשה בהסתמכות על ערך "האחווה", הזנוח בערכי המהפכה הצרפתית. "אחווה" הינה פעולה המובילה ליתר שוויון אך אינה נעשית בכפייה ולכן לא פוגעת בחירות הפרט. הקטע הבא מ"רשימות חורף על רשמי קיץ" מציג את היתפסותו של ד. לאופציה "המסנטזת" של הFraternite .

"למען האמת, זמן קצר אחריו הכריזו: Liberte, Egalite, Fraternite, יפה מ-אוד. מהי Liberte?, חירות. איזו חירות? חירות אחת לכולם לעשות כל שברצונם בגבולות החוק. מתי אפשר לעשות כל שברצונך? כשיש לך מיליון. האם החירות נותנת מיליון לכל אחד? לא. ומהו אדם ללא מיליון? הוא איננו זה העושה כל שברצונו, אלא זה שעושים בו כל מה שרוצים. ובכן, מה נובע מכך? שחוץ מהחירות יש גם שוויון, ובמיוחד השוויון בפני החוק. על אותו שוויון בפני החוק אפשר לומר רק דבר אחד, שבצורה שבה הוא מיושם כיום, כל צרפתי יכול, וחייב, לראות בו עלבון אישי לעצמו. אז מה נשאר מהנוסחה? אחווה. ובכן, סעיף זה הוא המסקרן ביותר, ומוכרחים להודות, שעד היום הוא מהווה את אבן הנגף הראשית במערב. האדם המערבי נואם על האחווה כעל כוח מניע אדיר של האנושות, ואינו מתאר לעצמו, שאין מאין להביא את האחווה, אם היא איננה קיימת במציאות. (…) אבל בטבע הצרפתי, והמערבי בכלל, לא התגלתה נוכחותה, אלא התגלה היסוד האישי, היסוד הבדלני, יסוד ההישרדות המתעצם, יסוד הסיפוק העצמי, יסוד ההגדרה העצמית באני העצמי. (…) מפני שבאחווה, באחווה האמיתית, לא הפרט הנפרד, לא האני, צריך לדאוג לשוויון ערכו ולשוויון משקלו כנגד כל ה ש א ר, אלא דווקא כל אותו ה ש א ר  ע צ מ ו אמור לבוא אל אותו הפרט התובע זכויות, אל אותו אני פרטי, ו ב ע צ מ ו, בלי שזה יבקש, להכיר בו כשווה ערך ושווה זכויות לו, כלומר לכל שאר הקיימים בעולם. ויותר מכך: גם אותו פרט מורד ותובעני היה צריך, ראשית לכל, להעלות את כל האני שלו, את כל עצמיותו, קרבן לחברה, ולא רק שלא לתבוע את זכויותיו, אלא להפך, למסור אותן לחברה ללא כל תנאים. אך האישיות המערבית לא הורגלה למהלך דברים כזה" (דוסטוייבסקי, 1996, עמ' 87-88).

ב.      קשיי הסינתזה נובעים מכמה כיוונים: 1. שני הערכים הללו, אך ביחוד ערך "החירות", מקבלים אצל ד. משמעות עמוקה ביותר. אצל חלק גיבוריו מקבל ערך "החירות" אף משמעות דימונית. אי לכך ניתן להמשיל את ניסיון הסינתזה הדוסטוייבסקאית לסינתזה בין "האיחוד הלאומי" ו"חד"ש" ולא לסינתזה בין "העבודה" ל"ליכוד". ברי, שסינתזה כזו שברירית למדי.  2. ההסתמכות על ערך כ"אחוה", מתוך מודעות לטבע האדם, הינה בעייתית, כמובן. אף מעיניו של ד. לא נעלמה הבעיה הזו שהביאה לכשלונו של איש האהבה והאחווה – הנסיך מישקין, גיבור "האידיוט".

ג.        ניתן לתאר את יצירות שנות הששים כיצירות המתמקדות בהגנה על ערך אחד ("שוויון", לדוגמה) מפני ערך אחר ("חירות", בהתאמה), או כהתקפה על ערך אחד בשמו של ערך אחר. בסוף התקופה עוברת ההתקפה לניסיון הסינתטי עצמו והוא קורס. במובן זה ניתן להציג את היצירות של שנות הששים באופן הבא:

 

1.     כתבים מבית המוות, 1861. "סל התובנות" שאיתו יוצא  דוסטוייבסקי לדרכו.           המספר של ד. מתבונן בחיי האסירים בכלא ומסיק מהתרשמויותיו מסקנות על "טבע האדם". חלקן של הסקות אלה הינן תובנות סותרות הנוגעות ל"חופש" ו"שוויון".

1. רשימות חורף על רשמי קיץ. 1863. דומיננטת היצירה: שוויון. ביקורת חברתית על הבורגנות וערך הכסף שלה. מסה על הבורגנות. הביקורת כאן הינה סטירית-מוסרית.
2. כתבים מן המחתרת. 1864. דומיננטת היצירה: חופש. מטרת ההתקפה כפולה: האוטופיה הסוציאליסטית התועלתנית של צ'רנישבסקי  והסוציאליזם הרומנטי של שנות הארבעים. כנגד צ'רנישבסקי והאוטופיה התועלתנית שלו: האדם לא רוצה לחיות לפי תכנון מלמעלה ויהיה האוטופי ביותר. האדם מעוניין בשימור חופש הרצון שלו אפילו כנגד תועלתו. בהמשך היצירה: התקפה כנגד הסוציאליזם הרומנטי של שנות הארבעים. האדם איננו יצור טוב כל כך כפי שחשבו הללו ואיננו רודף "שוויון".
3. "החטא ועונשו". 1866. דומיננטת היצירה: שוויון. רסקולניקוב מבקש את "החופש" המוחלט.
4. "האידיוט". 1868. דוסטוייבסקי כאן נוהג בעצמו כפי שנהג ברדיקליים מן הימין ומן השמאל בשתי היצירות הקודמות. הוא מאניש את האידיאה הסינתטית שלו בדמות הנסיך מישקין. כשלון הנסיך מלמד על כשלון מימוש האידיאה הסינתטית הזו.

 

כעת אתמצת את עמדותיו הפוליטיות של ד. הפובליציסט. סיכום זה מסתמך על שני הכרכים האמורים של פרנק ועל אסופת מאמרי דוסטוייבסקי בעיתונים "ורמיה" ו"אפוכה" (" Dostoevskys occasional writings "). על מנת להקל על  הבנת עמדתו של ד. אשתמש בטבלה דלהלן. טבלה זו מציגה את ארבעת השסעים המרכזיים שפילגו את החברה הרוסית ואת המיקום שניסה לייצב לעצמו ד. באמצעות העיתונים שערך: "ורמיה" ו"אפוכה".

 

תרבות:            סלבופיליים          ד.                                                    מערבניים

 

כלכלה:            ליברליים                                                             ד.     סוציאליסטיים

 

דת/מטאפיסיקה:  אידיאליסטיים  ד.                                                 מטריאליסטיים

 

פוליטיקה:      שמרנים ד.                                                                    מהפכנים

 

הקו שדוסטוייבסקי ביקש לייצב הינו קו מפשר. אך הפשרה הזו איננה ניצבת בנקודת אמצע דמיונית, לגבי כל אחד מהשסעים לעיל. בעוד שמבחינת תפיסת הלאומיות שלו היה ד. קרוב בהרבה לסלבופילים מאשר למערבנים, הרי שמבחינה כלכלית היה קרוב לתפיסות הרדיקליים הסוציאליסטיים (שהיו מערבנים ברובם המכריע!). קרוב להם מבחינה כלכלית אבל אויב מר מבחינה פוליטית, כיון שד. התנגד למהפכה אלימה והיה שמרן מובהק מבחינה זו. הסתירה שדיברתי עליה "צפה" בבהירות: דוסטוייבסקי תמך ב"שוויון" ובתפיסות סוציאליסטיות אבל חשש מאלימות ומפגיעה בחופש וב"חירות", שהן הטיפו להן. בנוסף, ד. גיבש תפיסה לאומית מובהקת, הנשענת על תפיסה "קהילתנית", ובהמשך קיבלה גם גוון דתי מובהק, אך עדיין – אותו דוסטוייבסקי – חשש ל"חירות" הפרט, שגם הוא קיבל אצלו ערך דתי ונבע מהשקפת העולם הדתית שלו…

אצל ד. העורך, כפי שמציין פרנק (Frank, 1986,pg 51), התקיים פיצול בין יחסו החיובי לעמדותיהם החברתיות של הסוציאליסטיים (שנמנו על הדור הצעיר, "דור שנות הששים") ודחייה מוחלטת של המטאפיסיקה המטריאליסטית שלהם. "ורמיה" – בעריכתו של ד. –  פירסם מאמרים בגנות מצב העוני בערים ובאחוזות הכפריות (שם, עמ' 71), התנגד למדיניות של "לסה פייר" והיה מראשוני המתרגמים של אנגלס לרוסית (שם, עמ' 95). קומונת האיכרים הרוסית, ה"מיר", קסמה לד., והוא ראה בה מערכת קהילתית "נוצרית" (שם, עמ' 104-105). יד ימינו של ד. בשני הירחונים, ניקולאי סטראכוב, פרסם בהם מאמרים המתנגדים לתפיסותיו של אדם סמית, מתנגדים לפרשנויות כלכליות לתיאוריות החדשות של דארווין, מרבים להתייחס לערכה של "הקהילה" (שם, עמ' 209 – 210). על רקע אדישותם לעניינים "סוציאליים" מתקיף ד. את הסלאבופיליים (!) אף על פי שאהד את האידאולוגיה הלאומית והפרטיקולרית שהם ייצגו (שם, 273 – 274).

אבל מאידך, הדגיש ד. שעל השינוי הסוציאלי להיעשות בדרכי שלום בלבד (שם, עמ' 352, עיין גם שם, עמ' 34-38). ייחודה של רוסיה, הדגיש ד., הינה באחדותה. ברוסיה אין ולא תהיה מלחמת מעמדות כיון שאין בה מעמדות זרים זה לזה כבמערב אירופה (Dostoevsky, 1997,pg 54 ). הדרך, אם כך, לקידום השוויון הינה באמצעות חינוך המעמדות הנחשלים (שם, עמ' 77). ד., במאמרו, מוחה על התעמולה הסוציאליסטית הרדיקלית שמנהלים הרדיקלים הרוסים בקרב ההמון (שם, עמ' 193). סלידתו של ד. מכפייה מכל סוג שהיא מביאה אותו להתנגד לכפיית חינוך והשכלה להמונים(!). לימוד הקריאה צריך להיעשות בדרכי פיתוי, על ידי עידוד קריאה "בידורית", כך שמאליהם יתאוו ההמונים לקרוא (שם, עמ' 199). באופן כללי, טוען ד., על מוסדות שלטון לצמוח בדרכים "אורגניות" ולא במהפכות אלימות (שם, עמ' 250).

ד. משבח את הסלאבופיליים על כך שהיו הראשונים שעמדו על סגולותיו של הכפר הרוסי והמסגרת השיתופית הייחודית שנוצרה בתוכו, מאידך הוא מגנה אותם על זלזולם בספרות הרוסית המודרנית, בהתעלמותם מהתרבות המודרנית (שם, עמ' 212-214). בגלוי הוא מייצב את עצמו בעמדה מפשרת בין הסלאבופיליים למערבניים (שם, עמ' 215).

במניפסט שליווה את פרסומו של "וורמיה" מדגיש ד. כי המחלוקת בין "וורמיה" למתנגדיו "המערבניים" היא על שאלת הלאומיות גופא. "המערבניים" כופרים בנחיצותה של לאומיות, הם בעלי השקפה קוסמופוליטית, וד. ועיתונו מתנגדים להם (שם, עמ' 232).  אבל אופייני לדרך החשיבה הדיאלקטית של ד. הוא איפיונו את הלאומיות הרוסית. לאומיות זו הינה לאומיות שיוצרת סינתזה בין האידיאות הלאומיות הפרטיקולריות הקיימות באירופה (שם, שם).

שוב, העמדה המפשרת של דוסטוייבסקי על שלל בעיותיה. נסיון הפשרה בין הסלאבופיליים למערבנים, בין בני המעמדות השונים, בין ערכי "שוויון" והתנגדות לכפייה מכל סוג שהוא, בין הרצון לשינוי בחברה הרוסית ובין הסלידה משינוי אלים והתמיכה בשינויים "אורגניים" (א-לה ברק), בין לאומיות פרטיקולרית לבין השאיפה למציאות אוניברסלית.

בפרקים הבאים אציג את אותה היטלטלות בין הערכים הסותרים, שמהם הורכב ניסיון הסינתזה הפוליטית של דוסטוייבסקי, כפי שבאה לידי ביטוי ברומנים של שנות ה – 60.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

פרק ב' – כתבים מבית המוות

 

"כתבים מבית המוות" הינה יצירה יוצאת דופן בכתיבתו של ד. . פירסומה מעל דפי "ורמיה", בראשית שנות ה-60, עורר תהודה עצומה כיוון שלראשונה ניתנה עדות גלויה על תנאי הגלות והכליאה בסיביר. פרסום זה התאפשר הודות לאווירה הליברלית שאיפיינה את ראשית תקופת שלטונו של הצאר אלכסנדר השני. היצירה נקראה בשקיקה על ידי מהפכנים ושמרנים כאחד. עמדותיו השמרניות של ד. לא היו עדיין ידועות בציבור ובעוד השמרנים המתונים ראו את היצירה כעולה בקנה אחד עם מגמות ליברליות מתונות שנבעו מ"למעלה" (כפי, שלמעשה, ראה אותה ד. עצמו), מצאו בה הרדיקלים חיזוק להתנגדותם לשלטון הצארי.

אך היצירה יוצאת דופן כיוון שנכתבה בריאליזם מסורתי, שלא איפיין את כתיבתו העתידית של ד., שמצטיינת בדחיסות בזמן ובזימוני אירועים – מפתיעים לעיתים – שנועדו לחדד את הקונפליקטים, ואשר משווים ליצירותיו אופי של טרגדיות תיאטרון קלאסיות. כפי שמציין ג'ורג' סטיינר (Steiner, 1996, pg 324) יצירה זו הינה היצירה "הטולסטויאנית" ביותר של ד. ולכן לא פלא שנחשבה על ידי טולסטוי ליצירה בה"א הידיעה של ד. .

באמצעות דמותו המלנכולית של גוריאנצ'יקוב – שפשעו הינו רצח אשתו בהתקף של קנאה – מתאר ד. את חיי הכלא, דמויות אסירים, היחסים בין השלטונות ו"העם" לאסירים ועוד.

אך ד. – כפי שחוזר ומדגיש פרנק – איננו מתכוון לתיאור לשם תיאור בלבד. התבוננותו, שנכפתה עליו בעל כורחו, בחיי האסירים הולידה אצלו תובנות מרכזיות על טבע האדם ושנגעו ישירות למצב החברתי והפוליטי השביר ברוסיה הצארית, תובנות אותן השתוקק להנחיל לציבור.פרנק (Frank, 1988, pg 5 ) מדגיש כי ד. הסיק שתי מסקנות מרכזיות מ"התקופה הסיבירית" שלו: האחת הינה האגואיזם הפראי אליו מסוגל לרדת האדם, מסקנה שנבעה מפגישתו עם כמה מהאנשים המסוכנים ביותר שהולידה בקרבה החברה הרוסית. האסיר הרוצח אורלוב איננו מגלה בליבו – כרסקולניקוב! – כל חרטה, בשוחחו עם גוריאנצ'יקוב:

"נסיתי להיכנס בשיחה עמו על הרפתקאותיו. הוא היה מקדיר פנים במקצת לשאלות הללו, אך היה משיב תמיד בגילוי לב. אך משהבין שחותר אני אל מצפונו ומבקש להציל מלבו אפילו חרטה כלשהי, הציץ בי בזלזול רב כל-כך וביהירות שכזו, עד כי, דומה, נהייתי פתאום בעיניו כמין ילד קטן, טיפשון, שאי-אפשר גם לשוחח עמו כעם מבוגר" (דוסטוייבסקי, 1976, עמ' 51).

המסקנה השנייה שהסיק ד. מתקופה זו, מציין פרנק, הינה חוסר הרציונליות שאליו מגיע האדם בבקשו לעצמו תחושת אוטונומיות ורצון חופשי. חוסר רציונליות זה, שהביא לעתים להרס עצמי, חשוב לאדם באם בו תלויה השמירה על החירות שלו. תובנה זו שימשה את ד. בהתקפותיו על הגישות הסוציאליסטיות התועלתניות. בבית הכלא נתקל ד. (בספר – תחת המסווה הדקיק והידוע לכל של גוריאנצ'יקוב) בחוסר הרציונליות הזה בכמה סיטואציות.

כשמנסה גוריאנצ'יקוב להסביר לעצמו מדוע האסירים מבזבזים את כל כספם, אותו אגרו כנמלים במשך חודשים רבים, על ליל הילולה אחד ויחיד, הוא מגיע למסקנה הבאה:

"שעה שהוא מתעלס (האסיר – א.ג.) , הרי הוא משליך אותו תמורת דבר הנחשב בעיניו דרגה אחת למעלה מן הכסף. מהו אפוא למעלה מן הכסף בעיני האסיר? – החופש, או לפחות איזו הזיה על חופש." (שם, עמ' 71).

בניגוד למה שחושבים, אומר ד. באמצעות גוריאנצ'יקוב, הקושי האמיתי בעבודת הכפייה איננו עצם העבודה אלא הכפייה שבה.

" האיכר החופשי עובד אולי יותר, לאין שיעור, פעמים גם בלילות, ביחוד בקיץ. אבל הוא עובד למענו-הוא, עובד לשם תכלית נבונה, וקל לו יותר לאין שיעור, מאשר לאסיר הקאטורגה בעבודתו הכפויה וחסרת התועלת בשבילו לחלוטין" (שם, עמ' 21).

המפגש עם כמה מהאסירים – כדוגמת אורלוב – שמימשו בחייהם את ערך "החירות" בצורה דימונית, כמו גם חוויית הכלא אשר הקושי שבה איננו פיזי בעיקרו אלא מנטלי – נטילת החירות, וכמו גם אותן חינגאות בהן איבדו האסירים את כל הונם, שנצבר בעמל רב, בכדי להשלות את עצמן שהם חופשיים ולו למספר מצומצם של שעות, כל אלה מבססים את קוטב "החירות" הקיים ביצירה.

אך תפיסתי הינה ש"כתבים מבית המוות" דווקא מפני שאיננה יצירה בדיונית ו"מתוכננת" כיצירותיו הבאות של ד., דווקא מפני שאיננה יצירה ששמה לה למטרה לתקוף נקודה מסויימת, ערך מסויים, השקפת עולם מסויימת, אלא הינה יצירה ריאליסטית-נטורליסטית "קלאסית", מקפלת בחובה את כל הספקטרום הרחב והסותר שמוצא ד. בטבע האדם, ושהוליך אותו לניסיון הפשרה הגדול של שנות ה – 60.

כי בצד גילויי "החירות" הפראיים של האסירים איתר ד. גם תופעות חשובות אחרות:

"ישנם בסיביריה, וכמעט לעולם אינם פוסקים מלהיות שם, כמה אנשים, אשר, דומה, שמו להם לתעודת חיים – טיפול אחים ב"אומללים", היענות לצערם וריחומם, כרחם על בניהם, עצמם ובשרם, היענות קדושה, ללא כל "פניה". איני יכול מלהימנע מלהעלות כאן בקיצור זכר פגישה אחת (…) יש אומרים (שמעתי גם קראתי זאת) כי האהבה הנעלה ביותר אל רעך היא בו בזמן האנוכיות הגדולה ביותר. בכן, מה אנוכיות היתה בכך – לא אבין בשום פנים" (שם, עמ' 73 – 74).

חווייה מרכזית נוספת שמדגיש ד. הינה הניתוק והזרות המכאיבים בין בני האצולה שנקלעו ל"קאטורגה" (כד. עצמו, כמובן) ו"העם":

"כן-הוא, אין הם מחבבים את האצילים – העיר – ביחוד את הפוליטיים, מוכנים לטורפם. ולא לפלא הוא. ראשית, הרי אתם גם עם אחר, שאינו דומה להם, והשנית, שכולם היו קודם שייכים לבעלי אחוזות או לשרי צבא. הגע בעצמך, כלום יכולים הם לאהוב אתכם?" (שם, עמ' 29, ובעוד הרבה מקומות כיו"ב).

ראיית האדם כאלטרואיסט (כמסוגל לאלטרואיזם), כפי שהתגלה בהתנהגות פשוטי העם עם האסירים שעבדו בסמוך למגוריהם, כמו גם חוויית הניתוק בין פלגי החברה הרוסית, הוליכו את ד. לכיוונים פוליטיים "שתפניים". כפי שהזכרתי, המניפסט של "ורמיה" דיבר על אחדותה של החברה הרוסית וצמצום הניכור בין השכבות החברתיות בה, כמו גם שיפור מעמדם הכלכלי של השכבות העניות.

