זקנים חכמים ונערים מרדנים – התרבות היהודית והמהפכה הציונית בעיני יוסף חיים ברנר
א
אם נמשיל את הופעת המהפכה הציונית על בימת העולם היהודי לקונפליקט משפחתי בין-דורי, הרי שללא ספק ייחשב יוסף חיים ברנר לילד הפרוע והקולני ביותר במשפחה הקרועה.
אבל למה בעצם "אם נמשיל"? המשגת הציונות כמאבק משפחתי של "בנים" ב"אבות" או "צעירים" ב"זקנים" היא הרי אחת הקלישאות הרווחות ביותר בפובליציסטיקה ובספרות היפה היהודית במזרח אירופה של סוף המאה התשע עשרה ומפנה המאה העשרים[1]; מפנה בו, במקרה או לא במקרה, שקד יהודי מרכז אירופאי על פיתוח המודל האדיפלי שלו.
ובתוך המאבק הזה, בין "בנים" ל"אבות", היה ברנר "הילד הנורא", שמרד לא רק באבותיו הקונקרטיים אלא באבות אבותיו ובמסורת היהודית כולה; ולא רק בזו הבתר-מקראית מרד, כפי שעשה ילד "חצוף" נוסף במשפחה הגועשת, מ.י.ברדיצ'בסקי, אלא עד שחרה התנ"כי הלוט בערפל הגיעה ביקורתו השוצפת, ועד בכלל[2]. "האבות" הקונקרטיים והיהדות כולה הם זקנים, זקנים מדי, מטיח ברנר בכתביו חזור ושנה[3] ושומה עליהם למות ולפנות את הדרך לבניהם המתנכרים.
בטקסט החריף ביותר של ברנר בנושא – שנדון ברותחין בעקבות מלחמת העולם השנייה, בידי המבקר אברהם קריב, כטקסט אנטישמי[4] – במסה "להערכת עצמנו בשלושת הכרכים", שופט ברנר את המציאות היהודית כולה כמציאות חלושה וחסרת דם[5], פטפטנית ורעשנית[6], סרסורית ולא פרודוקטיבית[7], צבועה וצדקנית[8], חומרנית ומלאה ברוחניות עבשה ומזויפת[9], בדלנית אך מלאת תשוקת התבוללות[10]. וגם במסה הקודרת הזו מתייחס ברנר לזקנתו של העם היהודי ומבטא את התנגדותו לחשיבות שיש המייחסים לה:
" בן אדם זה, למשל, הגיע לזקנה מופלגת – טוב מאד. אבל מפני שיבה, אם שיבתו אינה תוצאה של תכונה רבת אונים וחיים נעלים, לא נקום, ופני זקן לא נהדר בזכות זקנותו גרידא. היהודים הם אחד מן העמים הקדמונים, שנשתיירו ונתקיימו (…) אבל עובדה זו עדיין אינה מלמדת אותנו כלום"[11]
ב
המשגת העם היהודי כ"זקן" עוררה אצל ברנר שנאה כזו, שאין לה אח ורע אצל הוגים ציוניים אחרים, בגלל התלכדות של כמה יסודות רעיוניים ופסיכולוגיים ייחודיים לו. ראשית, ברנר כהוגה המושפע מניטשה השפעה מכרעת, תיעב כמעט[12] כמוהו את המוסר "היהודי-נוצרי"[13]. אך ברנר התקדם צעד נוסף מניטשה, שהסביר את נסיבות היווצרותו של "מוסר העבדים" היהודי-נוצרי וראה, לעומת זאת, ביהודי אירופה בדורו גזע רב כוח. ברנר, לעומתו, סבר כי גם הוותק של הקיום היהודי וגם אופיו השברירי בהווה הם חולשה נוראה. לפיכך, ברנר יצר תלכיד, שלא מצוי אצל ניטשה, בין הזקנה "הביולוגית" של העם היהודי לבין תרבותו ו"מוסר העבדים" הניטשיאני "שלו".
בנוסף, במיתולוגיה האישית של ברנר, נוצר קישור בין "זקנת" העם היהודי לחולשה הארוטית של הזקן, חולשה שמייסרת את רוב גיבוריו של ברנר. הבוז שרוחשים גיבוריו ל"חלש" מבחינה ארוטית, ולפיכך לעצמם, מתגלגל ברובד הציבורי לשנאת היהדות ושנאת העם היהודי, "הזקן" והחלש שבאומות[14].