"כתבים מבית המוות", אם כן, חסר דומיננטה ערכית אחידה. בקיצור המתבקש הראיתי איך מכילות התבוננויותיו של גוריאנצ'יקוב- דוסטוייבסקי מגמות וערכים שמן הקושי ליישבן בקנה אחד.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

פרק ג' – רשימות חורף על רשמי קיץ

 

לו היה נכתב ספר זה היום היה לבטח מסווג כ"ביקורת תרבות", אנלוגי – בקונספט ולא באיכות… – ל"אמריקה" של בודריאר. ב"רשימות חורף על רשמי קיץ" מתאר ד. את התרשמויותיו ממסע בזק שערך במערב אירופה. זוהי יציאתו הראשונה של ד. את אדמת רוסיה (והוא כבר למעלה מארבעים!) והוא מתבדח עם קוראיו ומקניט את עצמו על שהוא עומד למתוח ביקורת חריפה כל כך על המערב על סמך התרשמות כה קצרה.

אבל הביקורת נמתחת. הביקורת בעיקרה הינה ביקורת אתית על הבורגנות האירופאית ולכן דומיננטת היצירה בעיני הינה ערך השוויון. אך אצל ד. העניינים מורכבים יותר.

פתיחת היצירה מוקדשת לויכוח התרבותי ברוסיה בין המערבנים לסלבופילים. למרות הסתייגותו מצרות-המוחין הסלבופילית מתנגד ד. למערבנות מכמה סיבות. הראשונה הינה הניתוק שיוצרת "המערבנות" בין שכבת האצולה הדקיקה וההמונים הרוסיים:

"אנחנו כשלעצמנו, לעומת זאת, נהדרים כל כך, מתורבתים כל כך, אירופאים כל כך, שהעם כבר מקיא מרוב בחילה מלהביט בנו: היום העם כבר חושב אותנו לנוכרים גמורים, אינו מבין אף לא מילה שלנו, אינו קורא ולו ספר אחד משלנו, לא מבין שום רעיון שלנו" (דוסטוייבסקי, 1996, עמ' 61).

הסיבה השנייה כללית ועמוקה יותר. "המערבנים" מתנגדים בעצם לרעיון הלאומיות לכשעצמו.

"באיזו התנשאות אנו דנים בסוגיות, ועוד באילו סוגיות: אין יסודות, אין המון, הלאומיות היא רק שיטה ידועה לגביית מס, הנפש היא לוח חלק, גוש שעווה, שממנה אפשר ללוש בן-רגע אדם אמיתי, אדם כולל, עולמי, גולם מלאכותי. צריך רק לנצל את כל פירות הציוויליזציה האירופאית ולקרוא שניים-שלושה ספרים" (שם, עמ' 62).

עמדה זו, הגם שהיא עמדה "קהילתנית" בגוון סוציאליסטי (הריחוק מההמון הפשוט נחווה כשלילי), מציבה את ד. בהתנגדות לעיקרם ורובם של הסוציאליסטיים הרוסים שהיו אכן "מערבניים" ו"קוסמופוליטיים"!

אבל המשך היצירה מקרב את ד. לעמדות הסוציאליסטיים הרוסים.

החומרנות הבורגנית הפריזאית מהווה מטרה לחצי הסאטירה הדוסטוייבסקאית:

"הפאריזאי אוהב נורא לסחור, אך גם כשהוא סוחר ומקלף אותך בחנותו כמו בצל, הוא מקלף אותך לא סתם בשביל המצלצלים, כפי שהיה בעבר, אלא כמצווה חסודה, במין כורח מקודש. לצבור הון ולהשיג חפצים רבים ככל האפשר – דבר זה הפך לצו המוסרי המרכזי בעיקרי האמונה של הפאריזאי. כך היה גם קודם, אלא שכיום יש לכל זה, איך לומר, מין צורה מקודשת. לפני כן בכל זאת הכירו במשהו מלבד הכסף, כך שאדם ללא כסף, אך בעל סגולות אחרות, יכול לקוות לפחות לכבוד כלשהו. ואילו עכשיו – לא ולא! היום צריך לאגור מצלצלים ולרכוש כמה שיותר חפצים, ורק אז אפשר לצפות לכבוד כלשהו. אחרת, לא רק לכבוד מהזולת, אלא אפילו לכבוד עצמי אין לצפות" (שם, עמ' 84).

מה שנשא אופי משועשע בפאריז קיבל ביטוי דימוני ואפוקליפטי בלונדון. מחזות השכרות של הפרולטריון בליל ראשון זיעזעו את ד. .

ישנה כאן מורכבות: אמנם ד. מבקר את הליברליזם האנגלי מנקודת מבט סוציאליסטית, המדגישה שלא כולם נכללים בסדר "הטוב":

"סיפרו לי, למשל, שבלילות שבת חצי מיליון פועלים ופועלות על ילדיהם, נשפכים כים בכל רחבי העיר ומתקבצים בעיקר ברבעים מסויימים, וכל הלילה, עד חמש בבוקר, חוגגים את השבת, כלומר מתפטמים ומשתכרים כבהמות, למלא את שהחסירו בשבוע שלם." (שם, עמ' 76).

אך התקפתו על הליברליזם האנגלי ניתנת גם מנקודת מבט מפתיעה, מנקודת ביקורת שיכולה לבקר גם הסדר סוציאליסטי חלופי!. ד. מבקר את "השיטה" על עצם מושלמותה!

"כאן תכיר ברעיון נפילי, תחוש שכבר הושג איזה הישג, שכאן הניצחון, כאן ההדר! תתחיל אפילו לחשוש ממשהו. ככל שתהיה עצמאי באופייך משהו יתחיל להחריד אותך. 'הייתכן שזהו, לאמיתו של דבר, האידיאל שהוגשם?' תחשוב לך. 'האם לא כאן הוא סוף הדרך? האם לא ניאלץ, באמת, לקבל זאת כאמת המוחלטת ולהיאלם סופית?'. וכל זה כה שכור ניצחון, כה מנצח וגאה, עד שמתחיל להחניק את נשמתך" (שם, עמ' 75).

הקטע הזה – שציטטתי רק מקצתו – הוא מאלף. ד. מתנגד ל"שיטה" הליברלית-בורגנית משום שהיא מוחקת את האינדיבידואליות וחופש-הרצון דווקא משום הצגתה כמושלמת בויסות רצונם המקביל של המוני יחידים! דווקא משום חזות "קץ ההיסטוריה" שבה!.

ואכן, למרות שדומיננטת היצירה הינה ערך "השוויון" מנקודת מבט פרו-פרולטרית, ולמרות שחלק מרכזי ביצירה הינו "מסה על הבורגנות" הכתובה בטון סאטירי עוקצני, למרות כל זאת לא נדחף ד. לזרועות הפתוחות של הסוציאליזם (ובטח שלא למארכס ואנגלס שיכלו באותה תקופה לארח את ד. לתה בלונדון) בדיוק מנקודת הביקורת המפתיעה שהוא מוצא ב"שיטה" הליברלית – קרי, איבוד החירות שהיא דורשת.

"הפורייריסטים, כך אומרים, כבר משכו את תשע מאות אלף הפרנקים האחרונים של הונם ועדיין מנסים לארגן אחווה: שום דבר לא יוצא. כמובן, ישנו פיתוי גדול לחיות, אם לא על יסוד האחווה, אז על יסוד התבונה הטהורה. כלומר, מוטב שיערבו לך לכל דבר, וידרשו ממך רק עבודה והסכמה. אך כאן שוב מתעוררת בעיה: נדמה, שערבים לאדם לכל דבר, מתחייבים להאכילו, להשקותו, לספק לו עבודה, ותמורת זאת, למען רווחת הכלל, דורשים ממנו רק טיפונת זעירה של חירותו האישית, רק טיפונת זעירה, זעירה ביותר. אך לא, האדם לא רוצה לחיות לפי שיקולים כאלה, גם הטיפונת כבדה ממנו. תמיד נראה לו, בטיפשותו, שזהו כלא ושבעבור החופש המוחלט – מוטב לו כשהוא לעצמו. והרי בחופש מכים אותו, עבודה לא נותנים לו, הוא גווע ברעב ואין לו חופש כלל. ובכן לא, בכל זאת נדמה לו, לתמהוני, שעדיפה חירותו האישית. מובן שהסוציאליסט נאלץ לירוק בתיעוב ולומר לו שהוא טיפש, לא בוגר דיו, שהוא עדיין לא בשל ואינו מבין את תועלתו האישית לאשורה. שהנמלה, סתם כל נמלה אילמת, אפסית, חכמה ממנו, משום שבקן הנמלים הכל טוב כל כך, מסודר כל כך, כולם שבעים ומאושרים, כל אחד יודע מה עליו לעשות, בקיצור: עוד רחוק האדם מקן הנמלים!" (שם, עמ' 90 – 91).

הטון האירוני וכמובן התובנה בעצמה מהווים אנטיציפאציה של "איש המחתרת". אך קטע זה גם ממחיש את כל תורת עבודה זו על רגל אחת: באותה יצירה היוצאת נגד הדיכוי הבורגני בשם ערך "השוויון", באותה יצירה גופא מתחלחל ד. מהפתרון הסוציאליסטי מוחק "החירות".

את הפתרון מצא ד. , כאמור וכמצוטט לעיל, ביסוד האחווה, ב – Fraternite .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

פרק ד' – כתבים מן המחתרת

 

דומיננטת היצירה הקלאסית הזו, שביחד עם כתבי קירקגור מציבה את אדני האקזיסטנציאליזם המודרני, הינה באופן מובהק "החירות".

היצירה מחולקת למונולוג הגותי של "איש המחתרת" ולאחריו לסיפור שמסופר על ידו. כפי שמדגיש פרנק בכמה מקומות (למשל: Frank, 1988, pg 293) נכתבה היצירה הן כנגד צ'רנישבסקי והסוציאליסטיים "התועלתניים" של שנות ה – 60 והן כנגד הסוציאליזם הרומנטי, "האידיאליסטי", של דור שנות הארבעים, אליו השתייך ד. עצמו בצעירותו. המונולוג נכתב כנגד הראשונים ואילו הסיפור כנגד האחרונים.

לא פלא, אם כך, ש"איש המחתרת" הנו בן 40, בן גילו של ד. בפרק זמן הכתיבה, והוא מתמודד הן עם אשליות נעוריו הרומנטיות-סוציאליסטיות והן מהמחנק "המדעי", שכפה עליו הדור הצעיר בסוציאליזם התועלתני שלו.

צריך לפיכך להבחין בין אישיותו ואופיו של איש המחתרת, אישיות ואופי שבאים לידי ביטוי ב"סיפור", לבין דעותיו המבוטאות במונולוג. אופיו של "איש המחתרת" הינו א-מוראלי במובהק, ניהליסטי, והוא זה שממחיש את הבלות ההזיות של הסוציאליזם הרומנטי. האדם איננו טוב מנעוריו. דעותיו של "איש המחתרת" מבטאות – בניגוד לכך – התמרמרות מוסרית כנגד המטריאליזם של שנות הששים. התמרמרות של הפרט על חירותו הגזולה בידי האידיאה הסוציאליסטית "התועלתנית".

המונולוג ההיסטרי, הקלאסטרופובי, דחוס בחידושים מחשבתיים רבים. דוסטוייבסקי מנסח בו את חולשתו של האדם המודע, מגיע להגדרת הריסנטמנט של האדם המודע לעומת העושה (שם, עמ' 141), מנסח התקפה על תפיסת הפרוגרס (שם, עמ' 151), מגדיר את חלק מטבע האדם כמזוכיסטי, ולכן עוין למעשה אוטופיות מכל סוג (שם, עמ' 160), מגדיר את האדם כיצור שאוהב את הדרך יותר מאשר את המטרה, ולכן, שוב, העוינות לגבי האוטופיה הסוציאליסטית (שם, עמ' 159), פחדו הגדול של האדם איננו הסבל אלא השעמום (שם, עמ' 153) ועוד.

אולם טיעון מרכזי קיים במונולוג כנגד האוטופיה הסוציאליסטית התועלתנית והוא הטיעון הנובע מממקומה המרכזי של שאיפת "החירות" בטבע האדם:

" 'ואז, אתם ממשיכים לספר לי, ייכונו חוקי כלכלה חדשים, שגם הם כבר מוכנים לגמרי ומחושבים בדייקנות מתימטית, כך שבן רגע תיעלמנה כל הבעיות האפשריות, אך ורק מהסיבה שיתקבלו להן כל התשובות האפשריות. וביום ההוא ייבנה היכל הבדולח. (…)כמובן, אי אפשר להבטיח (את זה כבר אני אומר) שלא יהיה אז, למשל, שיעמום נוראי(…) אבל לעומת זאת – הכל יהיה הגיוני יותר.(…) הרי האדם טיפש, טיפש במידה שלא תיאמן. זאת אומרת, הוא אמנם לא טיפש בכלל, אבל לעומת זאת הוא כפוי טובה עד כדי כך, שגם אם תחפשו, לא תמצאו כמוהו. אני, למשל, לא אתפלא כלל, אם פתאום, כרעם ביום בהיר, בלי שום סיבה, יקום בתוך כל יישוב הדעת הכללי הזה, איזה ג'נטלמן אחד עם פנים מתועבות, או, מוטב לומר, עם פרצוף ריאקציוני ולעגני, יתקע אגרוף במותן ויגיד לנו, לכולנו: ולמה, רבותי, שלא נזעזע את כל ההיגיון הזה אחת ולתמיד, בבעיטה, עד אבק, במטרה אחת ויחידה – שכל הלוגריתמים האלה ילכו ישר לעזאזל ושאנחנו נוכל לחיות שוב כרצוננו הטיפשי?! זה עדיין לא נורא, אבל כואב לחשוב, שהוא ימצא לו, בלי ספק, חסידים: ככה בנוי טבע האדם. וכל זה מהסיבה השטותית ביותר, שנדמה כי לא שווה אפילו להזכיר אותה: דווקא מהסיבה שהאדם תמיד ובכל מקום, יהיה אשר יהיה, אוהב לפעול כרצונו, ובכלל לא כפי שמצווים עליו ההיגיון והתועלת. הרי יש אפשרות לרצות גם בניגוד לתועלת האישית, ולפעמים עולה גם צ ו ר ך  ו ד א י  בכך (זוהי כבר התיאוריה שלי)

(שם, עמ' 152-153. ההדגשות שלי – א.ג.).

הדברים מדברים בעד עצמם (זהו קטע אחד מקטעים רבים הסבים סביב טיעון דומה). טיעונו המרכזי של "איש המחתרת" כנגד האוטופיה של הסוציאליזם התועלתני הינו שאפילו אם אשתכנע בתועלת שאני אפיק כפרט ממשטר סוציאליסטי, אפילו לשיטתכם, עדיין אסרב לקדם את עניינה של אוטופיה כזו כיוון שהיא מצמצמת את חירותי. "חירותי" – ולו הקפריזית והטפשונית ביותר – שהיא המגדירה את הקיום שלי כסובייקט.

החלק הסיפורי ביצירה נכתב, כאמור, כנגד הסוציאליזם הרומנטי. ד. עורך פארודיה וולגרית ופראית למוטיב שחזר ביצירות של הדוגלים בההשקפה הזו (לדוגמה, יצירותיה של ז'ורז' סאנד) – מוטיב האציל המסייע בידי האשה הענייה "הנופלת", מנשא אותה מאשפתות ומביא אותה אליו. "איש המחתרת", המשתעשע ברעיון הזה, מצליח לשכנע את הפרוצה ליזה להגיע אליו כי דרכה דרך חטא היא, דרך ללא מוצא. אך כשהעניין במשחק פג מוצא עצמו "איש המחתרת" נאלץ להתמודד במציאות, פנים מול פנים, עם ליזה, עם "האמת המגעילה" (ביטויו הוא!) על נפש האדם, ולא מגלה בעצמו כוחות להצלתה מאובדנה. אופיו של איש המחתרת הינו הקצנה – אך לאו דווקא עיוות – של הצדדים "הנמוכים" בנפש האדם. אותם צדדים המכריזים את הכרזתו המפורסמת:

"שייחרב העולם, או שאני לא אשתה תה? אני אומר, שייחרב העולם, והעיקר שתמיד אני אשתה תה" (שם, עמ' 232).

"האמת המגעילה" (ועיין גם:219, 222-223, 208), גם אם היא חלקית, משמיטה את הקרקע תחת הסוציאליזם האוטופי ותפיסתו הנאיווית את טבע האדם.

לסיום, הערה חשובה. האינטרפרטציה שלי – בעקבות פרנק – מדגישה כי מרכז הכובד של היצירה מצוי בהתקפה על האידיאות האוטופיות התועלתניות של שנות ה – 60, מנקודת המוצא של ערך "החירות", והתקפה על האידיאות הרומנטיות של שנות הארבעים מתוך תפיסה מפוכחת של טבע האדם.

לב שסטוב, בספרו על ד., טולסטוי וניטשה, ממקד את מרכז הכובד בתובנות הפסיכולוגיות-הניהליסטיות של היצירה. ד. חשף ביצירה זו את היסודות הבהמיים והפראיים של טבע האדם. חישוף זה מרכזי ללא קשר לאידיאות הסוציאליסטיות. שסטוב מבאר כי אימת הגילוי, אימת הפראות שחזה ד. בטבע האדם, הביאה אותו לתמוך במשטר סמכותני ומדכא כמשטר הצארי. מגמתה של עבודה זו שונה אם כי לדבריו של שסטוב יש מקום רב, לטעמי, בניתוח "האינקוויזיטור הגדול", שאיננו כלול בתחומה של עבודה זו. על כל פנים, ממש בסיומה של היצירה, מגיח במפתיע מוטיב שמחזק את ראייתו של שסטוב. ממש בדף האחרון של היצירה מכריז לפתע "איש המחתרת":

"אבל אני מבטיח לכם: אנחנו נבקש לחזור תיכף ומייד אל הפטרונות. אני יודע, שאתם אולי תכעסו עלי בגלל זה, ותצעקו, תוך רקיעות רגליים: 'דבר, זאת אומרת, בשם עצמך, ועל המסכנות שלך במחתרת, ואל תעז לומר 'כולנו' '. ברשותכם, רבותיי, הרי אינני מצטדק באותו 'כולנו'. בכל מה שנוגע לי עצמי, הרי שהבאתי בחיי עד לקיצוניות, את מה שאתם לא העזתם להביא עד לאמצע הדרך" (שם, עמ' 238).

זו נקודה שבהחלט תומכת באיתור מרכז הכובד של שסטוב. אך כיוון שהערה זו באה בסופה של היצירה, בעוד חלק גדול בהרבה ממנה מתמקד דווקא בדרישת "החירות" , שנגזלה על ידי האוטופיסטיים הסוציאליסטיים, בגין זה, לפרשנותי, יש לראות בהערה זו דוגמה מובהקת לפוליפוניות דוסטוייבסקאית ולא את הפרשנות האולטימטיבית היחידה של "כתבים מן המחתרת".

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

פרק ה' – החטא ועונשו

 

דומיננטת היצירה: "שוויון". רסקולניקוב, בדמותו לעצמו שהוא "אדם עליון", מבקש את החירות האולטימטיבית – ליטול את נפשו של אדם אחר. הודאתו, לבסוף, מושתתת על ההכרה שהחירות המוחלטת יוצרת בידוד קשה מנשוא, מושתתת על ההכרה בכוחה של החברה הגוברת על האינדיבידואל המתמרד.

על מנת להבין לאשורו את "החטא ועונשו" חייבים להבין את הרקע החברתי-פוליטי שניצב בגבו. ברוסיה, בניגוד לצרפת ולמדינות מערב-אירופה, לא הייתה מעולם מהפכה "בורגנית", מהפכה של בני "המעמד השלישי". עובדה זו יצרה בלבול מסויים בקרב הרדיקליים הרוסיים: האם מטרת המהפכה המקווה הינה ליברליזם (ערך "החירות" במרכז) או שהינה הקמת מסגרת מדינית סוציאליסטית (ערך "השוויון" במרכז). ניקולאי צ'רנישבסקי, מנהיג הרדיקלים הרוסיים בשנות הששים, תמך באופציה האחרונה. אך בראשית שנות הששים (וכמה אופייני למציאות הרוסית: בעקבות פולמוס על הספר "אבות ובנים" לטורגנייב) התחוור שכמה מבני חסותו של צ'רנישבסקי הינם, למעשה, רדיקלים "ימניים". הבולט שבהם, פיסארב, הצהיר שגאולתה של רוסיה תבוא על ידי יזמים קפיטליסטיים, חסרי עכבות מוסריים, בני הדור החדש, שיוציאו את רוסיה מקפאונה המתמשך. בתחילה הצהיר פיסארב שמטרת אותם אנשים "יוצאי דופן" הינה גאולתו של "ההמון", אך בהמשך החל לראות בעידודם תכלית לכשעצמה. בכל חברה, בכל התקופות, חיו אנשים "יוצאי דופן", שאינם כפופים ואינם צריכים להיות כפופים לנורמות המוסר המקובלות. המהפכה מכוונת, אם כך, כנגד המשטר הצאריסטי, המדכא את פעילותם של אנשים גדולים אלה. ד., שניצב תמיד – ולאורך כל הקריירה שלו – עם אצבע על הדופק החברתי-פוליטי הרוסי, קלט בשלב מוקדם את הסוויץ' המפתיע שחל במחשבה הרדיקלית, מחשבה שנדדה לפתע מרדיקליות "שמאלית" ל"ימנית", והגיב בכל הכוח. כל הכוח האמנותי שהוליד את החטא ועונשו. (על פיסארב והרקע ל"חטא ועונשו" עיין Frank, 1997, pg 67-71, 75. Frank 1988, pg 364-365).

 

כפי שמגדיר פרנק יפה: החטא ועונשו הינו מותחן בלשי אך ההתחקות היא לא אחרי זהותו של הרוצח אלא אחר מניעיו.

משימתו האמנותית הכבירה של ד. הינה לשכנע אותנו שנאמין שאדם כמו רס. אכן רוצח, ואחר כך: שאדם כרס., שרצח, מחליט להסגיר את עצמו למשטרה ולהודות. זוהי משימה כפולה ששני אגפיה חשובים.

חלק מהעניין ב"החטא ועונשו" הינה העובדה שלרוצח עצמו, לרס., לא ברורים מניעיו. היטלטלותו בין המניע התועלתני למניע האנוכי-"איברמנטשי", שתכף תוצג, ממחישה יפה את הטלטולים (הלא מודעים בחלקם) של הרדיקליזם הרוסי גופא.

 

לצורך הניתוח אתחיל מ"הסוף": מהו המניע האמיתי של רס.?

רס. תופס את עצמו כמנותק מהמין האנושי. לאחר שהוא מגונן על נערה שתויה ברחוב מפני גבר חורש רעתה הוא מהרהר לפתע במעשהו ומבין את מופרכותו לאור השקפותיו:

"ואפילו יבלעו חיים איש את רעהו – מה לי ולזה?" (דוסטוייבסקי, 1961, עמ' 45).

לוז'ין, שהינו אחד מכפיליו הפארודיים והפאתטיים של רס. (אמצעי שד. משתמש בו בכמה יצירות שלו), מייצג את ההשקפה הזו בשדה הכלכלה, בנסחו גרסה פארודית של אדם סמית, הליברליזם והתועלתנות האנגלית:

"אם, למשל, קראו אלי עד עכשיו: "ואהבת", ואני אמנם אהבתי, מה היתה איפה תוצאת-הדבר! (…) התוצאה היתה, שהייתי קורע את מעילי לחצאין ונותן מחציתי לרעי, וכך נשארנו שנינו ערומים למחצה(…) ואילו המדע, מה הוא אומר: אהב, קודם כל, את עצמך בלבד, לפי שהכל בעולם מיוסד על האינטרס הפרטי. אם את עצמך בלבד תאהב, תכוון כראוי גם כל עסקיך, ומעילך יישאר שלם. והאמת הכלכלית מוסיפה ואומרת: שככל שמרובים בחברה העניינים הפרטיים והמתוקנים, והמעילים השלמים, אם ניתן לומר כך, כן מרובים יסודותיה החזקים וגם טובת הכלל באה יותר על תיקונה" (שם, עמ' 128).

התנהגותו של לוז'ין ברומן ממחישה היטב את "הטרמפ" שהוא לוקח על אדם סמית, ועד כמה "טובת הכלל" מעניינת אותו כשלג דאשתקד.

בהמשך – עם התוודעותינו למאמרו על "האנשים העליונים" – מתחוור יותר רעיונו של רס. .

מאמר זה, שהינו, למעשה, פארפרזה מוקצנת של פיסארב, גורס :

"שהאדם ה'בלתי רגיל' יש לו רשות… כלומר לא רשות רשמית, אלא שהוא עצמו רשאי להתיר למצפונו לפסוח…על אי אלה מעצורים" (שם, עמ' 222. ועיין בכל הקטע 222-226).

בשלב זה מסביר עדיין רס. את ההיתר לפשוע בכך שהיתר זה יביא תועלת עתידית לכלל (הדוגמאות של קפלר, סולון, מוחמד, ליקורגוס, וכמובן: נאפוליאון), אבל בהמשך היצירה מתברר לו שגם זה הבל:

" לאו, רק פעם אחת ניתנים לי החיים, והם לא יישנו עוד. אין אני רוצה לחכות עד ל'אושר הכללי'. רוצה אני חיים בשבילי אני, שאם לאו, מוטב לא לחיות כלל" (שם, עמ' 236).

בהמשך, בקטע מפתח, בו מתוודה רס. בפני סוניה, נפסלות בזו אחר זו כל הסיבות-לכאורה לרצח ורס. נותר עם תובנתו "האמיתית":

"ועכשיו יודע אני, סוניה, כי מי שהוא חסון וחזק בשכלו וברוחו, הוא השליט עליהם! אשר יעז הרבה הוא הצדיק בעיניהם, אשר ידע להטיל רוקו בדבר הגדול יותר, הוא גם המחוקק אצלם, וכל המעז יותר מחבירו הוא גם הצודק יותר" (שם, עמ' 358. ועיין בכל השיחה עמ' 356 – 358).

לרס. הסתבר שהרצח היה ניסיון עצמי בכדי לבדוק האם הוא שייך לאותו גזע של "אנשים עליונים", נפוליאונים. האופציות שנפסלות כמניעים הן אופציות ששייכות לקוטב "השוויון", אופציות תועלתניות: א. רצחתי כי רציתי לסייע לאמי ואחותי.

ב. רצחתי כמו שמיטיב עתידי של המין האנושי ( וגם נפוליאון נחשב כזה, אליבא דרס.!) היה רוצח לו הייתה זקנה מלווה בריבית עומדת על דרכו.

ג. שדדתי כשודד ורוצח פשוט, שמתפרנס משוד ורצח (האופציה "החיוורת" ביותר במניעים הדחויים).

ד. מניע נוסף שנדחה, ואיננו שייך לקוטב "התועלתני", ומפני הקיצור לא אבהיר את     הבדלי הניואנסים בינו לבין המניע "האמיתי", הסופי: רצחתי כי אני "אדם עליון", נפוליאון.

 

אנחנו צריכים לזכור, שגיבושו הראשוני של רעיון רצח הזקנה, אירע בהאזנתו של רס. לדו שיח במסבאה. שני המשוחחים דנים באפשרות רצח הזקנה ממניעים תועלתניים מובהקים:

"מצד אחד ישישונת חולה, טיפשה, חסרת-דעה, אפסית, מרשעת, שאינה מועילה לאיש (…) מצד שני רואים אנחנו כוחות צעירים, רעננים, האובדים לשוא בלא סעד(…)ראסקולניקוב נסער מאד ברוחו. (שם, עמ' 58-59).

במובן זה – והדבר אופייני לד., ולמגמה שמבקשת לשרטט עבודה זו – "החטא ועונשו", בידיו של ד., הינו חרב דו להבית. להבה הקצר מופנה בהתקפה על הזוועות שיכולה לייצר חשיבה תועלתנית, מבית המדרש הסוציאליסטי ו"השוויוני". אבל להבה הארוך של היצירה מופנה כנגד הרדיקליזם "הימני" של פיסארב, בכך שהיצירה ממחישה את הזוועות שיכולה לייצר מחשבה ליברלית קיצונית ועקבית, על ערך "החירות" הדימוני שניצב בתשתיתה. בכך שרס. מתוודע לכך שמניעו האמיתי איננו תועלתני אלא ניסוי עצמי בהפיכתו ל"אדם עליון", נקבעת דומיננטת היצירה – כהגדרתי הלקונית – כ"שוויון", ואנטי "חירות".

 

דומיננטת היצירה הינה "שוויון", כאמור, ולא רק התקפה על ערך "החירות", המשולח כל רסן, כיוון שרס. לא רק רוצח, רס. גם מודה.

מדוע רס. מודה?

זו שאלה כבירה כיוון שרס., עד לסיומו של הרומן ועד בכלל, איננו מתחרט על מעשה הרצח!

זאת נקודה שחייבים לזכור ולציין: יצירתו של ד. איננה יצירה מוסרנית-צדקנית של "חזרה בתשובה". זוהי טעות נפוצה שאין לה כל ביסוס ביצירה!

"ולו לפחות שלח לו גורלו את רגש החרטה(…) אולם עכשיו, כבר בבית הסוהר, חפשי לנפשו, שקל שנית ודן את כל מעשיו לשעבר ולא מצא אותם נואלים כלל ולא כעורים(…) וכי למה נראה המעשה שלי מגונה כל כך בעיניהם(…) משום שהוא – מעשה רשע? מה פשר מלה זו, רשע? מצפוני שקט" (שם, עמ' 463).

מדוע, אם כן, מתוודה רס.?

רס. מתוודה בגלל הבדידות. תשוקתו הגדולה להיות 'יוצא דופן', 'אדם עליון', מתגלה כסיוטו הגדול. רס. בודד בגלל סודו, אותו אינו יכול לגלות לאיש ובגללו הוא מרגיש זר לכל. רס. בודד, כיון שבני האדם – למרבה הצער – אינם ולא יוכלו לעולם להתיר בגלוי קיומם של 'אנשים עליונים', והאדם העליון חש שהוא מוקא מחברתם.

רס. מודה כיוון שהבין שהוא חלק ממרקם חברתי, שממנו אכפת לו גם אם הוא רוצה להודות בכך וגם אם לא. לרס. התחוור שלאותו מרקם חברתי אכפת ממנו, מרס., גם אם הוא רוצה בכך וגם אם לא. במובן זה מהווה "החטא ועונשו" שיר הלל, או למצער הכרה חורקת-שן, לעוצמתה של החברה, לעובדת היותו של האדם "יצור מדיני בטבעו", כדברי אריסטו. "החטא ועונשו" מהווה עדות מסמרת שיער לניסיון התנתקות הירואי מכוחה של החברה, ניסיון אנלוגי לכפירה באלוהים(אני רומז כאן לתפיסתו של דירקהיים על הקשר בין מוצא הדת לכוח החברה), ניסיון שנכשל כשלון חרוץ. פרשנות אופטימית של היצירה תצדד בפילוסופיה פוליטית שמודעת לכח הזה ותווסת ותמיר את ההכרח באידיאל ( תפיסות "קהילתניות", "שתפניות"). אך היצירה בהחלט – ולא על פי כוונת יוצרה! – מסוגלת לפרשנות פסימית, שתדגיש את אוזלת ידו של האינדיבידואל "המורד".

רס., לאחר הרצח, חש:

"כאילו בעצם ידו, במספריים, גזר עצמו ברגע זה מכל איש ומכל דבר" (שם, עמ' 99).

כשהוא נהנה מסיטואציה "אנושית" משעשעת במשרד המשטרה, אליו זומן בעניין של מה-בכך, חש לפתע רס. :

"תחושה קודרת של הכרת בדידות מענה, בדידות לאין קץ ונכר(…) הוי, מה לו עתה ולניקלותו שלו עצמו, ולכל אלו האמביציות, הסגנים, הנשים הגרמניות, משרדי המשטרה וכו' וכו'!(…) התחולל בו משהו בלתי מוכר לו כלל, משהו חדש, מפתיע, שלא קרהו עוד מימיו. לא שהבין, אלא שחש בבהירות, במלוא כוח התחושה, שלא רק בהתפרצויות רגשניות, כמו לפני כן, אלא בשום דבר בכלל אי אפשר לו עוד לפנות אל האנשים האלה שבמשטרת הרובע. ואפילו היו כל אלה אחים ואחיות שלו, עצמו ובשרו, ולא קציני משטרה, גם אז לא מן הראוי כלל כי יפנה אליהם בשום מקרה ממקרה החיים" (שם, עמ' 89).

ודוק: רס. לא חש ייסורי מצפון! רס. חש בזרותו, בשונותו. כיון שבעיני בני האדם – ובעיניהם בלבד! – רס. הוא פושע נקלה, הרי שאיננו יכול להשתתף בהנאותיהם (אותו מראה מבדח של האשה הגרמנית, המנהלת "בית עסק" מפוקפק) וקל וחומר לפנות אליהם לעזרה.

כשמגיעות אמו ואחות לפטרבורג מוחרפת תחושת הבדידות. דבר אחד הוא להרגיש זר בקרב פקידים ואנשים שאינם קרובים לך, דבר אחר לחלוטין הוא להרגיש במחיצה שקופה – בעיניהם, אבל קיימת כחומת בטון בעיניך – החוצצת בינך ובין הקרובים לך ביותר (עיין שם, עמ' 196).

אירועים אחרים מבלבלים את רס., הדוגמטיקן הקנאי: בסעדו את משפחת הפקיד העלוב מרמלדוב, הפקיד השתוי שנדרס בחוצות פטרבורג, חש רס.:

"תחושה אחת, של חיים  מלאים וכבירים שהציפוהו פתאום. תחושה זו היתה מעין התחושה של נידון למוות, כשמודיעים לו פתאום, באורח לא צפוי, כי נסלח לו" (שם, עמ' 161).

רס. הבודד, השומר בקרבו את סוד הרצח הכוסס, מתמלא אושר כשהוא מתחבר מחדש אל בני האדם באמצעות מעשה הצדקה שלו. מדוע אני מאושר, שואל את עצמו רס.? הרי אינני זקוק להם. הרי אני רוצה להיות עליון עליהם?

כשאחותו מדברת איתו על נישואיה הקרבים ללוז'ין הנלוז, נישואי תועלת מובהקים, מוחה נגד החלטתה רס. . אבל לפתע הוא קורא, מתפלא על עצמו:

"משונה(…) וכי מה אני טורח כל כך? על שום מה כל הצעקה? בכן, הינשאי למי שתרצי! " (שם, עמ' 200).

כמובן – מבלבל ומאתגר גם המפגש המכריע עם הפרוצה סוניה, המפרנסת את משפחת הפקיד מרמלדוב. רס. מגלה בסוניה דמות נוספת שמבקשת לחרוג מכלל "החברה האנושית". אך בעוד ניסיונו לחרוג כלל נטילת חיי אדם אחר, מאבדת סוניה את חייה-היא בידיה על מנת להיטיב עם המשפחה האומללה, הנסמכת עליה.

לא לחינם סוניה, המתוודעת לפשעו של רס., דורשת ממנו:

"קום! (…) לך מיד, בזה הרגע, עמוד על פרשת דרכים, השתחווה, נשק תחילה את האדמה, אשר טימאת, ואחרי כן השתחווה לעולם כולו, לכל ארבע רוחות השמים, וכה תאמר, בקול רם, לכל:'רצחתי'. אז יתן לך האלוהים חיים שנית" (שם, עמ' 360).

סוניה, למרות השקפותיה הדתיות, מבינה שחטאו המרכזי של רס. הוא חטאו כנגד החברה ("איך אפשר לחיות בלא אדם", אומרת סוניה, שם, שם), ולכן היא מורה לו להרכין את ראשו בפני ההמון. ואכן, בסצינה הבלתי נשכחת, לקראת סיום הספר, משתחווה רס. בפני ההמון בכיכר סאנאיא, לקול צחוקם של האנשים המשוכנעים, ש"לגימה גדולה נטל" אותו תמהוני, הכורע לפניהם על ברכיו (הסצינה עצמה: שם, עמ' 450).

גם טכניקת החקירה של פורפירי הבלש עונה לתימה המרכזית של "השוויון". פורפירי נמנע מלזמן את רס. לחקירה רשמית. הוא, כביכול, משוחח עמו ורומז-לא רומז שהוא יודע על הרצח. רס. מתרתח ותובע כנות מפורפירי. רס. לא יכול לשאת מציאות של סוד, הסתרה. המצב "הלא-שוויוני" בו הוא יודע שהוא רוצח והחברה לא יודעת מטריף אותו, ממש כשם שאי ידיעתו אם פורפירי יודע על הרצח גם היא מוציאה אותו מדעתו:

"כללו של דבר – אמר (רס. – א.ג.) בתוקף ובקול רם, וקם ממקומו, ובשעת כך הדף מעליו משהו את פורפירי פטרוביטש – כללו של דבר, רוצה אני לדעת: החושב אתה אותי נקי בהחלט מכל חשדות או לאו? דבר, פורפירי פטרוביטש, דבר ברור ובהחלט, ובלי שהיות, מיד!(…) הריני חוזר ואומר: – נצטעק ראסקולניקוב בחמתו, – כי איני יכול לשאת יותר…

מה, אפוא? את אי-הידיעה? – הפסיקהו פורפירי." (שם, עמ' 299).

 

לבסוף, מודה רס., אם כן, בגלל שאיננו יכול לשאת את בדידותו. "האדם העליון" הפיסארביאני איננו מספיק לעצמו, כפי שחשב לכתחילה. הליברליזם הקיצוני הפיסארביאני מותקף ביצירה בהתקפה כפולה: בראש ובראשונה מומחזת ומומחשת תוצאות החשיבה העקבית של הליברליזם וערך "החירות" המקודש בעיניו. שיטתו של ד. הינה "להוציא לפועל", באמצעות אמצעי ההמחשה האולטימטיבי: הספרות, חצאי רעיונות ומגמות "הצפים באוויר"(כהגדרתו-הוא באחד ממכתביו) ולהראות את הסכנה בהם מחד ואת מופרכותם מאידך. חלק מהמבקרים הרדיקליים, שקראו את "החטא ועונשו", נזעמו: מעולם לא שמענו שרצח – ברצח אידיאולוגי – "סטודנט" רדיקלי (עיין Frank, 1997, pg45), אבל היא הנותנת: לא רצח כיוון שאי אפשר להסתפק בעמדה קיצונית המקדשת ערך אחד, אי אפשר לחיות כך. בני האדם מורכבים מצרכים שונים, חלקם סותרים – כבמקרה של רס. – , ולכן דרכיכם, יטען ד., שאיננה מנסה לפשר בין הצרכים הללו (לפחות להלכה) היא דרך שגויה.

בסוף הרומן מעניק ד. לסיפורו הפרטי של רס. משמעות חברתית כללית בצורה חשופה יותר. לרס. – כד. עצמו, בשעתו – מציקה תחושת הניתוק בינו, כאינטיליגנט אם כי עני, ובין "ההמון" הכלוא עמו (שם, עמ' 465). קרע זה מציק לו בהתאם עם מגמת היצירה המתארת את כוחה וחשיבותה של הלכידות החברתית. גם החלום שחולם רס., בבית החולים שבבית הכלא, על המגפה "האינדיווידואליסטית" שעומדת להחריב את העולם(עמ' 466), חושפת את כוונת ד. ביצירה כולה: הסכנה שבתיאוריות של הרדיקליזם "הימני", המקדש את ערך "החירות" על פני שאר הערכים.

לא פלא הוא שסיומה של היצירה המפליאה הזו חל ברגע בו רס. מגלה כי הוא מסוגל לאהוב:

"הוא עצמו לא ידע, כיצד קרה הדבר, אולם פתאום כמו אחז בו דבר-מה והטיל אותו לרגליה. הוא בכה וחיבק את ברכיה. ברגע הראשון נבהלה עד מאד, ופניה פגו. היא ניתרה והביטה אליו, מרעידה. אולם מייד, בו ברגע, הבינה הכל. אושר לאין קץ נדלק בעיניה. היא הבינה, ולא עוד ספק היה בלבה, כי אוהב הנהו, אוהב אותה לאין-שיעור, וכי הנה הגיע, לבסוף, הרגע הזה… " (שם, עמ' 468).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

פרק ו' – האידיוט

 

ב"אידיוט" נוהג ד. בעצמו-הוא בדיוק כפי שנהג במתנגדיו, בהתקפותיו על הרדיקליזם "השמאלי" ו"הימני". הוא ממחיש את האידיאולוגיה שלו עצמו, קורם לה עור, בשר וגידים, בדמותו של הנסיך לב מישקין, ובוחן את ייתכנותה. לא לחינם הנסיך מישקין הוא אפילפט, כדוסטוייבסקי עצמו. ממש כמקרהו של "איש המחתרת", ממש כדוגמתו של רס., כך גם הנסיך מישקין נכשל בפעילותו, אלא שהפעם האידיאולוגיה הקורסת היא אידאולוגיית "האחווה" של ד. עצמו!.

ד. – כפי שמצטט פרנק (1997, pg 271) – ביקש "לשרטט דיוקן של אדם יפה בשלמות". "היופי", שד. מכוון לו, הוא יופי מוסרי. במכתביו ובמחברות העבודה שלו מציין ד. את דון קישוט כתקדים כזה (עיין פרנק שם, עמ' 274), אלא שדון קישוט הינה דמות מגוחכת ומטרתו הינה לשרטט דמות כזו בצורה "רצינית", דמות שיהיו בה תכנים אנלוגיים לא מוסווים ל"יצור היפה ביותר שנברא אי פעם", הלא הוא – ישו.