בהינתן השנאה וסיבותיה האלה, ניתן היה, לכאורה, לסכם בפשטות יחסית את הגותו הקיומית והציונית של ברנר על פי מודל משפחתי-פרוידיאני: "הצעיר" היהודי הציוני צריך למרוד באבות הקונקרטיים ובמורשת ה"זקנה" היהודית גם יחד.
את הסיבה לקסם האפל שמהלכת ספרותו עד היום, ניתן היה להסביר בפשטות דומה בכך שברנר – ממש כמו פיליפ רות ב"מה מעיק על פורטנוי?"[15] – ממחיש עד כמה קשה ל"בנים" להתנתק ממורשת המוסר של "האבות הזקנים", לבצע את המרד האדיפלי ולחיות חיי חופש א-מוראליים.
אך לא זו בלבד. המודל "הפרוידיאני" להסברת הגותו של ברנר כהגות "אדיפלית", יסייע לנו להבין גם תופעה מרכזית נוספת בפעילותו הציבורית והספרותית; את התנגדותו של ברנר לסמכות מכל סוג שהוא. הכוונה אינה כאן לסמכותה של המסורת היהודית אלא לסמכות שתבעו לעצמם הוגים שחלקו עם ברנר את הבנת הקרע בין "הזקנים" ל"צעירים" שנִבְעָה בהיסטוריה היהודית המודרנית וביקשו למלא את החלל שנפער בעולם היהודי באידיאולוגיה מוסרית-לאומית אלטרנטיבית. לרוב הייתה גישתם של ההוגים הללו גישה ממצעת בין דרך "הזקנים" לדרך "הצעירים".
ההוגים הללו, אישים כאחד העם, ביאליק, א.ד.גורדון, הרב קוק ובובר, שהתבלטו בשדה הרעיונות היהודי בסוף המאה התשע עשרה ובמחצית הראשונה של המאה העשרים, מגלמים את עלייתה של מנהיגות רוחנית בעלת תודעה של שליחות מחדשת, שאימצה לה כמופת את הדמות הנבואית המקראית[16]. ביסודה של שליחותם נמצאת ידיעה ודאית שקרוב לבוא, או כבר מתארע, אסון היסטורי בעל ממדים עולמיים, הכרוך בזעזוע רוחני עמוק. המנהיג-הנביא, לפיכך, "חוזה לעמו חזון לאומי-חברתי כולל בעל תוכן מוסרי נשגב, שיש בו בשורת גאולה"[17].
בחייו ויצירתו של ברנר ניתן להבחין בהתנגדות חריפה לדמויות אלו, שבישרו כי בידם פתרון שלם והרמוני למצוקת האדם-היהודי. ידועות בעיקר התעמתויותיו של ברנר עם אחד העם וגורדון[18]. אך ברנר התעמת גם עם הרב קוק ובובר[19]. כשסוקרים את מכלול יצירתו של ברנר קשה להתעלם מהעובדה שהתעמתות מרכזית וחריפה לא פחות הינה ההתעמתות עם דמותו ומשנתו של טולסטוי[20]. כשמתבוננים במניעים לעימות הזה, עם הדמויות "הנבואיות" ו"ההרמוניות", ניתן לראות שביסוד ההתנגדות להן עומדים גורמים זהים, שעמדתי על חלקם לעיל. מהם שניתן לכנותם "אידיאולוגיים" (בוז ניטשיאני גורף לתפיסות "מוסריות"), מהם שניתן לכנותם "נפשיים" (אדישות המשקפת את אדישות ההוגים "המוסריים" הללו לבעיית הארוס) ומהם שניתן לכנותם ריאליסטיים[21]. אבל מתחת לסיבות הללו, עומד הגורם "האדיפאלי": מרידתו של ברנר בכל סמכות שהיא, בכל ייצוג שהוא של סמכות "האב".
ג
מי שזיהה מוקדם מאד את אופייה "הפרוידיאני" של היצירה הברנרית היה דב סדן, שבשורת מאמרים חלוציים, בשנות השלושים של המאה העשרים, ניתח תופעות מרכזיות ביצירתו של ברנר על פי התיאוריה הצעירה שהגיעה אל חופי נמל תל אביב מוינה. סדן, אמנם, לא קשר בין התסביך האדיפלי של גיבורי ברנר ליחסו של בוראם למסורת היהודית או למורי הדור אולם הוא כן התייחס לתסביך האדיפלי כגורם רב חשיבות בניתוח יצירתו של ברנר[22]. בנוסף, סדן, בניתוחו הפרוידיאני, התייחס לאישיותו ויצירתו של ברנר, הפובליציסטית והמסאית, כחטיבה אחת; נע מזו לזו בחופשיות ובוירטואוזיות בכדי להוכיח את אבחנותיו.