ההצעה שלי, בעבודה זו, היא לקרוא את "אידיוט" כאלגוריית ענק לכיוון הפוליטי שבחר ד. בשנות הששים. כשלונו של הנסיך מישקין מצביע על נקודת התורפה בסינתזה ההירואית של ד., הסינתזה בין ערכי "החירות" ו"השוויון".

כיון שמדוע בעצם נכשל הנסיך מישקין?

אני "קופץ" כרגע לליבו של הרומן, כיון שליבה זו תבהיר את התזה שלי. מדוע, אם כן, נכשל הנסיך?

לב הרומן הינו ההיקרעות של הנסיך בין האהבה "הנוצרית", הא-פרסונאלית, לאישיותה הטראגית של נאסטאסיה פילפובנה, לבין אהבתו הפרטית, "האגואיסטית", לאגלאיה איבאנובנה. בניסוח וולגרי במכוון: הנסיך נקרע בין ערך "השוויון", המתבטא באהבה הנוצרית, הכללית והא-פרסונלית, אהבתו ל"נופלת" הפאם-פאטאלית, נאסטאסיה פיליפובנה, לבין רעיון "הרכוש הפרטי", האינדיבידואליות (המקושרת לרעיון "החירות"), המתבטא באהבתו לאגלאיה.

הרעיון שהנישואים – ובכלל: כל זוגיות מובחנת מסביבתה – הינם בעיה מבחינה נוצרית, העסיק את ד. האדם בכמה הזדמנויות בימי חייו (עיין פרנק, שם, pg 317 , בדברים שכתב ד. על קבר אשתו הראשונה). ודוק: אין כאן תפיסה נוצרית שמרנית היוצאת כנגד "חטאי הבשר". כמעט ולהפך! החטא, מבחינה נוצרית, שמוצא ד. בנישואין הינו הבדלנות שבהם, האגואיזם של שני אנשים שמונעים את חסדם משאר באי עולם. באחרית הימים, הדגיש ד., האהבה תהיה כללית, כל אדם יאהב את הכל וייאהב על ידי כולם. (אצל ד. הכוונה לאהבה "רוחנית", אמנם, אבל אצל אחדים מתלמידיו – רוזאנוב לדוגמה – עלו גם רעיונות "גשמיים" יותר…).

הגישה הנוצרית של ד. לחיי הנישואין דומה – ולא במפתיע – לתפיסות של "אהבה חופשית", של המשפחה כחלק מ"הסדר הבורגני", של המשפחה כמבטאת את עוולות "הרכוש הפרטי" וכדומה, שרווחו בקרב זרמים סוציאליסטיים בכל הדורות האחרונים.

אבל אצל ד. – הקרוע בין השקפות עולם מנוגדות – מומרת האידיאולוגיה המונוליטית של הסוציאליסטיים לטרגדיה פוליפונית, כשמושא הקרעים הפוליפונים הוא דמות אחת: הנסיך מישקין.

הנסיך, בנאיביות הכובשת והלא-מגוחכת שלו, מכריז בפתיחת הרומן:

"אפשר שאת צודקת, אולי אני באמת פילוסוף, ומי יודע, אולי גם יש בי רצון לאלף בינה" (דוסטוייבסקי, 1993, כרך א', עמ' 59).

אבל מימושה של "הפילוסופיה" אינו צולח.

במסיבת יום ההולדת, בביתה של נאסטאסיה פיליפובנה, מפתיע הנסיך את קהל מחזריה בהווה ולשעבר, בהצעת הנישואין שהוא מציע לה. הצעה שנובעת מסבלה הרב ומדאגה לה (שם, עמ' 158 – 157).

בנקודה זו מתחיל כשלונו של הנסיך. נאסטאסיה פיליפובנה דוחה את הצעת הנישואין, כיוון שהיא מונעת על ידי יצר הרס עצמי מובהק.

"נסיך! את אגלאיה יפאנצ'ינה אתה צריך לשאת, לא את נאסטאסיה פיליפובנה(…) לך לא אכפת, אבל אני אחשוש תמיד שהרסתי את חייך" (שם, עמ' 162).

ההרמוניה אליה חותר הנסיך נתקלה במכשול הראשון: המזוכיזם ויצרי ההרס וההשפלה העצמית המניעים את בני האדם. כפי שממשיל זאת יפה אחד מבאי המסיבה:

"אתה יודע, אפנאסי איוונוביץ', אומרים שמנהגים מסוג זה רווחים אצל היפאנים. הנעלב, כך מספרים, הולך אל מעליבו ואומר לו:' אתה העלבת אותי, ולכן באתי לרטש את בטני לעיניך', ועודו מדבר, וכבר הוא מרטש את בטנו לעיני העולב, וגם מרגיש תענוג עילאי, מן הסתם, כאילו באמת נקם את נקמתו. נפשות מוזרות יש בעולמנו, אפנאסי איוואנוביץ'!' " (שם, עמ' 168).

ד.      – בכמה מקומות! – מדגיש שיחסו של הנסיך לנאסטאסיה – דמות שלא קשה להתאהב בה… – איננו יחס של "אהבה":

"והרי עוד לפני כן הסברתי לך, שאהבתי אליה 'לא מאהבה באה, אלא מרחמים'. נדמה לי שזו ההגדרה המדוייקת." (שם, עמ' 198).

הנסיך, שלא מבין לאשורם את מניעי ההרס העצמי, המניעים את נ.פ.(שם, עמ' 204), מתחיל אט אט להכיר בכך שהתנהגותו הרחומה ו"הנוצרית" גורמת רק לסיבוך העניינים:

"וכי מה, האם אני האשם בכל זה?, מילמל בינו לבין עצמו כמעט מבלי-דעת" (שם, עמ' 212).

לנסיך הולכת ומתחוורת האמת, המנוסחת על ידי אחד הגיבורים שאומר לו:

"לא קל למצוא גן עדן עלי אדמות. אבל אתה בכל זאת כאילו מקווה לגן עדן. גן עדן הוא עניין קשה, נסיך, קשה הרבה יותר ממה שנדמה לנפש יפה ונאצלת כמוך" (שם, חלק ב', עמ' 23).

עד כמה אכן "גן עדן הוא עניין קשה", מתחוור לנסיך ולנו, הקוראים, כשהקונפליקט בין האהבה הפרטית, "האגואיסטית", לאגלאיה, והאהבה "הנוצרית", "הכללית", לנ.פ., מתחולל – בניצוחו המכוון של ד. – וגורם להתנגשות חזיתית ולהתפוצצות.

אהבתה של אגלאיה לנסיך מבשילה אט אט ומתגלה אט אט. כמוה אהבתו של הנסיך אליה. לא אתעכב על התפתחות הרגש המשותף, כיוון שאיננו נוגע ישירות לעבודה זו. החשוב לענייני הוא סצינת המפגש בין אגלאיה לנ.פ. כשהנסיך נקרא על ידי אגלאיה לבחור בין שתיהן. פסיחתו של הנסיך על שתי הסעיפים, ההיסוס שהוא מגלה, מבריחות את אגלאיה מהבית ומסמנות את כשלונו הגלוי של הנסיך ותחילת הידרדרותו למצב הטירוף.

"גם היא (נ.פ. – א.ג.) גם אגלאיה עמדו תחתיהן כבציפיה, ושתיהן הביטו בנסיך כאילו השתבשה עליהן דעתן. אבל הוא אף לא הבין כנראה את כל עוצמתה של קריאת התיגר הזאת, ואפשר אפילו לומר בוודאות שלא הבין. הוא רק ראה מולו את הפנים הנואשות, המטורפות, ש'פלחו בו פצע שלא יגליד לעולם' כמו שאמר פעם לאגלאיה. הוא לא יכל לשאת זאת עוד, ופנה אל אגלאיה בתוכחה ובתחנונים, מצביע על נאסטאסיה פיליפובנה:

'איך אפשר ככה! היא הרי…כל-כך אומללה!'

רק זאת הספיק לומר, ומייד נאלם לנוכח מבטה האיום של אגלאיה. מעיניה נשקפו ייסורים רבים כל כך, ועימם גם שנאה לאין-קץ, עד שהוא נופף בידיו, פלט צעקה והסתער לעברה – אבל כבר היה מאוחר מדי! היא לא עמדה גם בהרף-עין זה של היסוס מצידו, הליטה את פניה בידיה, צעקה:'אה, אלי שבשמיים!' וברחה מן החדר.(…) גם הנסיך רץ אחריהם, אבל על המיפתן לפתו אותו שתי ידיים. פניה הרצוצות, המעונות, של נאסטאסיה פיליפובנה פערו אליו מבט נוקב, ושפתיה המכחילות נעו בשאלה:

'אחריה? אחריה?'

היא נפלה מתעלפת בזרועותיו. הוא הרים אותה, נשא אותה אל החדר, הניחה על הכורסה וניצב מעליה בציפייה קהה" (שם, עמ' 234-233).

זוהי ליבתה של היצירה: המפגש – שלקראתו "מחמם" ד. את הקורא לאורך דפים רבים – , הקריאה להכרעה בין שתי הנשים, ההיסוס, ולבסוף הטרגדיה. אני מדגיש שוב, אין כאן היסוס רומנטי, שגרתי בז'אנר "הרומן הרומנטי", של גבר הנמשך לשתי נשים, המתחרות ביניהם על ליבו. לא! יש כאן קונפליקט בין שני סוגים שונים לחלוטין של "אהבה": זו הנוצרית, הכללית, וזו הפרטית, "האגואיסטית".

"אידיוט" הינה יצירה עשירה ומגוונת, חלק ממעריצי וחוקרי ד. – ופרנק ביניהם – רואים בה את פיסגת היצירה שלו (אני אינני סבור כך, אבל אין זה מהעניין). לא התעכבתי כאן על בניית דמותו המורכבת של הנסיך: על "הדמוקרטיות" הבסיסית שלו (עיין חלק א', עמ' 23, חלק ב' עמ' 240-244), על "מידתו הנוצרית", שאיננה סותרת עמידה על שלו(!) (חלק א, עמ' 113, 119), על החזון הסינתטי, ההרמוני, שפוקד אותו ברגעים המטרימים את התקפת מחלת הנפילה (שם, עמ' 213-214), על שנאתו לקתוליות ולסוציאליזם בגלל אלמנט הכוח והכפייה המשותף לשתי האידיאולוגיות (שם, חלק ב', עמ' 208), ועוד.

לא התעכבתי גם על הקוטב הפוליפוני לנסיך, הבא לידי ביטוי ביצירה בדמותו של חולה השחפת, הצעיר הגוסס, איפוליט. ביקורתו של איפוליט על הנסיך היא מטאפיסית ואקזיסטנציאלית ולא פוליטית!. ראייתו הפסימית את הטבע כ"מכונה ענקית ודורסת", חסרת פשר ומובן, ראייתו את "הטבע האכזר" השם את כל המאמצים והכוונות הנאצלות של הנסיך לאל (עיין שם, עמ' 65-88, 275-278). לא התעכבתי גם על ציורו של הולביין, "הירידה מן הצלב", שזיעזע את ד., בהראותו את ישו כבשר ודם, ועומד בתשתיתה של היצירה (עיין שם, חלק א', עמ' 207).לא התעכבתי גם על אלמנטים נוספים הדרושים לאינטרפרטציה מלאה של היצירה.

לא התעכבתי כיוון שלעניינה של עבודה זו מספיקה הליבה האמורה של היצירה.

ד., בשנות הששים, נקרע בין דחפים סוציאליסטיים עזים, אידיאות "שוויוניות", לבין תפיסה קיומית-דתית חריפה של חירות הפרט ושמירה על האוטונומיות של האינדיבידואל. "אידיוט" מהווה, כאמור, קריאת תיגר על הפשרה שמצא ד. ב"אחווה".

זוהי קריאת תיגר כפולה:

מחד, "במציאות", אי אפשר לקיים את שני הדחפים בצוותא. או אגלאיה או נסטאסיה. או אינדיבידואליות או "קהילתנות".

אבל מאידך, מהווה "אידיוט" ביקורת עמוקה יותר על דרכו של ד., ביקורת על סינתזת "האחווה" גופא. האהבה לכל, בניגוד לאהבה לפרט אחד, איננה רק "בעייתית" בעולמנו הפגום, בלתי ניתנת למימוש, אלא היא בעצמה חטא מוסרי כבד!

אגלאיה נפגעת פגיעה חמורה ביותר מאהבתו "הכללית" של הנסיך לנאסטאסיה. היא נישאת, לבסוף, בנישואים בעייתיים, שאינם לפי ערכה. דומה שד. אומר כי מי שאינו יודע לאהוב אהבה פרסונלית, אחת, ומחפש "אחווה" כללית, א-פרסונאלית, יכול למצוא את עצמו מזיק יותר משהוא מועיל.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

סוף דבר

 

יצירותיו האמנותיות של ד., בשנות הששים, משרטטות מעין "זיג זג" סביב עמדת הפשרה הגדולה שנקט בפובליציסטיקה ובעמידתו הציבורית ביחס לפולמוסים שהסעירו את החברה הרוסית בתקופתו. "זיג זג" זה נע בין קוטב "השוויון" לקוטב "החירות". כמסתבר, לא רק החיים ב"קצוות" הם בעייתיים ("רשימות חורף", "כתבים מן המחתרת", "החטא ועונשו") אלא גם החיים ב"אמצע" (כפי שמוכיח "אידיוט").

בזהירות, הן משום כבודו של ד. והן בכדי לא להיתפס לאנכרוניזם, ניתן לומר כי בשאיפתו של ד. ל"אחדות הניגודים" בין ערכים סוציאליסטיים וערכים לאומיים יש דימיון רב לניסיונות "אחדות ניגודים" דומים שנעשו באירופה בראשית המאה ה-20, כאשר תנועות ימין קיצוני ותנועות שמאל קיצוני חברו יחדיו והולידו את הפאשיזם.

אבל ד. – למצער: ד. של שנות הששים – לא יכול באמת להוות אב רוחני לתנועות הללו, כיוון שבניגוד נחרץ להן עומדת ההדגשה הלא מתפשרת שלו, שכל תיאוריה פוליטית, ותהיה "היעילה" ביותר, שאיננה לוקחת בחשבון שמירה מאקסימלית על חירות הפרט, איננה תיאוריה העולה בקנה אחד עם טבעו העמוק של האדם: מימוש האוטונומיה שלו כאינדיבידואל, מימש "חירותו".

עם חזרתו של ד. לרוסיה (לאחר גלות מרצון של כארבע שנים), ב-1871, הלך והתהדק זיהויו כתומך המשטר הצאריסטי, זיהוי שהתעצם עם הופעתו החודשית של "יומנו של סופר"(1873), עם נאומו הפומבי המפורסם בעצרת לכבוד הקמתה של אנדרטת פושקין (1880), ונקבע סופית בהלוויה הממלכתית שנערכה לו ב-1881. מבחינה היסטורית עברו לפחות כחמש עשרה שנה מאז חזרתו של ד. מסיביר עד ששיתוף הדעות בינו לבין המשטר "נקלט" על ידי האחרון.

כאמור, בחינה של השקפותיו הפוליטיות של ד. בשנות השבעים מזקיקה עבודה נוספת, אבל פטור בלא כלום אי אפשר.

שני טקסטים "מכוננים" בדיון כזה – מלבד שני הכרכים עבי הכרס: "יומנו של סופר" – הינם הרומן "שדים"(1871) ו"אגדת האינקוויזיטור הגדול" ב"אחים קרמזוב" (1881).

הרומן "שדים", שהוא הרומן הפוליטי החשוף ביותר של ד. ("חשוף" כפוליטי, כוונתי. יצירה זו היא היצירה הגדולה ביותר של ד., לעניות דעתי וטעמי), מוצג, דרך כלל, כרומן אנטי מהפכני ואנטי סוציאליסטי. קריאתי ברומן היא שונה. נכון שהרקע של הרומן הינו המהומות שמארגנים חבר קושרים סוציאליסטיים בעיירת שדה רוסית, נכון גם שדמות המהפכן הנכלולי, פיוטר סטפאנוביץ', עשויה ביד אמן ומחלחלת אימה ובחילה. אך לב הרומן הינו דמותו האניגמטית של סטאוורוגין. אותו נפיל כריזמטי אשר אכול עד היסוד בנהיליזם עמוק ואשר עליו בונים הסוציאליסטים כמנהיגם. אך סטאוורוגין מודע מדי לכך שאיננו מאמין למעשה בדבר וכשם ששימש איקונה ל"סוציאליסטיים" כך, בהזדמנות אחרת, שימש איקונה ללאומן הסלאבופיל שאטוב. ואכן, בשעת מבחן הוא מושך ידיו מהקשר הסוציאליסטי.

דמות חידתית ומפחידה זו הינה מרכז הרומן וייתכנות מציאותה במציאות התרבותית הרוסית מטרידה ומפחידה את ד. הרבה יותר מאשר אידיאות סוציאליסטיות-מהפכניות אלו או אחרות. ליתר דיוק, הניהליזם – חושש ד. – יתפוס לו "טרמפ" על האידיאות הסוציאליסטיות ויוליד חורבן והרס שלא נודעו עד כה בהיסטוריה האנושית.

"משבר הערכים" האירופי, אם כן, הוא זה המפחיד את ד. ("משבר" שהתבטא ביצירת דמותו של סטאוורוגין) והוא זה שעומד בלב הפרשנות ל"אינקוויזיטור הגדול", לפי הבנתי.

ליצירה זו ניתנו פרשנויות רבות וסותרות ובקצרצרה אציע את פרשנותי (שכמובן, אינני היחיד המחזיק בה, אם כי בכמה ניואנסים יש מן החידוש).

העימות בין האינקוויזיטור לישו הינו העימות בין ד. של שנות ה-60 לד. של שנות ה – 70.

האינקוויזיטור מוכיח את ישו על שהעריך הערכה יתירה את בני האדם: החופש שנתת להם, טוען האינקוויזיטור, הביא אותם להרוג זה את זה עד שהם באו אלינו, האינקוויזיטורים, והתחננו שנמשול עליהם. הם אינם יכולים לשאת את החופש!

לפרשנותי: ד., התומך כעת במובהק במשטר הצאריסטי, תוקף – באמצעות האינקוויזיטור –  את השקפותיו "הנאיוויות" שלו עצמו בשנות ה-60: האמנת אמונה רבה מדי ביכולתם של בני האדם ולכן הקפדת לשמור על חירותם ולא לגזול אותה, מתקיף ד. את ד. . אבל הם אינם יכולים לשאת את חירותם, דרוש להם משטר סמכותני ופטרוני, הם כילדים קטנים שהחירות הניתנת להם גורמת להם לאכול איש את רעהו.

כמה אופייני לד., שגם בסיום קריאת "האינקוויזיטור הגדול", גם בסיום "האחים קרמזוב" כולו, איננו יודעים (בגבולות הרומן!) למי נתונה אהדתו: לאינקוויזיטור או לישו. הפוליפוניות של הרומן משסעת את תודעתו של יוצרו: היא היא הפוליפוניות של דוסטוייבסקי "איש הציבור" עצמו.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ביבליוגרפיה

 

1. באחטין, מיכאיל. 1978. סוגיות הפואטיקה של דוסטוייבסקי. ספריית פועלים.
2. ברלין, ישעיה. 1983. הוגים רוסים. עם עובד.
3. דוסטוייבסקי, פ.מ. 1961. החטא ועונשו. הקיבוץ המאוחד.
4. דוסטוייבסקי, פ.מ. 1976. רשימות מבית המוות. הקיבוץ המאוחד.
5. דוסטוייבסקי, פ.מ. 1993. אידיוט. הספריה החדשה.
6. דוסטוייבסקי, פ.מ. 1996. רשימות חורף על רשמי קיץ/כתבים מן המחתרת. כרמל.
7. פרויד, זיגמונד. 1997. מעשה היצירה בראי הפסיכואנליזה. דביר.
8. רמון קינן, שולמית. 1984. הפואטיקה של הסיפורת בימינו. ספריית פועלים.

 

Dostoevsky. 1997. Occasional Writings. Northwestern.

Frank, Joseph. 1988. Dostoevsky: The stir of Liberation. Princeton.

Frank, Joseph. 1997. Dostoevsky: The Miraculous Years. Princeton.

Shestov, Lev. 1969. Dostoevsky, Tolstoy and Nietzsche. Ohio University.

Steiner, George.1996. Tolstoy or Dostoevsky. Yale University.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

מבורגנים ל"בורגנים", או: הסכיזופרניה של השמאל הישראלי

מאמצע שנות התשעים ליוותה תת-כותרת קבועה את המדור הסאטירי של בטאון המתנחלים, "נקודה". בתת-הכותרת נכתב באירוניה: "אין סאטירה בימין". תת-הכותרת הזו ביטאה התרסה, ואף רגש-נחיתות, של "הימין" מול הטענה בדבר היעדרה, באגפו, של פעילות תרבותית מעודנת-פראית, כפי שסאטירה טובה אמורה להיות. כנגד התפיסה, הלא-מוטעית כל כך, ש"הימין" הוא בעל מונופול על "העשייה" בחברה הישראלית, שהימין "ברכב ובסוסים", בעוד "השמאל" אמון על פעילות "רוחנית" יוצרת, השמאל "ברוחי", ניסה, לעיתים בהצלחה, המדור הסאטירי של "נקודה" להשיב מלחמה אינטלקטואלית-עוקצנית שערה. 

אולם לימין קם זה מכבר סאטיריקן גדול, כמובן; גדול הסאטיריקנים הישראליים, בשיקלול וקטורי של כמות ואיכות, אפרים קישון. עשרים שנים תמימות לפני סבסטיה, ארבעים שנים תמימות לפני הסכמי אוסלו, הצליף קישון במדורו הסאטירי ב"מעריב", "חד-גדיא", בספריו ובסרטיו מתוך עמדה "ימנית" מובהקת. אולם קישון הוא סאטיריקן "ימני" במובן האירופאי, ובתוך טישטוש המושגים שיוצרת המציאות הישראלית הייחודית, "ימניותו" התבהרה רק בחלוף השנים הרבות של פעילותו הפורייה. קישון הוא סאטיריקן "ימני" במובן האירופאי בכך שהוא מאגד במחשבתו תפיסה קפיטליסטית-בורגנית של החברה בתפיסה, ויש שיאמרו: תחת מעטה דקיק, של לאומיות ופטריוטיזם גאים.

 

קישון, פליטם של שני משטרים טוטאליטריים, שעיצבו את המאה ה – 20, "העולה החדש היורד לחיינו", מצא בישראל הצעירה והסוציאליסטית כר דשן לסאטירה ימנית-בורגנית נשכנית וארסית. קישון, שמצא בישראל הצעירה מנגנונים ממשלתיים מנופחים, מושחתים ושלומיאלים, פומפוזיות מכסת-ערווה, סקטור ציבורי נגוע בביורוקרטיה, בטלנות במסווה של תזזיתיות, העניק פרשנות "אזרחית" לקפקא, המרכז-אירופאי כמותו. המדינה, על מנגנוניה המאוסים, היא שופטתו של האזרח ק. (קישון), היא-היא "הטירה" הבלתי מושגת, המעבירה את אזרחיה בגלגול-מחילות מייסר, שבסופו ניצב שער אטום. הזעיר-בורגני, ואחר כך הבורגני, קישון, המבקש רק לחיות את חייו הפרטיים בשלווה, מקפיץ עליו גם את רוגזם של "הוותיקים", "הרוסיים", "מייסדי המדינה", המזכירים לו שוב ושוב בכמה סבל עלה לבנות את הארץ; קישון, האזרח הקטן ( אך לא הפרולטר!), מייחל ל"מות האידיאולוגיות" ולקץ הפאתוס החלוצי-סוציאליסטי, הסגפנות הציונית, והחלפתו ברגש לאומי-סנטימנטלי ו"ימני"-פטריוטי, שאינו משפיע ישירות ותדירות על שלוות החיים הטובים.

 

האטום היחיד, שקישון מכיר בו כבלתי-פציח, בלתי-פריק ונצרך הוא האינדיבידואל הבורגני, העומד ברשות עצמו.  היחידה החברתית היחידה שקישון מכיר בה היא המשפחה, ולכן העיסוק בה כל כך אופייני לו, בניגוד לסאטיריקנים אחרים בעשרות שנות סאטירה ישראלית.

האויב הגדול ביותר של קישון הוא "המנגנון". כאשר בני אדם מתאגדים בחבורות להסדרת ענייניהם נפתח הפתח לטימטום, רשעות, דיכוי ואטימות. כאשר מוקם "המנגנון", הנועד להסדיר את יחסיהם המורכבים של הפרטים בחברה, מוקם מגדל בבל בו איש לא מבין את שפת רעהו. כאשר מתבוננים גיבוריו של קישון בלא-יוצלח, התולה כביסה בגשם, מנסה להרוג יתושים במגבת במקום ב"פליט", ברור להם מי הוא. זהו "המומחה לייעול המנגנון", שלומיאל כמו מקור המחיה שלו, בו הוא אמור להטיל סדר. האזרח התמים ק. (קישון), שבא להעיד לפי-תומו על תאונת דרכים שבמקרה ראה אותה, הופך על ידי "מנגנון" בית המשפט לנאשם, מיניה וביה. אותו אזרח תמים ניצב גם מול "מנגנון" המכס הנוקשה, ומנסה ביישוב-דעת מתפוגג, להסביר לפקיד האטום שגביית מכס על סוס-נדנדה אינה יכולה להיות בשיעור דומה לזה של סוס בשר ודם, למרות שלשון "החוק" גרסה "סוס", ותו לא. והיה וישכח האזרח הקטן ק. ארנק, באחד ממוסדות הציבור הישראליים, הוא יועבר מטלפנית לטלפנית עד שתדבק לשונו לחיכו, עד ש"ייגמז", וישכח את בקשתו הראשונית הצנועה. כשאזרח המדינה הקולקטיביסטית-סוציאליסטית-ציונית הגאה מבקש לו בגיל 23 קו טלפון, הוא ייפטר מהעולם, בשיבה לא-טובה, בגיל 83, כשהוא אוחז בידו את שפופרת הטלפון של בית המרקחת השכונתי, בעודו מתחנן בפני "מנגנון" "שירות הטלפונים" לבטל את ההזמנה ושכספו יוחזר. בקטע סאטירי קלאסי מתמודד קישון עם מחלקת הגבייה המזהירה אותו על עיקול הקרב ובא, "מאחר שלא נענית להודעתנו בדבר חובך תמורת עבודת התיקון בנמל קישון". כל מחאותיו וצווחותיו של האזרח ק., על כך שאיננו, מעולם לא היה ולעולם לא יהיה, נמל נתקלות בקיר אטום. קירו האטום של "המנגנון".

 

היצור המאוס ביותר בעולמו הסיוטי של קישון הוא "העסקן". אותו אחד השייך ל"מימסד", השייך ל"מנגנון", ולא פועל בעולמו כ"בורגני" מהשורה, לבד ובאופן עצמאי. "העסקן" הוא האוונגארדיסט-הנחשל של המדינה הקולקטיביסטית והפוריטנית שמצא קישון ביורדו מהאוניה. "העסקן" מדבר גבוהה-גבוהה אולם חשוד על השוחד, אשם בביורוקרטיה בלתי אפשרית. משום כך, את הטיפול בחוטפי "סבנה" מפקידים בידי ביורוקרט ממשלתי, שמתיש את החוטפים במשא ומתן "אזרחי". "הם גמוזים – מודיע שר הביטחון לגולדה בירושלים – בפעם הראשונה נפגשו פנים-אל-פנים עם הנוהלים המשרדיים שלנו…". אחרי סיום עבודתו הצולחת, מול המחבלים, בשדה התעופה של לוד, חוזר "החבר" יחזקאל שולטהייס להמשך המשא ומתן "עם נציגי האופים בבית החולים תל השומר".

 

כל התפיסה של החברה כחברה שיתופית, שיוויונית, אחידה ואפרורית מאוסה על קישון האינדיבידואל, שלמד על בשרו הן את הסכנה בלהיות שייך ל"קבוצה" מנודה, והן את העוול הנורא ש"קבוצה" מגובשת מסוגלת לעולל לאחיה בני האדם, שאינם, דרך מקרה, נמנים עם שורותיה. אבל שלמד גם את מחיקת האישיות שה"קבוצה" גורמת לאלה שכן נמנים עימה; מחיקת האפשרות לאורח-חיים ותענוגות אינדיבידואליים. היה היה "קואופרטיב", מספר קישון אגדה שהייתה באמת, שהוקם "פעם" וכעת הפך למוסד משגשג, שבבעלותו מיליונים. בגלל חששו של ה"קואופרטיב" שאחד מחבריו יקבל "זכויות יתר", לא ניתנו לחבר זה 25 לירות, "לצרכי קניית מזון". "החבר" קבל על כך: "טוב, אבל אני רעב". על כך ענו לו בחדווה שכולם רעבים ב"קואופרטיב". או אז הודיע החבר הנ"ל שנמאס לו, הוא כבר זקן, "יתנו לו את חלקו, כמה מיליונים, וגמרנו". אולם הניסיון לפירוק ה"קואופרטיב" נכשל באיבו והזקן מת מרעב. "על מצבתו רשמו באותיות-זהב: כאן שוכב מיליונר", מציין קישון בפלצות, אבל למרות זכות גדולה זו "אומרים, שבשמיים הוא ביקש את צירופו לסקטור הפרטי".

 

הדביקות הקולקטיביסטית-קואופרטיבית הזו, מנגעת עד השורש, עד בטנת-הקיום האינטימית ביותר. בארץ "השיוויונית" מנגב הזולת את משקפיו בשולי חולצתך. המסקנה ברורה: הכנס את חולצתך למכנסיים ועטוף את עצמך, חיש-קל, בממברנה בורגנית-ליברלית, בלתי חדירה.

 

הביקורת הנשכנית של האינדיבידואל-הבורגני קישון מיועדת להחריב עד היסוד את העולם הישן-בעיניו, העולם הסוציאליסטי-קולקטיביסטי. בדרך לחיפה, מציין קישון בארסיות-חומלת, פגשתי את קארל מרקס הזקן והנלעג. מרקס-קשישא עובד כיום כעובד-זוטר בקיבוץ ובמסעדה של "תנובה", ממחיש קישון את העליבות וחוסר הרלוונטיות של הסוציאליזם. בניין ה"הסתדרות" משול לקרמלין, לפי קישון, ושמועה "נוראה" כי פוצץ מלהיטה את דימיונו.

בארץ "השיוויונית" ומוכת השביתות, שמצא קישון, שאינה מזנקת קדימה במירוץ האומות בגלל חסרון הסטרואידים של "התחרות החופשית", פקידים לא יעילים, כדוגמת פקידת בנק הדאר, משדלים את המשתמשים בשירותיהם לא להמשיך לעשות זאת. בארץ לא היררכית זו, כלומר: היררכית במהופך, האחות בקופת החולים אחראית לכל, על פיה יישק כל, ואיש, מהרופא הפשוט ועד לשר הבריאות, לא ימרה את פיה.

 

השלומיאליות והעצלות ניכרים במיוחד בשני הקצוות של ההיררכיה הציונית-סוציאליסטית: אצל הפרולטר ואצל "העסקן" ו"הפוליטיקאי", הדיקטטור של אותו פרולטריון. שני קצוות אלה סוגרים בתנועת מלקחיים על הבורגני התמים. הפועל הישראלי, בשלומיאליות חסרת-פשר, מבריג ברהיטים שני ברגים במקום שלושה. הבורגני העירוני ("אל תתנו לממשלה לשלוח אותכם ל'פרובינץ'", כותבים הקרובים לעולה החדש, קישון, "אתם אינטיליגנציה עירונית מובהקת") עומד חסר אונים מול נותני השירותים השונים. מול הנגר שהבטיח שולחן תוך כמה ימים וצץ, אכן עם שולחן, כעבור שלוש שנים; מול מסעדן-צנע שנשאל "מדוע אין במסעדה שלך קצת היגיינה?", ומשיב בצדקנות פרולטרית-ציונית: "אני לא מחזיק סחורה כזאת. אני לא קונה בשוק השחור. אם אתה רוצה אני יכול לתת לך לבנייה…"; מול מלצרים מלאי שנאה ללקוחות מתמהמהים בזמן סגירת הקפה; מול מלצרים, המחלקים ביניהם איזורי שירות, והזוג הבורגני, מעשה שטן, נופל דווקא ב"קו התפר" שבין שני איזורים כאלה; אבל גם מול ההתנגדות של המדינה הסוציאליסטית הקטנה לזכותו של הבורגני לתגמל את נותן השירות שלו. הבעיה "הטיפוגרפית" החמורה, כניסוחו של קישון, הלא היא התנגדותם של "האיגודים המקצועיים" בארץ למיסוד "הטיפ", דחייתם ב"שאט נפש כל צורה של דמי שתיה, כיון שהם רואים בהם שוחד, השולל מן העובד את הכרתו המעמדית".

הבורגני העירוני עומד חסר אונים מול כתבניות בעיתון, שאינן יורדת לחיקרה של האירוניה הסאטירית שלו; מול שוטרי תנועה אטומים, לא-חכמים ורעי לב. היפוכם של "השוטר אזולאי"; מול "האינסטלטור שטוכס", שהבורגני, קישון, נאלץ לאסור אותו בעבותות על מנת שיבוא לתקן את הברז הדולף. "שטוכס נכנע ותיקן את הברז. עכשיו הוא שוב מטפטף"; מול רוכל העובר מדלת לדלת ומציע את מרכולתו, וכשלבסוף, מטוב לב, נעתר הבורגני לקנות סכין גילוח, מתגלה המזוודה של "הרוכל" כריקה. "אף פעם לא קונים אצלי!" הוא אומר לבורגני המשתומם, השואל, אם כך, "מדוע אתה הולך מדלת לדלת?". "צריך לחיות ממשהו, אדוני", עונה הרוכל בגאווה פלבאית.; מול קבצנים הצובאים על החנויות באלנבי בברכת "תה'בריא" ו"יברכשם"; וגם מול תעשיית הממתקים הישראלית, שאינה שומרת על יציבות מרשם הממתקים, אינה שומרת על יציבות אירופאית. כך ש"טופי קרמל" מצליח משנה את תכולתו מ – 65% קרמל ל – 65% חומר משמר.

 

לחוץ כך "מלמטה", מתכווץ הבורגני המסכן גם מלחץ הבא "מלמעלה". שם האויבים של הבורגני הם הפוליטיקאים המושחתים ועושי דברם, "הסקטור הציבורי" המנופח, הרקוב והשלומיאלי. החברות הממשלתיות הן אלו שמייצרות את הגרעונות הגדולים במדינה. כשנציג של אחת מהן עומד לחקירה לפני ועדת הכספים של הכנסת, מסתבר שהם שותפים למחדליו. "מי החליט על הערבויות הממלכתיות הללו, מר שולטהייס?", "אתם!", עונה שולטהייס הזחוח, הבטוח שלא יאונה לו כל רע. קישון מציג "מבפנים" את מה שקורה "באמת" בועדה ציבורית נכבדת, הדנה בתקציב בסך של 800 מיליון שקל. חברי הועדה הציבורית עסוקים בהעברת פתקים אידיוטיים ביניהם. "ראיתי אותך שלשום בלונה-פארק, כשעלית עם הבת שלך על גלגלי הענק. איך אתה לא מסתחרר בגובה כזה?". בין פתק אווילי למשנהו נחתך גורלם של כספי הציבור. כשאחת המחלקות בעירייה רכשה, כך לפתע, קטר, וננזפה על כך, עונה ראש המחלקה ש"קטר טוב אף פעם לא מזיק". הטיפול בכספי הציבור מוכפף לגחמות ול"א-ריאל פוליטיק" קטנונית, של אנשים החרדים אך ורק לכסאם. ב"סקטור הציבורי" מושחת שכזה נוזפים מנהלים בכפופים להם על שלא ייצרו גירעונות הולמים. "מטומטם", זועק המנהל הממשלתי, "איך אתה רוצה שנקבל תקציב גדול יותר לשנה הבאה, כאשר אינך מסוגל להוציא את התקציב הנוכחי?". גם שר האוצר, ספיר, מבקש ממנהל המחלקה לצעוק שדרוש לו תקציב, לצעוק כך שישמעו בחוץ. רק כך יוכל ספיר להוכיח "לציבור הרחב, שאי אפשר להוריד את נטל המיסים  בגלל העומס התקציבי".

 

ישראל היא "ארץ קטנה שאינה מסוגלת לייצר מסים בכמות שהממשלה צורכת". כי אכן הממשלה "צורכת", בגין שחיתותם של הפוליטיקאים ובגין השלומיאליות שלהם. כשמנהל בסקטור הציבורי נדרש להסביר לועדת החקירה כיצד הצליח לבנות וילה מפוארת כל כך, האם יש לו הוכחות למקורו הטהור של הכסף, משיב המנהל בעזות-מצח ערמומית: "מובן, הלא עומדת לה החוילה אשר קניתי… או אולי אתם חושדים בי?". העושר הממומש עצמו הוא ההוכחה הפרדוקסלית לכך שהכל נעשה כשורה. כשפקיד ממשלתי מבקש העלאה במשכורת הוא מושב ריקם על ידי מנהלו, ונשלח להסתמך על השוחד, כמו כולם. השוחד, שהוא בונוס לגיטימי ומקובל במשרדי הממשלה. חוסר התיאום והאימפוטנציה של "מוסדות הציבור" מביאים גם לכך שמשוגע אחד מציף את רחוב אלנבי. מבקר המדינה, מבקר הסקטור הציבורי, משול למי שמונה על ידי חברו להזהיר אותו מפני כסיסת ציפורניו האובססיווית. לאור המשל הזה מובהרת האימפוטנציה של עמדת המבקר. החבר מסרב, כמובן ועד מהרה, לשעות לאזהרות הטרחניות של חברו: "אני אוכל מגופי מה שמוצא חן בעיני! עד מתי נסבול טפיל כזה על גוף החברה". הפוליטיקאים רואים בכספי הציבור חלק מ"גופם", ועושים בהם כבתוך שלהם.

 

הפוליטיקאים, שאמונים להסדיר את התנהלותו של הגוף החברתי, רחוקים מרחק עצום מ"העם". כשנהגו של השר עוצר את רכבו, בגין שביתה, חוזרת-חס-וחלילה, של איגוד הנהגים, משתאה השר על יכולתו ללכת ברגל. הוא נכנס, מלא התפעלות, לחנות נעליים ותוהה "האם כל אחד לוקח פה נעליים באופן חופשי", כפי שהוא רגיל לקבל את צרכיו, "או יש מלצרים מגישים?". המאבק בפוליטיקאים המושחתים נידון מראש לכישלון. "הכל הרגישו, כי זו תהיה ההתנגשות המכרעת בין השר לבין הציבור… וכך היה. ביום השמיני הגיש הציבור את התפטרותו".

 

מול תנועת המלקחיים הזו, של הפרולטר ונותן השירות מחד, ושל הסקטור הציבורי והפוליטיקאים מאידך, מתקומם הבורגני. הבורגני, כמו אביר ביניימי, כמו גרי קופר, כמו ארבינקא, פועל לבדו, מבקש להסתמך על סגולותיו האינדיבידואליות, לשגשג בתושייתו-הוא ולא בזכות היותו בין מעמד-קולקטיב-קואופרטיב-מפלגה-אידיאולוגיה כלשהם. אולם זהו ניסיון הירואי בארץ שכל הצלחה, וניסיון להגיע לשגשוג אישי, נתפסים בה כחטא, ב"ארץ קנאן". זוהי ארץ שאוכלת מצליחניה. כולם מקנאים בה בכולם, כולם מסבים את ראשם על צירו בחשד, בכדי לכוף כאגמון כל קנה מזדקף. רופא השיניים מקנא בזמר, האינסטלטור ברוני מילוא ורוני מילוא באורי מלמיליאן. בארץ שיוויונית-משווה-כל זו מופעלת גם קנאה "פרבנטיבית", קנאה-מונעת מראש, גם על מי שאינך בטוח אל-נכון כי הוא ראוי לקנאה. האנשים הפשוטים הצובאים בלונדון על חיים טופול, המופיע ב"כנר על הגג", מפטירים בסוף הביקור: "ההצלחה עלתה לו לראש (…) זה כבר לא אותו טופול פשוט וחביב, זה כבר איש אחר, לצערי". הדיבר ה – 11, "לא תפרגן", אינו מאפשר ליהנות בארץ בשלווה מהתעשרות מעבודה הגונה. אלעזר ווינריב, לדוגמה, הוא "הכתם השחור" במשפחתו כיוון שבחר במקצוע חופשי, הנדסה, מקצוע שאינו הולם את "חברתנו הסוציאליסטית". מהר מאד נהיה ווינריב, גם משום שמשפחתו קטנה מדי ואינה מקבלת קצבאות ילדים, חסר כל. הסוציאליזם הישראלי אינו אלא מאגר של משרות ציבוריות, המחולקות ל"אונזערע", ל"שלנו", וכל המבקש לעמוד ברשות עצמו, ועוד על סמך השכלה אקדמאית, רחמנא ליצלן, נידון לאביונות. רק בחו"ל, למרבה התדהמה, מוצעת לווינריב "משרה מצויינת".

 

"כל העולם נלחם היום בעוני. אתם נלחמים בעושר", מטיח קישון בפני ההנהגה "הסוציאליסטית". תנו לחיות בארץ הזאת, צווח קישון, כשהוא מציג בכעס את "המחלקה למניעת רווחים קלים", המרכזת "ידיעות של ניסיון התעשרות". חברות זרות, המבקשות לספק טלפונים לארץ מוכת אי-הקשר, "זוממות להרויח כסף", ואי לכך "המשק הפועלי שלנו לא יסכים לביזיון הזה", וימנע את הקידמה והרווחה מאזרחי ישראל. בארץ כזו, הענף הרווחי ביותר הוא המסכנות וההתמסכנות. סאלח שבתי, "המקופח", גובה כסף מגופי תקשורת שונים על הזכות לפרוש בפניהם את מצוקותיו. קישון, לעומתו, בקטע אחר, טוען כי בעצם הוא-הוא ראוי לתואר "המקופח", כיוון שלא שבת מימיו. הוא, הבורגני המסתמך על תושייתו ויוזמתו, לא נזקק לנשק השביתה ולטענת "הקיפוח" מעולם. בכלל, היחס למהפכנים ומתקני עולם לסוגיהם, הצועקים חמס על "קיפוחים" למיניהם, אצל קישון, הוא יחס אירוני. המהפכן "נכנס למק"י ולמד את מרכס ולנין ושנא את האמריקאים. הוא פעיל מאד והוא מתפלל שיבוא מהר הצבא האדום וישמיד את הכנופיה השולטת הזאת הדואגת רק לאינטרסים שלה. ואם לא יקבל בזמן הקרוב שיכון בתל אביב, אין זה מן הנמנע שיהיה מנהיג דגול למחנה המהפכני…".

 

מה הפלא, אם כך, שבארץ אוכלת מצליחניה כזו רווחת כל כך תופעת העלמות המס? מה הפלא, איפוא, שפקד המשטרה "הגאון" מצליח לתפוס כל כך הרבה עברייני מס רק משום שהוא עוצר כל אדם שנקרה בדרכו? בארץ כזו רק ארבינקא, האלתר-אגו של קישון, צדו האפל של הבורגני המהוגן, מצליח לשרוד. ארבינקא, היזם הקפיטליסטי, ש"יזמותו" גובלת ואף פולשת לשטח הנוכלות, המכריז על מסע לחיפוש נפט, בכדי להתעשר, ומוצא את מרבציו הנכספים  של הנוזל השחור בטנקים של מכוניות תמימות, שהוא עוצר באמתלה כלשהי.

 

אבל קישון הוא סאטיריקן "ימני" לא רק בהשקפתו הכלכלית-חברתית. קישון הוא סאטיריקן פטריוט ( פטריוט אך לא לאומן-פנאט!. בכתביו מצויה, למשל, התחלחלות כנה מ"פוגרום" שערך אספסוף ישראלי בערבים. וקישון לא מהסס לערוך הקבלות ל"פוגרום" הזה מההיסטוריה האפילה של האנטישמיות). פטריוטיזם זה נתגלה בעיקר בעקבות מלחמת ששת הימים. אולם מה שמעניין במיוחד בתפיסה של קישון את הסכסוך הישראלי-ערבי הנה הדימיון בין תפיסתו את היזם הבורגני השנון, הבונה את חייו ומיילד את שגשוגו בכוחותיו הוא, ללא מסגרות קולקטיביסטיות מדכאות, לבין תפיסתו את מקומה של מדינת ישראל, ישראלי'ק הצעיר והמבריק, בלב המרחב השמי, המאובן ו"הסוציאליסטי". האלבום המשותף לקישון ודוש, "סליחה שניצחנו", מציג את מדינת ישראל הקטנה, ישראליק החבוש כובע טמבל, כמדינת חירות בלב איזור של משטרים ערביים מדכאי-חירות, "סוציאליסטיים" ונתמכי ברית המועצות. משטרים, שבגלל קשיים "מנגנוניים", הובסו. כך כותב קישון ב"מכתב גלוי" לנאצר: "אנחנו, למשל, איננו טרודים כמוך בתיאום תוכניותינו עם תריסר בעלי ברית, כי אין לנו אף בעל ברית אחד בעולם". הסוציאליזם פירושו דיכוי החירות וכפיפות הפרט ל"מנגנון", ומיקומה של מדינת ישראל החופשית והבודדה, במרחב המזרח-תיכוני, הוא כמו מיקומו של הבורגני הקטן והבודד, הקורא "הנח לעשות" ו"הנח לחיות", בקרב המנגנונים הגדולים של "המדינה" ו"ההסתדרות". 

 

כל הכינויים והז'רגון האנטי-ישראליים, שזיהו את ישראל עם "האימפריאליזם המערבי", עם הקפיטליזם האמריקאי, נתפסים אצל קישון כביטויים שבאו לקלל ונמצאו מברכים. כך לועג קישון לקוסיגין הרוסי, שהלך לישון "בהרגשה נפלאה שעשה צעד חשוב לקראת הגשמת הסוציאליזם בימינו", על מנת לקום ולחזות בנצחונה של ישראל הקטנה והערמומית. על ישראל, לדעת קישון הפטריוט, להפסיק לפנות אל חוש ה"הצדק" הבינלאומי, ולהיות כמו ארבינקא שלו, צדה האפל של הבורגנות: ממזרית, יוזמת, פועלת לבדה וא-מוסרית.

 

מוקדה הרעיוני של הסאטירה "הימנית" של קישון מוצג בצורה החדה ביותר ברומן הסאטירי המבריק שלו, "השועל בלול התרנגולות". ברומן הזה, שחציו הראשון יכול להתחרות בנקל עם טובי הרומנים הפוליטיים-סאטיריים המוכרים לנו במערב, מציג את התפיסה הפוליטית הבסיסית של קישון; התפיסה התשתיתית שהביאה אותו, לפי דעתי, לטעות היסודית המונחת בראיית העולם שלו.

הרומן הסאטירי הזה מתאר את הסתאבותו וחורבנו של כפר שלו בגליל העליון, הסתאבות וחורבן שנגרמו בעטיו של ביקור-נופש, קצר-מועד אך הרה-גורל, של עסקן מפאיני"קי-סוציאליסטי בכפר הנידח. "המצב הטבעי", המצב החברתי-הפוליטי הנשאף, בעיני קישון, הוא מצבו של הכפר עין כמונים טרם הגיע עליו העסקן המפא"יניקי, אמיץ דולניקר. בכפר זה אין, למעשה, מוסדות חברתיים, אין "מנגנון", והחיים מתנהלים בו באנרכיה גמורה. איש איש עושה לביתו ו"יד נעלמה" גורמת לכך שאין סכסוכים בין יושביו.

בעין כמונים, כמשל לחברה האידיאלית, "המדינה" ו"המנגנון", המסדירים את היחסים בין הפרטים בחברה, מיותרים. אין צורך, ב"מצב טבעי" כזה, אף ב"שוטר תנועה", כפי שמתוארת המדינה בהגות הליברלית. בקיצור, ב"עין כמונים", לפני שהטעימם העסקן המפא"יניקי מפרי עץ הדעת, שוררת אידיליה.

 

אולם אמיץ דולניקר הפומפוזי ורודף-הכבוד, המגיע לכפר, מתחיל לשנותו מהיסוד. "אוי לו לכפר", נואם העסקן, "שאף אחד מתושביו אינו מוכן לקבל על עצמו משימה ציבורית. אין תימה, איפוא, שהמקום מתנוון ללא תקנה". החדרת הפוליטיקה אל הכפר מרעילה אותו. עד מהרה פורצות מריבות הנוגעות לשאלה מי יעמוד בראש הכפר.

העסקן המפא"יניקי גם משכיל את בני הכפר התמימים בתודעה מעמדית.  הוא "פוקח" את עיניו של מיכה, רועה-הבקר של הכפר, לראות שבגלל מיקומו המעמדי מונע ממנו סנדלר-הכפר את בתו. "אז מה אפשר לעשות?" שואל הרועה הנבוך את דולניקר, והלה מחזיר לו בלשון רבים: "להתארגן, חברים. אתה רועה, לא כן?". וכשמשיב מיכה, קשה-התפיסה, "עכשיו, בחושך, לא כל כך", שועט דולניקר קדימה: " דא עקא, חברים. רועה אחד איננו כוח ציבורי, אך כל הרועים יחד, בגוש מלוכד, כהלכה, מהווים משקל, שבשום פנים ואופן אין לזלזל בו. כמה רועים מצויים בכפר?". לדאבון הלב מצוי רק אחד, אותו מיכה הרועה, אולם דרך דמותו של העסקן הציוני התזזיתי, הנואם קלישאות פומפוזיות ללא הרף, מבקר קישון בארסיות אפקטיבית את ישראל הסוציאליסטית של שנות ה – 50 וה – 60.

 

לולי אותם רודפי שררה, באיצטלה של מגיני הפרולטריון, אומר קישון בין ובתוך השיטין, לא היו "נפקחות" עיניהם של בני מעמד הפועלים, וכך גם היה נמנע סבלם. דולניקר זה, המחכך ידיו בהנאה לנוכח הסכסוכים שהוא יוצר באקס-ארקדיה, עין-כמונים ("סוף סוף מזער טון אנושי, מזער תסיסה… אין זו אלא מצה אישית גרידא בין שני אינדיבידים… אולם מתחולל כאן ברגע זה, לנגד עינינו, רבולוצין בזעיר אנפין המסמן את הקץ לשאננות הנפסדת בחיי הכפר!"), מבוקר על ידי מזכירו האופורטוניסט, הנוכל-הקטן, זאב, המעיר לדולניקר שמלחמת המעמדות מיותרת בכפר, כיוון שכולם בו שווים. על כך עונה דולניקר את התשובה הפרדוקסלית הבאה: "הכפר האומלל הזה כה מפגר הוא, שטרם נוצרו בו ההבדלים שיש לבטלם".

 

הספר הזה הנו משל סאטירי-פוליטי מבריק, המבטא את השקפת עולמו הבסיסית של קישון, שמכוונת את חיצי לעגה כנגד "המנגנון" ו"המדינה". אולם זהו משל מוטעה. קישון, בניגוד לפילוסוף פוליטי כמו תומס הובס, לדוגמה, אינו רואה את "המצב הטבעי" האנושי כמצב של "מלחמת כל בכל", אלא כמצב אידילי. לפיכך, כל ניסיון של ארגון חברתי-פוליטי פירושו עוול, שחיתות, היררכיה, קנאה בחזקים ואלימות. מאליו ברור שאין צורך ב"מנגנון" כלשהו ( לכל היותר במנגנון ויסות מינימלי להסדרת החיים בחברה), כיון שהוא בולם-חירות. משל פוליטי כזה מתאים ככפפה לתיאוריית "היד הנעלמה" של המחשבה הליברלית. מתאים ככפפה ליד "ימין".

לעומת קישון, "הימני", מדגימה הסאטירה "השמאלית" בישראל יפה-יפה את חוסר היכולת, עד כה, לייצר בישראל כוח פוליטי משמעותי של "שמאל חברתי". לאורך עשרות שנים של סאטירה "שמאלית" בישראל, ניתן לאתר תזוזה משמעותית במוקד הסאטירה "השמאלית" הישראלית, ניתן לאתר, למעשה, פיצול בתחומים בהם מתעסקת הסאטירה "השמאלית", והעדפתו של תחום אחד על פני משנהו.

אם את העמדה "השמאלית" הקלאסית ניתן להגדיר, בשטחיות מסויימת, כעמדה יונית בענייני "חוץ", כעמדה שאינה רואה ב"לאומיות" וב"פטריוטיות" ערכים עליונים, וכעמדה שמזדהה עם המעמד הנמוך בחברה, הרי שבמשך עשרות השנים של הסאטירה "השמאלית" הישראלית חלה תזוזה במוקד הסאטירה, תזוזה לעבר עיסוק בלבדי בסאטירה "שמאלית" בענייני "חוץ", ביחס בין ישראל, מדינות ערב והפלסטינים, עיסוק בסאטירה "מדינית", על חשבון עיסוק בסאטירה "חברתית".

 

כשעמוס קינן כותב ב – 1948 על הקיר המלוכלך, הקיר שבציפורן עיקשת ונואשת, חתמו עליו הנידונים למוות את שמותם, ואז בא הסייד וניקה אותו, "ומאז ילדים, התחיל פרק חדש בחיינו, פרק נקי ומסוייד. אל תשתינו על הקיר"; כשעמוס קינן לועג למדיניות ה"אין ברירה" הישראלית, וממשיל אותה לאותו איש, שנתן לפרה לאכול זכוכית, ואז, "בלית ברירה", הוא שרף אותה; כשעמוס קינן מתאר את עדר הכבשים, בעלות שיני הפלדה והציפורניים הממורטות, המכריע ארצה זאב בודד ומזה-רעב, הרי שהוא נענה לתימה "המדינית" השמאלית. הצדקנות הישראלית , המבקשת לתאר את פעילותיה האלימות של המדינה כפעולות הגנה של מעטים כנגד רבים, שמבקשת "לטייח" ולסייד את גורל הפלשתינאים, מושמת ללעג ולקלס. אולם אותו עמוס קינן גם עוסק בביקורת סאטירית "חברתית". עמוס קינן, בקטע חזק, מתאר את הקונפורמיזם הישראלי דרך סיפורו של דני העליז, ה"חברתי" ו"הקולקטיבי", שעושה מה שכולם עושים. "בכיתה ד' נכנס לתנועת נוער, בה שירת 10 שנים". ופעם, כשכל החבר'ה נסעו לחתונה, ודני נשאר לבדו, מרוב בדידות הוא שלח יד בנפשו. "ועד היום אף אחד לא תופס איך הוא עשה את זה לבד". אותו עמוס קינן גם מבקר תהליכים של "התברגנות" והסתאבות בחברה הישראלית. למשל, בסיפורם של שני ידידים, יוצאי קיבוץ, שהתעשרו ושכרו להם שכירים שיתווכחו ביניהם על ענייני כספים, בעוד הם משוחחים "על תרבות ואמנות". בחלוף השנים שכרו הידידים שכירים נוספים, שידברו ביניהם, במקומם, "על תרבות ואמנות". "בבוקר היו שני השכירים הראשונים שלנו נפגשים לברר את הצד הכספי של הידידות(…) ובערב היו שני השכירים השניים שלנו נפגשים ומשוחחים על משבר הנוער". כמו קישון, מבקר קינן את "ההסתדרות", אולם הביקורת יוצאת מעמדה פרולטרית ולא בורגנית. "היה היה פועל עברי. הוא היה ברוב. היה לו רוב בממשלה. היה לו רוב בהסתדרות. היה לו רוב בסוכנות. היה לו רוב ב"סולל בונה". ורק במקום העבודה שלו, ליד המכונה בבית החרושת, הוא היה במיעוט. מפני ששם היה רוב לממשלה ורוב לסוכנות ורוב לחברות הספנות והתעופה ורוב להסתדרות ורוב לכולם".  

 

גם ב"ניקוי ראש" באה לידי ביטוי הסאטירה "השמאלית" הדו-ראשית הזו, סאטירה "מדינית" וסאטירה "חברתית" (אם כי ב"ניקוי ראש" פחות מובהק המקום המעמדי-פרולטרי, ממנו משולחת הסאטירה, כפי שהוא אצל קינן). כך מוצג ב"ניקוי ראש" הכזב שברדיפת-השלום הישראלית, כביכול. "לא רוצים שלום – רוצים להשתגע", שרים הפוליטיקאים הישראליים בגיחוך אווילי. הסכסוך הישראלי-ערבי בכללותו מוצג כסכסוך ילדים אידיוטי ( אגב, וזה אגב לא אגבי, שני הצדדים מוצגים כקטנוניים וטיפשיים ב"ניקוי ראש". לא רק הצד הישראלי). אולם מצד שני מותחת הסאטירה ב"ניקוי ראש" גם ביקורת חברתית. כשנכנס הנרקומן העני אל קודש הקודשים הבורגני, אל הסלון בשעת אירוח, ומבקש עזרה, מטיחה בפניו הבורגנית האטומה, במבטא פולני מודגש: "שממיסים שלי יחלקו סמים!?". אחד מבאי הסלון, רך לב מקודמתו, ממליץ לנרקומן למצוץ סוכריית מנטה, או אולי "תקרא ספר טוב", במקום הסם. וכשמבהיר הנרקומן שכל זה לא יעזור מפטירה המארחת המטופחת, כלאחר יד, "טוב, אז תמות".

את המעבר של ישראל ממדינה סוציאליסטית למדינה בעלת משק קפיטליסטי מפותח ותזזיתי ממחיזים ב"ניקוי ראש" באמצעות מסכת, שכדוגמתה היה נהוג לקרוא ב"ארץ ישראל הקטנה" והחקלאית, בחגים "חקלאיים" כמו סוכות ושבועות. אחד אחד עולים חברי הצוות ל"במה" ובגאוות ילדים תמימה מכריזים על תוצרתם: "ירון זרע מלפפון", "לזהבית פרחה כרובית" וכן הלאה. רק בסוף עולה גביר שמן, המעשן סיגר, ומכריז בקול צרוד ומנוסה : "הסיטונאי סלונים עשה מיליונים". בפארודיה שערכו ב"ניקוי ראש" על "זמנים מודרניים", הפועלים נדרשים "להדק את החגורה". כשהפועלים מתמרדים, מגיע נציג הממשלה ומסביר להם, במתק שפתיים, שלמרות שהוא נציגם הרי שמצבו של בעל ההון קשה, ויש להתחשב בו… .

 

דו-ראשיות קלאסית זו, של הסאטירה "השמאלית" הישראלית, התחזקה מאד עם תום מלחמת ששת הימים. אולם, ליתר דיוק, מה שהתחזק היה תהליך אוסמוזי, שפיעפע את הסאטירה "החברתית" לתוך הסאטירה "המדינית" ומיזג אותן. הסיבה לכך היא פשוטה. כיבוש יהודה, שומרון וחבל עזה, יצר מיזוג של המשק הפלשתיני, הנחשל-ביחס, ושל המשק הישראלי. כעת היה קל, מהעמדה "השמאלית", להציג את הסכסוך הישראלי-פלשתיני-ערבי כסכסוך מעמדי. הישראלי, המנצל את הפועל הפלשתיני, הוא-הוא הבורגני המכוער.

ב"מלכת האמבטיה" יוצר לוין את "המיזוג" הזה באמצעות דמותו של הפועל הפלשתיני, סמטוכה. חלקים אחרים של "מלכת האמבטיה" עסקו בתימות "קלאסיות" של סאטירה "שמאלית" "מדינית". למשל, הצדקנות הישראלית, שבאה לידי ביטוי במונולוג המושם בפי גולדה מאיר: "71 שנה אני בוחנת את עצמי ואני מגלה בי צדקנות כזו שאלוהים ישמור. וכל יום זה מפתיע אותי מחדש. צודקת, צודקת, צודקת ושוב צודקת". לוין גם חשף באכזריות את הכוחניות המסתתרת מתחת לדמות הלוחם הנועז, "טהור הנפש", גיבור המלחמה, ש"עוטה על עצמי קליפה קשה רק כדי לחפות על רוך ליבי ועדינותי הפנימיים"; את חולדה דבר, שנבחרה ל"חיננית הצנחנים", "בזכות שדי המוצקים מחד והגמישים מאידך", ושמתחת לשני שדיה אלה מסתתר לו לב רגש והיא "בעלת עולם נפשי, רגיש ומסוגר (…) וחרדה מאד לגורל היהדות".

אולם במערכון על סמטוכה נוצר "המיזוג" בין הסאטירה השמאלית "המדינית" לזו "החברתית". "תכירו", אומר זוג הבורגנים הישראלי, "זה סמטוכה. הוא הערבי שלנו. הוא יודע לעמוד על שתים ממש כמונו, רק בבית הוא הולך על ארבע. אבל זה לא בגלל שהוא רוצה, זה פשוט בגלל גובה התקרה." במוסרנות מוחצנת מכריז הזוג ש"אנחנו לא מרסקים לו את הראש כי אנחנו אנשי תרבות". הם קובלים בפניו: "מה יהיה סמטוכה? אתמול פצצה בסופר מרקט, הבוקר במשרדי הקאמרי, מה יהיה הסוף?". כשמעירה האשה לבעלה שלסמטוכה אין קשר ל"פיגועים" הללו, עונה לה הבעל : "בטח שאני יודע, אבל אם הייתי איש פרימיטיבי לא הייתי מבחין בין ערבי ששם פצצות לבין ערבי שלא שם פצצות. ערבי הוא ערבי". את סמטוכה מצילה לבסוף ישראלית אצילת נפש: "כאם לשלושה ילדים, שאחד מהם הוא חייל קרבי, וכבת לניצולי שואה, הריני מוסמכת להגיד – אל תפגעו בערבים. בעלי קבלן וזקוק לידים שחורות וזולות כדי לבנות לכם דירות בנות 2, 2 וחצי, 3, ו – 4 חדרים, עם הסקה מרכזית והכנה לטלפון". כך הושלם המיזוג בין הקטבים "החברתי" ו"המדיני" בסאטירה השמאלית. הציונות הינה תנועה בורגנית, המנצלת את עמלי העולם, הפלסטינים.

 

לוין הוא המעמיק, האמביוולנטי, ובמובן מסויים מאד: המסוכן ביותר, מבין הסאטיריקנים הישראליים שירו פה את חיציהם. ב"מלכת האמבטיה" יוצר לוין עירוב סמנטי, נכון לזמנו ואף לזמננו, של כוח אירוטי, הון ו"ביטחון". לחברה הישראלית קשה היה לשאת את המחשבה שגיבוריה החיילים ושולחיהם מוזנים מקסם הכוח הערום וכוח הקסם האירוטי, שניתנו בידיהם, ולכן עוררה ההצגה שערוריה בזמנו.

אולם לוין הסאטיריקן, ועוד יותר: לוין המחזאי "הקיומי", אינו חוקר ומבקר רק את "הקיפוח" ו"העוול" כשלעצמם, אלא גם את המקום "המקופח" והנעוול. המחקר הזה מוליד מסקנות מבהילות, השומטות את הקרקע מתחת לסאטירה שלו ( או שהופכות אותה לסאטירה "כללית", המבקרת את "הקיום" כולו), מסקנות הגורסות כי יש כאלה הראויים ל"קיפוח". יש דרגות קיום אנושי נחותות, שראוי להן העוול. לוין, שיצא לביקורת "הקיפוח", הגיע לעמדה קלויניסטית, המעניקה לחזק ולמצליחן עליונות מוסרית, עמדה המתענגת על הגילוי המרעיש של צדקת ההיררכיה, ומעקרת את הכוח הסאטירי "החברתי" של יצירה כמו "מלכת האמבטיה". בלי להתווכח, כרגע, על אמיתות התובנות שחושף לוין, ניתן לראות שיש בהן בכדי לסרס סאטירה "חברתית".

 

בשלושים השנים שחלפו מ"מלכת האמבטיה" ו"ניקוי ראש", ניתן לאתר זליגה של     

הסאטירה השמאלית הישראלית לכיוון הסאטירה "המדינית". אם כבר נעשתה סאטירה אפקטיבית בארץ, ופחות ופחות נעשתה, הרי שהתימה "החברתית" נעדרה כמעט כליל מהשיח הסאטירי הישראלי. אני רוצה להעלות השערה פרובוקטיבית להסבר הזליגה הזו. אולם אני מבקש לסייג מראש את ההשערה הזו, ולעשות זאת פחות מאימת הפרובוקציה ויותר מאימת השטחיות.

רגילים לדבר בשיח הציבורי על האנומליה הישראלית, היוצרת מציאות פוליטית בה "השכבות החלשות" מצביעות ל"ימין", כלומר, בעד מפלגות שהמצע הכלכלי שלהן נתפס ככזה ש"דופק אותן". פחות רגילים לדבר על האנומליה שבה, בגלל נסיבות היסטוריות ייחודיות לישראל, השכבות המזוהות עם "השמאל", הינן, בהכללה פראית, השכבות המבוססות יותר בחברה. את האנומליה הזו נבטל אמנם חיש קל, לאור העובדה הפשוטה שאכן כמעט ואין שמאל "חברתי" ראוי לשמו בישראל. אבל עובדה זו מתבהרת במלוא חריפותה רק בשנים האחרונות. במשך שנים התהדר "השמאל" המדיני הישראלי ברגישות חברתית. הסתירה בין התהדרות זו לאינטרסים הכלכליים העמוקים של מצביעי השמאל הביאה, לדעתי, להתמקדות של "השמאל" הישראלי ב"כיבוש". הלאומיות והדת, גרסה הקלאסיקה השמאלית התיאורטית, הינן "אופיום להמונים", שגורם להם לשקוע בהזיות ובטשטוש, ולהסב את פניהם ממצבם הריאלי. אבל "הכיבוש" הוא האופיום של השמאל הישראלי, שמשמש אליבי מושלם לאי-עיסוק בענייני פנים, שמשמש כסות הולמת שתצניע את העובדה שמימוש עקרונות חברתיים-"שמאליים" נוגד את האינטרסים העמוקים שלו-עצמו.

האפשרות לפעפע את הסאטירה "החברתית" אל תוך הסאטירה "המדינית", האפשרות לזהות את הפלשתינאים כ"פרולטרים", העשוקים בידי "הבורגנות" הישראלית, יוצרת מוצא הולם לסתירה הפנימית שחי אותה השמאל הישראלי. היכולת להתעלם מענייני "פנים", ועדיין להתהדר בכסות של ביקורת "חברתית", הופכת למושלמת עם זיהויו של הסכסוך הישראלי-פלשתיני כסכסוך מעמדי. כל עוד השווקים הישראלי והפלשתיני היו חבוקים ללא-הפרד, היה שמץ של אמת בראייה הזו. מאמצע שנות התשעים היא נדמית כמופרכת.

 

מיזוג זה מודגם להפליא בסדרה הטלוויזיה הסאטירית, "הבורגנים". סדרה זו, על פי שמה, מסמלת לכאורה את חזרתה של הסאטירה "החברתית" השמאלית; ביקורת "הבורגנות" מנקודה ארכימדית, "פרולטרית" או מוסרית-כללית. אולם בשתי העונות הראשונות של הסדרה התברר שהסאטירה השמאלית "החברתית" של "הבורגנים" הוכפפה לסאטירה "המדינית", מוזגה איתה, ולכן הפכה לבלתי-אפקטיבית וחסרת מוצא, ממש כמו הסכסוך ישראלי-פלשתיני עצמו. אסף ציפור, איתן צור ושאר עושי הסדרה ניצבים, בצדק, מזה עשור, בלב העשייה הטלוויזיונית הישראלית. מעטים כל כך היוצרים בישראל שאתה מצפה לשמוע מה יש בפיהם, איך הם רואים את המציאות הישראלית; מעטים כל כך היוצרים הטלוויזיונים בישראל שיוצרים טלוויזיה למבוגרים; מעטים כל כך היוצרים בישראל שמאפשרים לך את חדוות הויכוח, ויוצרי "הבורגנים" נמנים עם המעטים הללו. אי לכך, אין בדברים הבאים בכדי לבטל את ההישגים של הסדרה "הבורגנים". בכלל, בכל הדיונים הסוערים על "תרבות גבוהה" ו"תרבות נמוכה" נשכחת, לעיתים, העובדה הפשוטה שיש אנשים שצריכים, פשוט, את המזון התרבותי שלהם. יש אנשים שלא יכולים, פשוט לא מצליחים, לשבוע מיצירות פשטניות, ובחי אלוהים שהם ניסו, מנסים ועוד ינסו, אבל הם פשוט, ורק לעת עתה יש לקוות, לא מסוגלים. וסדרה כמו "הבורגנים", הגם שיש מה להתווכח איתה והדבר ייעשה מייד, היא בהחלט מזון טלוויזיוני אנין.

 

אבל שמה של הסדרה מתעתע. "הבורגנים" איננה סדרה המשתייכת למסורת, האירופאית-בייסודה והארוכה-ארוכה, של ביקורת "הבורגנות". מסורת שמתחילה, לכל המאוחר, ב"קומדיה האנושית" של בלזאק, בשליש השני של המאה ה-19. לא. "הבורגנים" משתמשת במסורת הזו, במסורת הביקורת המעמדית/כלכלית, ובעיקר באותו צד במסורת הזו שהדגיש את החמדנות הבורגנית והשלכותיה, לביקורת הלאומיות היהודית המודרנית, לביקורת הציונות. בכך מהווה הסדרה הדגמה לפיעפוע שהוזכר לעיל, הפיעפוע של הסאטירה "השמאלית" החברתית לתוך הסאטירה "השמאלית" המדינית. אחד הפרקים בעונה הראשונה של הסדרה הדגים היטב את "המיזוג" הזה, בין ביקורת "הבורגנות" וביקורת הציונות.

בפרק שני צירי עלילה:

ציר א' – ישראל (דב נבון) יוצא לשווייץ על מנת "להציל" את כספם של ניצולי השואה. הוא מבלה את הערב בחברתם של שני סוכני "מוסד", מבלי לדעת שהם כאלה. לבסוף, הוא נכלא עימם על ידי השלטונות השווייצים באשמת פעילות ביון החותרת תחת הריבונות השווייצית.

ציר ב' – נילי (תמר מיכאלי) מנסה להניא את בני (שי אביבי) מלפתוח ספריית וידיאו לסרטים פורנוגרפיים. הרקע לויכוח הינו בדיקה של מס הכנסה שחשפה ליקויים בדיווחי ההכנסות של בני. בני, המתגונן, מזכיר לנילי את חטאי אביה. אביה, הקבלן, היה ממקימי קו ברלב. לאחר מלחמת יום כיפור האשם במחדל שנתגלה בבנייתו של הקו.

הפרק מכונן שני צירי מסמנים. ציר אחד הוא הציר "הישראלי", בו כלולים האלמנטים הבאים: "מוסד" – "שואה" – קו ברלב – מלחמת יום כיפור. כל אלה הם אלמנטים שמשוייכים לשדה הסמנטי "הישראלי".

ציר שני הוא הציר "הבורגני"/חמדני. ישראל החמדן וכספי הניצולים, בני החמדן וספריית הפורנו, אביה של נילי הקבלן החמדן.

באמצעות שני צירי מסמנים אלה יוצר הפרק לכידות בין החמדנות הבורגנית לבין "הישראליות".

בפוסט-ציונות, בחלקה, מזוהה הציונות עם הפרוייקט הקולוניאלי. הציונות, לפיכך, תבוקר כ"בורגנות", כמקרה נוסף של אירופאיים אמידים-ביחס, שעושקים את ילידי-הארץ העניים-ביחס.

לפיכך, "הבורגני" יוני מתפעל משידור "חיים שכאלה" עם האלוף מוסה פלד. לפיכך, פטרונותו הלאומית של יוני כלפי "חברו", הערבי סעיד, פטרונות שמתמצית במשפט: "הכי טוב לא לעשות בעיות", אנלוגית – באותו פרק!  – לאלימות שהוא מגלה, במרכז הכנסים, כלפי פועל נושא ביגוד, שאיננו מבחין ביוני ונתקל בו. המיזוג הוא מוחלט. "הבורגנים" אינם תת-קבוצה במציאות הישראלית, אלא הישראליות עצמה, מול הפלשתינאים ; הסדרה "הבורגנים" אינה סדרה שתוהה על חלוקת ההון והטובין בחברה הישראלית, אלא סדרה ששופטת את החברה הישראלית בכללותה, לחומרה וללא זכות עירעור.

 

אולם כמובן שניתן להפריד בין הדיונים, ניתן לפצח את "המיזוג". ניתן בהחלט לטעון שההתמקדות הזו בסכסוך הישראלי-פלשתיני מסיטה את תשומת הלב מיחסי הפנים הישראליים, ולא בהכרח בצדק. ניתן הרי בהחלט לטעון שהסכסוך הישראלי פלשתיני אינו סכסוך מעמדי, אלא סכסוך בין שתי תנועות לאומיות, עקשניות וקרוב לודאי גם טיפשות. ראייה כזו של הסכסוך, במיוחד במצבו ההווי, הנדמה כלא פתיר, מאפשרת התכנסות ונסיגה לעיסוק בענייני-פנים בחברה הישראלית. ניתן לעשות את ההפרדה בין הדיון "המדיני" לדיון "הכלכלי-חברתי", כפי שאכן נעשה הדבר בעונה השלישית והחדשה של "הבורגנים".

 

מה שמדהים את הצופה, בעונה השלישית של "הבורגנים", הוא המעבר של הסדרה מסאטירה לריאליזם ; התרוששות המעמד הבינוני, בעיקר בשלוש השנים האחרונות, הולידה התפכחות מרירה והפניית המבט פנימה. "הבורגנים" לא הייתה אף פעם סדרה אסקפיסטית, אבל מסאטירה מסולפת (שכיוונה את חציה לעבר ה"קולוניאליזם" הישראלי) היא הפכה, בעקבות אינתיפאדת אל אקצה, בעקבות ההבנה שהסכסוך בין ישראל לפלשתינאים אינו חד משמעי מבחינה מוסרית ואינו פתיר באופק הנראה לעין, לסדרה שמפנה את מבטה פנימה, לעבר חלוקת ההון המעוותת בחברה הישראלית.

משום כך, נחתם אחד הפרקים בהתזת משפטים חזקה ואלימה, של רמי הויברגר, שהאלימות הולמת את דמותו הטלוויזיונית, המנבאת בזעם שכולם, "הדוגמנים, הדוגמניות, ערוץ2, חברות הפרסום, החברות הסלולריות, עורכי הדין", כולם, "כל העשירים ישלמו בסוף על מה שקורה פה". משום כך מתחבטת הסדרה, בעונה השלישית שלה, בחיפוש אחר נקודת מבט "חיצונית", ארכימדית, שתאפשר שיפוט אתי של המציאות הישראלית. נקודת מבט כזאת נמצאת בהכנסתו של אדם ברוך, עם כל האירוניה המתוחכמת שנלווית לשימוש בפרסונה "אדם ברוך", כ"זקן חכם", המוכיח את בני על אורח חייו הקלוקל. נקודת מבט חיצונית כזאת נמצאת גם בחיפוש, הפתטי אמנם, של נינה אחר אופן קיום "אמנותי"-ספרותי ולא רק כלכלי-בורגני. נקודת מבט חיצונית כזאת מצויה אצל קובי, החוזר-בתשובה שחזר-בשאלה ( ובכך ביטא את היעדרה של אלטרנטיבה אמיתית ל"בורגנות"), אולם בעונה השלישית מתגלה כאלטרנטיבה מחודשת, בעזרה שהוא מושיט לאריה אליאס, המחלק ארוחות בבתי ספר, לילדים נזקקים. אבל בעיקר, נמצאת נקודת המבט החיצונית בכך שהעמדה המיואשת, שאיפיינה עד כה את עמדת הסדרה והיוצרים, מועלית למודעות, מושמת בפי בני, כלומר, בפי אחד הגיבורים, ומיניה וביה הופכת לעמדה מפוקפקת. כשבני, הרואה עולמו בחייו, אומר "הכל קורס" ; כשבני, המפקיר את פטמותיו לליקוקיה של אחת הדוגמניות שלו, מצהיר, בעצבות מזוייפת, שבעולם של תאגידים אי אפשר לשנות כלום, "הכל מוכתב מראש, הכל נקבע ברמה שלנו אין גישה אליה", ברור ליוצרים ולך, לראשונה בסדרה, שיש להתייחס בחשד לעמדה הזו, לעמדה המיואשת.

 

יש איזו כנות עגמומית וחדשה בעונה השלישית של "הבורגנים", איזה חשבון נפש תשוש אך נוקב שעורכות הדמויות עם עצמן ועם יחסן לכסף. יש אפילו איזו פטריוטיות חמצמצה, פטריוטיות-בעל-כורחם של הגיבורים, המתייחסים בחשד לאשר, ש"עשה את זה" בחוץ לארץ ( ומגיע לביקור אחרי שלוש שנות היעדרות וכמתנה מביא לנינה קלמרי), ומדרבנים אותו לחזור לתענוגותיו ולעזוב אותם במנוחה. מעולם לא הייתה "הבורגנים" דומה כל כך ל"שבתות וחגים" ; כמו "סקס והעיר הגדולה" התבגרה "הבורגנים" מול עיני הצופים והפכה  למפוכחת, ריאליסטית, אנושית, רלוונטית ו…כן, אין מה לעשות, זה מחירה של ההתבגרות, דהויה וקצת-קצת משעממת.

 

הרצון להיות מפורסמת, "לעשות את זה", להיות לזמרת, של לילך, מוצג, ובצדק, כחלק מהפרדיגמה הליברלית-קפיטליסטית, "הקישונית", שהעמידה במרכזה את האינדיבידואל, שרוצה להשיג את הכל. בצבע האלגי החדש של הסדרה נצבע גם הרצון הזה באפור. הרצון להצליח "בגדול" גורר אחריו את הסיכון שבלהיות לבד, שמומחש כשהמפיק המוזיקלי זונח את לילך לטובת הסאונדמנית.

 

"הבורגנים" עושה גם בעונה זו שימוש אירוני בשיר הנושא שלה. "אלוהים נתן לך במתנה את החיים על פני האדמה", שרה לילך. אבל אסף ציפור חושב, ובצדק, ש"החיים על פני האדמה" אינם מתנה גדולה כל כך. אבל בשיר הנושא מסתתרת אירוניה נוספת, שיכולה להיות מופנית אל שתי העונות הראשונות של הסדרה, "הסאטיריות", אירוניה שיכולה להיות מופנית כלפי היוצרים. "תן לי רק עוד מתנה – את השלום על פני האדמה", מסיימת לילך את השיר. אבל זוהי בדיוק הולכת השולל העצמית והמופנית כלפי חוץ של השמאל הישראלי. מתנת השלום רחוקה, כנראה, אבל המציאות הישראלית יכולה להשתפר ולהשתנות בתחומים אחרים, שאינם תלויים, כפי שמנסים לשכנע אותנו ללא הרף, אך ורק בבואו של "השלום" המיוחל ; בבואם של אחרית הימים, גואל לציון, ימות המשיח, השיבה השנייה, הנירוואנה, "השלום הנצחי" ו"קץ ההיסטוריה".       

בזכות הביטוי "כצאן לטבח"

 

כשביקרתי לפני כמה שנים בברלין נתקלתי בתופעה המוכרת אולי לרבים בינינו: העניין העצום שמעוררים ישראלים בקרב הגרמנים. מכל עבר רצו גרמנים צעירים, בני גילי פחות או יותר, להיפגש ולדבר, להיפגש ולראות בעיניהם ישראלים בשר ודם. התופעה הגיעה לשיאים ביזאריים כאשר אף מכרים של מכרים של מכרים רצו לשוחח איתי. וכשנפגשנו, פעם אחת, אני ואותם מכרים של  מכרים של מכרים, הם ישבו ושתקו רוב הזמן, כך שלא היה ברור לי מדוע היו להוטים כל כך להיפגש. ואז הבנתי משהו, אני חושב.  הבנתי שמתחת לסקרנות המובנת, שמעוררים ישראלים בגרמנים, סקרנות הנובעת מרגשות אשמה ורצון כן להבין, יש כאן גם סקרנות מסוג אחר, סקרנות אפלה, פורנוגראפית, לא מודעת. ותוכנה: "בוא נראה מי אלה הבני אדם המשונים האלה שסבא שלי רצח את סבא שלהם בכזו קלות, בכזו פשטות".

הביטוי "כצאן לטבח" הוא לא פוליטקלי קורקט כבר שנות דור. אולי מאז משפט אייכמן. אולי מאז תוצאות מלחמת ששת הימים. לכל המאוחר, מאז שנות השמונים. הביטוי "כצאן לטבח" אינו פוליטקלי קורקט משתי סיבות עיקריות: א. בגין העוול שמסב השימוש בביטוי הזה, "כצאן לטבח", ליהודים הפשוטים במלחמת העולם השנייה, הרוב העצום, אלה שלא מרדו, אבל שניסו, בתנאים בלתי אפשריים, לשמור על חייהם, על כבודם האנושי, ועל חייהם וכבודם האנושי של בני משפחתם. ב. בגלל השימוש, שחשו וחשים רבים, שעושה הלאומנות הישראלית בזיכרון השואה; בבחינת: לא נהיה עוד "כצאן לטבח" ולכן מותר לנו הכל, לכבוש ולשלוט וגו'.

אבל, בעיניי, השואה היא לא רק אירוע נורא ואיום. השואה היא גם אירוע מביש, מביך. כן, מביש ומביך. יש משהו מביש ומביך בקלות הבלתי נתפסת בה הועמסה יהדות אירופה, מיליוני אנשים ונשים, על רכבות והתפוגגה כך בעשן המשרפות. יש משהו מביך בכך שביום עבודה אחד באושוויץ נמחקו עשרת אלפים איש כמו כלום. עם שלא היה כלל צד במלחמה הגדולה ונכחד בקלות כזו, ללא תגובה משמעותית מצדו, ללא התארגנות מינימאלית משמעותית למחאה קולקטיבית – זה מביך ומביש. אם תורשה הזרה קלה – נכון, מעט פרובוקטיבית – לו נראה בחיינו העכשוויים בוס שמתעלל בשיטתיות במכר שלנו והלה אינו מגיב, נותן לבוס לעשות בו כחפצו, נושא ונושא את חרפותיו, נמלט לקצווי המשרד על מנת להתגלות שם על ידי הבוס ולשוב ולספוג התעמרות, האם לא נבוז מעט למכרנו זה שנותן שיעשו בו כך ללא תגובה? האם לא נראה בהתנהגותו דבר מה מביך, אימפוטנטי, מביש?

כי כן, לעניות דעתי, לביקורת הציונית על הגלותיות היה קייס, קייס רציני. לא, לא, חלילה, בשימוש הלאומני שהוזכר. גם לא בביזוי היהודים שנקלעו כבר לסיטואציה הבלתי אפשרית וניסו לעשות ככל שביכולתם. אלא בכך שהקיום הגלותי ביסודו – כך טענה הביקורת הציונית עוד הרבה לפני השואה (!) – הוא קיום מביש, בהיותו קיום לא מאורגן, לא קיום של חברה אלא של משפחה וקהילה ומיעוט. לא "קיום חברתי" אלא "קיום ביולוגי", כפי שטען ברנר בארסיות מוצדקת כבר ב – 1914. הגלות, טענה הביקורת הציונית יותר מחצי מאה לפני השואה, פירושה בעצם הסתמכות מדעת על ארגון פוליטי של אחרים, הסכמה מדעת לחולשה, הפקרת היחידים בחברה לנפשם ולמדינה המארחת (מלבד גמ"חים מזדמנים), שמטנות מההתארגנות חברתית ברמה הלאומית, השתמטות מריבונות ונטילת אחראיות. זו הייתה הביקורת הנוראה של ביאליק בשירו "בעיר ההריגה". ביאליק העז לבקר את הקורבנות של פוגרום קישינב, ב – 1903, ביקורת-אוהב, על שהרשו לחולשה כזו לפשות בהם, שהרשו לרצוח אותם בכזו קלות, על כך שלא היו מאורגנים.

במלחמת העולם השנייה לא הייתה חברה יהודית מאורגנת ועצמאית באירופה, לא הייתה ולא יכולה הייתה להיות בגלל פיזורם הגיאוגרפי של היהודים, בגלל מבנה הקהילות-קהילות הנפרדות, בגלל כפיפותם למבנים מדיניים לא-להם, ולכן היה קל כל כך להכחיד את יהדות אירופה. בפיזור גיאוגרפי כזה, ובהיעדר ארגון-גג פוליטי, קל לבצע את זממך בעם שלם.  

השואה, עם כל כמה שקשה לומר זאת, ביטאה את הריקבון הזה של הגלות. למה היה קל כל כך לרצוח את יהדות אירופה? כי, בסופו של דבר, כל איש עמד לנפשו. לא היה ארגון-גג שינסח ויורה על מדיניות התנגדות או מדיניות הצלה ליהודים. איש איש ניסה לשרוד כפי שהיה ביכולתו, הוא ומשפחתו. העשירים חשבו להימלט באמצעות כספם, המתבוללים קיוו שלהם זה לא יקרה, היודנרטים ניסו לעשות ככל שביכולתם, כל יודנרט במקומו ובקהילתו (אך לו תצויר מציאות של קיום לאומי היפותטי, בשטח גיאוגרפי מוגדר ומצומצם, קשה היה להונות את מנהיגי היהודים באשר לעתיד הצפוי ליהודי כל גטו וגטו). לא, אי אפשר היה לעשות הרבה מול מכונת הרצח הנאצית גם לו הייתה מוקמת מדינה יהודית בין קרקוב ללובלין, אבל כן אפשר היה לעשות משהו, להקשות מעט על הרצח, אולי אף להפוך אותו ללא "משתלם", כך שהאבסורד שבו יהיה גלוי יותר לעיני החלקים "הפרגמאטיים" בשלטון הגרמני, ואפשר גם היה לכל הפחות לשמור על הכבוד האנושי במרי מאורגן (כי כפי שניסח פרנץ פאנון, בהקשר אחר, אלימות היא הדרך היחידה של החלש להשיב לעצמו את אנושיותו).

היעדר תפיסה של ארגון חברתי במסורת היהודית רלוונטית גם לימינו אנו. האי-הבנה הזו של התרבות היהודית מה החשיבות של ארגון חברתי, של חברה, חוזרת היום ובגדול. מזה שלושים שנה מפורקת ביעילות "מדינת הרווחה" הישראלית. ממדינה בה השוויון היה מהגדולים בעולם הפכנו לחברה בה האי-השוויון הוא מהגדולים בעולם. מדוע קל כל כך לפרק את מדינת הרווחה הישראלית? מדוע הפאזה ההיסטורית השוויונית-יחסית הייתה קצרה כל כך בישראל? מלבד לחצים חיצוניים, בינלאומיים, ומלבד שיקולים פנים-כלכליים (לא כולם "רעים"), נדמה לי שהאי-הבנה היהודית המסורתית מה פירושה של "חברה" (ההסכמה השקטה והלא מודעת בישראל עם מרגרט תאצ'ר שאמרה: "אין דבר כזה חברה"), מה פירושו של ארגון החברה, של דאגה לכל חלקי החברה, מה פירושה של ריבונות האזרחים, חוזרת בעוצמה. נכון, אנחנו מאד פטריוטים בענייני ביטחון, כלומר בעניינים שבינינו לבין החוץ, את זה למדנו (ואולי למדנו טוב מדי), אבל אין לנו תפיסה של חברה בענייני פנים, בינינו לבין עצמנו. קל לשכנע אותנו באמונה הניאו-ליברלית האינדיבידואליסטית כי המסורת התרבותית-פוליטית שלנו אינה מורגלת באחריות חברתית. יש חשיבות למשפחה בתודעה הלאומית (גם הלא-מודעת), יש חשיבות לעתים לקהילה, לעדה, יש מס שפתיים בסגנון "כל ישראל ערבים זה לזה", אך מה החשיבות בארגון מדינתי, בארגון של חברה שלמה, לזה אנחנו לא מורגלים היסטורית.

לכן, אגב, ישראלים מלכלכים את החוצות של עריהם ושמורות הטבע הבודדות שלהם, אינם מבינים את חשיבותם של "שטחים פתוחים" ובונים נדל"ן בכל מקום אפשרי. כי יש אי הבנה עמוקה בתרבות מה פירושם של נכסי-ציבור, של "רשות הרבים", של שטחים שלא שייכים לפלוני שמעון או לוי, אלא לחברה הישראלית כולה.

לכן קל כל כך לנהל פוליטיקה סקטוריאלית, שבטית, בישראל, ולא כזו שממוקדת בתיקונים מערכתיים, רוחביים, אלא בשוחד מקומי, הניתן לסקטור זה או אחר, הסקטור הגמלאי, המזרחי, הדתי או הבורגני אשכנזי. כי אנחנו עם שרגיל לא לחיות כעם, אלא במסגרות של קהילה, של שבט.

אנחנו חברה שבטית, קהילתית, משפחתית. ובסופו של דבר אנחנו  חברה אינדיבידואליסטית, באופן שונה אמנם, אך בסופו של חשבון, באופן לא כל כך רחוק מהחברה האמריקאית.

לא, לא לשם לאומנות מטורפת והצדקת הכיבוש צריך לחזור ולהיזכר ב"כצאן לטבח", להתקומם כנגד ה"כצאן לטבח". אלא לשם החזרת התפיסה שאנחנו צריכים להתארגן יחדיו כדי להיטיב את מצבנו כחברה, לא רק את חיינו כאינדיבידואלים, ולא רק נגד אויבים חיצוניים. צריך לחזור ולהשתמש במושג כ"צאן לטבח", על מנת שנפסיק להיות עדר-צאן, עדר-צאן שפועה בחוסר ישע או שועט בעקבות העשב ורומס בדרכו לליחוך הירוקים את עמיתיו, ונחזור להיות חברה-אנושית שקובעת את גורלה הקולקטיבי במו-ידיה.  

 

"חומצה גופריתנית" של הסופרת הבלגית אמלי נותומב (הוצאת "אסיה"; מצרפתית: חגית בת עדה) הוא רומן פרובקטיבי. הוא רומן פרובוקטיבי שנכשל אולם הוא נכשל לא משום שהוא פרובוקטיבי. ולבסוף, הוא רומן פרובוקטיבי שנכשל אך עם זאת נותר מעניין.

 

מילה על פרובוקציה. ברומן הראשון של דוסטוייבסקי אחרי חזרתו מסיביר, מחווה אחת הדמויות הציניות ברומן, דמות שמבשרת את שורת הגיבורים הניהיליסטיים של דוסטוייבסקי, ש"לו היו בני האדם חושפים את כל סודותיהם הכמוסים בפני החברה לא הייתה יכולה האנושות לעמוד אף רגע אחד בצחנה" (ציטוט חופשי מהזיכרון).

 

הפרובוקציה האמנותית היא תופעה שמציגה את היחסים המורכבים בין האמן לחברה, ולמעשה: בין היחיד לחברה. במאבק בין הפרובוקטור לחברה אין צדיקים ורשעים גמורים. הדחייה שדוחה החברה את הפרובוקטור, את היחיד משולח-הרסן, אינה דווקא "שמרנות צרת אופקים" אלא צורך של החברה להגן על קיומה. מאידך גיסא, לפעמים מה שנתפס לחברה כפרובוקציה בלתי נסבלת הוא ראיית עולם אותנטית של האמן שבוער בו הרצון לבטאה (ביצירה העברית חנוך לוין הוא הדוגמה הבולטת).

 

לומר באמנות את הדבר שאין לאומרו, להיות "פרובוקטיבי", וגם אם הפרובוקציה אותנטית, זה כשלעצמו אינו השג תרבותי משמעותי. היצירה הפרובוקטיבית היא בעלת ערך כאשר כושר הביטוי של האמן הוא בעל כוח משחרר לחלקים בחברה שהאמן היה להם לפה. היצירה הפרובוקטיבית היא בעלת ערך כאשר מצעקה מסוכסכת היא הופכת לנגינה ערבה; כלומר, כאשר "הצורה" של היצירה, האסתטיקה, "משחדת" ומרככת אותנו ואת "תוכנה", ומאפשרת לנו להאזין לקולות אנטי-סוציאליים. ולבסוף, היצירה הפרובוקטיבית היא בעלת ערך כאשר, להפך, האמן דווקא מזקק בשבילנו את "התוכן" הפרובוקטיבי וכך מאפשר לנו להתבונן בו מחוצה-לנו ו"להכיל" אותו.

אמילי נותומב היא סופרת מסקרנת מאד (ילידת 1967). ממה שאני מכיר יצירתה אפלה, אפלה באמת, ועוסקת בסוגיות הנוגעות ליחסי כוח ושליטה בחברה שלנו. ספרה "חרפות וגידופים" (ראה אור ב"עם עובד") הוא יצירה סאטירית עזה, מבחילה ומצחיקה כאחת. הסרט שנעשה על פי ספרה "בחיל וברעדה", שמתאר את קורותיה של עובדת זוטרה ממוצא בלגי העמלה בקצה שרשרת המזון של תאגיד יפני, הוא אחד הסרטים המטרידים ביותר שראיתי מימי.

 

ב"חומצה גופריתנית" צועדת נותומב צעד קדימה. נותומב בוראת תוכנית טלביזיה, מתוכניות ה"ריאליטי" שפשו בעולם המערבי בעשור האחרון. אולם ה"ריאליטי-טי.וי" בספרה של נותומב נקרא "ריכוז" ובמסגרתו נחטפים אזרחים תמימים למחנה ריכוז המנוהל בידי קאפואים, לנוכח המצלמות ולתאוות הצופים. הרייטינג של התוכנית מרקיע שחקים ולמרות מחאות וזעקות הנשמעות בעיתונים איש לא מצליח להוריד מהמרקע את התוכנית המצליחה.

 

הפרובוקציה החשופה ברומן אינה מונעת ממנו לעסוק בסוגיות חשובות ומרתקות ולכן לא הפרובוקציה כשלעצמה אחראית לכישלונו. לטעמי, הסוגיות הפחות מעניינות ברומן הן אלה היותר מובנות מאליהן בהינתן תקציר העלילה שלעיל. למשל, הביקורת על הרעבתנות של תרבות-ההמונים שדבר לא קדוש בעיניה אם תוכל לשעשע. הביקורת הזו מגיעה לשיא ברומן כאשר, למען הרייטינג, הצופים מתבקשים לערוך את "הסלקציה" בעצמם. התוכנית "ריכוז", רומזת נותומב, היא רק תוצר מסקני של תוכניות כמו ג'רי ספרינגר וריקי לייק. אבל הנקודה הזו לעוסה. גם הביקורת הסאטירית שהרומן מותח על הרלטיביזם הפוסט-מודרני אינה גולת הכותרת שלו בעיניי. כך, למשל, מצדיקה את עצמה הקאפו זְדֶנה בריאיון: "אני חושבת שאסור לשפוט אף פעם, כי מי אנחנו שנשפוט? (…) מה זה בדיוק נורמלי? מה זה בדיוק טוב, רע? זה עניין של תרבות" (עמ' 13). גם הביקורת על הקפיטליזם הדרוויניסטי (כך זדנה : "תגידו מה שתגידו, אבל אני חושבת שלא במקרה בן אדם מוצא את עצמו עם החלשים" – עמ' 14) היא ביקורת מוצדקת אך שחוקה.

 

הנקודות בהן נותומב מקורית באמת, בהן היא מתגלה כסופרת חשובה, הן אחרות. נותומב פורשת בלב הרומן את סיפור ההתאהבות של הקאפו הלא-מבריקה וחסרת-החן זדנה באסירה היפה, החכמה והאצילית, פאנוניק. המפגש בין השתיים, בין בעלת הכוח חסרת החן לחסרת הכוח בעלת החן הופך לביקורת מצמררת על השיטה החברתית ה"הגיונית" וחסינת-הביקורת מכולן: המריטוקרטיה. המריטוקרטיה, שלטון המוכשרים, הוא יסוד מוסד במערכת החברתית המערבית. מי שנולד עם חושי יזמות כלכלית ממולחים, מי שנולד עם כשרון מתמטי חריף, מי שנולד יפה זכאי ליותר בעולם מריטוקרטי. ולכאורה, מה ניתן לומר נגד זה? זו הרי הכרעה של הטבע. אבל האמת היא שמבקרים חברתיים נידחים ומקוריים הצביעו על זה שאי אפשר לפתור אולי את הבעיות שמניבה המריטוקרטיה אבל זה לא אומר שהן תעלמנה וזה לא אומר, לפיכך, שאי-יציבות חברתית לא תישאר עמנו תמיד. נותומב מצטרפת כאן לבעלי הראייה החדה הללו ועושה זאת באופן מקורי ביותר. "בזמנים רגילים אנשים כמוך לא נפגשים עם אנשים כמוני" (עמ' 149), מטיחה זדנה בפאנוניק. כשהיא רואה את אחד האסירים נושא חן בעיניה של פאנוניק, היא מתפלצת מהמחשבה שזה שבכוחה "לשלוח אל מותו ברגע שיתחשק לה, עלה עליה בכוחו; בכוח לשאת חן" (עמ' 89). מחנה הריכוז מתפרש כך לא כביקורת על עולם הטלביזיה העכשווי אלא כנקמה הנוראה של אלה שנמצאים בתחתית "השיטה" המריטוקרטית, כמרד הקיומי של חסרי החן והכשרון נגד הסדר "ההגיוני" הקיים.

 

נקודה מרתקת נוספת ברומן היא סוגיית הדת. פאנוניק נאלצת לראשונה בחייה לבחון את סוגיית אמונתה באלוהים לנוכח ייסוריה. אבל ייסוריה הם אלה שבו זמנית מצריכים את האלוהות ומכחישים אותה. נותומב מעבירה את גיבורתה בשורה של הרהורים מטאפיסיים שמהווים אילוסטרציה מרתקת להתפתחות הדתות וההומניזם. כשנואשה מאלוהים מחליטה פאנוניק להיות אלוהים בעצמה, כלומר דמות שמשתדלת להיטיב עם חבריה, כדוגמת ישו הנוצרי. לבסוף היא מאמצת כמודל את דמותו של שמעון איש קירניה, שלפי הברית החדשה עזר לישו לשאת את צלבו. ההומניזם האקזיסטנציאליסטי של פאנוניק נוסח אלבר קאמי ("יצור אנוש העוזר לזולתו, רק משום שהמשא המוטל על כתפיו כבד מדי" – עמ' 81) אינו מוצג ללא מודעות-עצמית וקורט אירוניה מרה של הסופרת.

 

אז אם הרומן מעניין מדוע הוא כישלון? נראה שנותומב לא הייתה בטוחה מה ברצונה לומר וירתה לכל הכיוונים. חלק מהיריות פגעו במטרות ראויות מאד אבל הרומן נותר לא לכיד ולא אפוי. נוסף על כך: לו הייתה הסופרת מתאמצת יותר לשכנע אותנו באפשרות הריאלית של תוכנית כמו "ריכוז" היה האפקט חזק יותר. בנוסחו הנוכחי, אנחנו לא מצליחים לשכוח לרגע שמדובר בסאטירה מקצינה ותו לא. 

ריינהולד ניבור – בני האור ובני החושך. תרגם: אהרן אמיר. הוצאת שלם. 142 עמ'.

 

ספרו הפילוסופי-פוליטי של התיאולוג והוגה הדעות האמריקאי, ריינהולד ניבור, הוא ספר מפוכח ומסעיר במתינותו הפוליטית היוקדת ; הוצאתו לאור בידי הוצאה המזוהה עם הימין השמרני בישראל היא דוגמה נאה לגמישות אינטלקטואלית (במובן החיובי של המושג).

 

ניבור, מבכירי האינטלקטואלים האמריקאיים בשליש השני של המאה ה – 20, מתווה משנה פוליטית-פילוסופית שנועדה להגיב על מוראות מלחמות העולם ו"המלחמה הקרה" ; אולם עקרונות תפיסתו, הנגזרת מהבנה חודרת ועמוקה ב"טבע האדם", נדמים רלוונטיים היום, בעיצומו של עימות גלובלי מתגלגל חדש, כביום היכתבם.

 

לוז הספר אינה ההבחנה המתבקשת מדי בין "בני האור" (הדמוקרטיות המערביות) ו"בני החושך" (הנאציזם). לוז הספר הינה ההבדלה בין הטוב והרע, האור והחושך, בתוך קבוצת "בני האור" עצמה (שניבור כולל בתוכם גם את המרקסיסטיים – וזה חידוש עצום בזרם המחשבה המרכזי האמריקאי בשנות החמישים), שחלקים בה מועדים לטיפשות ולסיכלות. הסכנה לשלום האנושות אינה נובעת רק מתפיסות זדוניות ואלימות ; הסכנה לשלום האנושות נובעות מהשקפות חיוביות בבסיסן שאינן בוחנות את השלכותיהן השונות. בפיכחון וקריאה לריסון אלה מייצב ניבור מצע רעיוני לדרך האמצע, "שביל הזהב" החמקמק. במישור הכלכלי, לדוגמה, האינדיבידואליזם הליברלי כמו גם ה"שתְפנות" המרכסיסטית, ערכים חיוביים כשלעצמם, הופכים ליצרני זוועות כשהליברל אינו מכיר בעוולות שגורמת כלכלת השוק או כשהמרכסיסט אינו ער להשלכות של נטילת החירות מבני האדם.

 

מה שמרתק במיוחד אצל ניבור הינו המצע הדתי-נוצרי-מטאפיסי שמביא אותו לביקורות האלו, הן על הליברליזם הלא-מרוסן והן על המרכסיסטים. הליברליזם תומך "השוק החופשי" אינו ער דיו לחטא הנעוץ בבסיס הקיום האנושי. האדם הוא גם – לא רק, טוען ניבור! – רע מנעוריו ;  הפקרת החברה ל"יד נעלמה" ש"תסדר" אותה הינה איוולת המוליכה לעוול. הרוע האנושי יוליד דיכוי בלתי נסבל של חלשי החברה בידי החזקים. אולם גם המרכסיזם מעקר יסוד דתי-מטאפיסי של הקיום האנושי;  היות האדם "יוצר", יוצרם של אופני קיום חדשים ומתגוונים. החירות האנושית של האדם ליצור את סגנון חייו חשובה לאדם לא פחות – ואף יותר, לעיתים – מהרגעת קיבתו במאכל ובמשקה.

 

 יסודות דתיים ומטאפיסיים אלה (שאגב, מגלים קירבה מהממת למשנתו הפוליטית של הוגה דעות נוצרי אחר – דוסטוייבסקי) מכריחים את מעצבי מדיניות הפנים והחוץ – להם, בעצם, כותב ניבור את ספרו – לזגזג בין פשרות פוליטיות-כלכליות שונות שיתנו פתרונות אד-הוק לצרכיו הסותרים של האדם. ניבור מטפל באופן שיטתי באיוולתם של בני האור (הליברלים "הימניים" המערביים והשמאל הרדיקלי) הן בענייני פנים (כלכלה, פלורליזם בחברה וכו') והן בענייני חוץ. ההיטלטלות בין "היחיד" ל"קהילה", ובמדיניות חוץ: בין "בדלנות" ל"אוניברסליזם", נתפסת כמצב הטבעי של האנושות. על הפוליטיקאי המפוכח, אך לא הציני, לעשות בלהטיו בכדי למנוע הפרזה דוגמטית בהליכה לקצה אחד.

 

פכחונו של ניבור, שהגותו נדונה ברצינות על ידי ממשלים אמריקאיים בשנות הארבעים והחמישים, רלוונטי ביותר לימינו. הגותו רלוונטית הן בפכחונה המזהיר את המערב מראייה שאננה של דרך חייו כדרך החיים האולטימטיבית ; רלוונטית בביקורת שהוא מותח על עמדה קפיטליסטית קיצונית ; רלוונטית בהדגשת היסודות הדתיים-המטאפיסיים המכוננים את אותה פשרה פוליטית גדולה, המכונה דמוקרטיה ועוד.