אבל בצד פרשנותו "הפרוידיאנית" של סדן לדמות האב בסיפורי ברנר וליחסם של גיבוריו לנשים ולאמהות צדה עין הנץ שלו תופעה מרכזית נוספת בחייו וביצירתו.
במאמר מבריק, "בדרך לענווי עולם", ציין סדן קו מרכזי בטיפולוגיה של גיבורי ברנר. דמות המרכז בסיפורי ברנר הינה:
"דמות האדם הצעיר בישראל שחייו ונפשו כמבואי עיר מבוקעה והוא מתאבק בהם ועליהם בתוך ההוויה הטרגית של דורו ועמו(…) שהייתה בו אימת המציאות ומצוקתה(…) נפש המתלבטת בסבכי עצמה בתוך המבוך הטרגי של דורה והיא כולה ריסוקי זעקה לגאולה ולשלמות."[23]
הדמות שכנגד לגיבורים הללו, מוסיף סדן, הינה לכאורה: "באותם אחרים, שדרכם צלחה בחיים, נפשם שלווה ורוחם טובה עליהם, אינם יודעים רגשי נחיתות וכרסום-עצמם מה הם ועמידתם כמכירי טובה לעצמם על ערכם וחשיבותם"[24]. אך תהיה זו טעות, מציין סדן, לראות בדמות זו את "הדמות-שכנגד" בסיפורי ברנר, מהסיבה הפשוטה שדמויות אלה לא מטופלות בהעמקה על ידי יוצרם.
סוג נוסף של דמויות, שכן זוכות להעמקה כזו, הינו "הדמות-שכנגד". דמות זו הינה דמות:
"שלא נרתעה מפני ראייה אמיצה, אכזרית בתהום-עצמה, שלא נרתעה מפני עוצמת הייסורים שבחשיפת-עצמה, אלא ירדה לתופת והגיעה לשלבי מורדה האחרונים ובהם ומהם ראשית-עלייתה וכוח עלייתה לשלמות והשלמה. (…) הדמויות האלו עומדות בפנינו כמעולפות באור-מיסתורין, (…) ברמז לדיוקן של הצדיק הנסתר שאורו יוצא מתוכו באין רואים ומאיר להמון האדם הקטן והנענה"[25]
סדן ממשיך ומציין כי "דמות-המרכז" הברנרית שואפת להגיע למצב ההרמוני והמשלים של "הדמות-שכנגד" המוסרית, אך לא הצליחה בכך. הוא תולה את הדבר ב"פסיכולוגיה" של ברנר, המסתרחת הרחק מאחורי "האידיאולוגיה", שייצרה את אותו דמות פלאית.
"בדרך לענווי עולם" הינה מסה יוצאת דופן בפרשנות ברנר הפרוידיאנית של סדן. לא זו בלבד שהתופעה שסדן איתר אינה מוסברת באמצעים פרוידיאניים, היא בעצם סותרת יסודות "פרוידיאניים" בהגות הברנרית. המשיכה של ברנר ל"דמות שכנגד" המסתורית, שאת קוויה שרטט סדן, מתנגשת בחריפות עם המרד "האדיפלי" של גיבורי ברנר. כמובן, המודל הפרוידיאני גמיש דיו להכיל אמביוולנטיות כלפי אותה דמות סמכות, אולם הדמויות שמכנה סדן "הדמות שכנגד" אינן אותן דמויות של "אבות" חלושים שהגיבור הברנרי בז להן או ירא מהן[26]. גם השפעתן על הגיבור הברנרי נדמית כהשפעה מסוג שונה, מסתורי יותר. סדן, נדמה, הסתפק בגילוי המזהיר של התופעה ולא בחן את השלכותיה הרחבות להבנתה של אישיותו, הגותו ויצירתו של י.ח.ברנר.
ד
כפי שראינו, המרד "האדיפלי" של ברנר במורשת היהודית "הזקנה", נובע ממניעים רעיוניים (פיתוח מקורי של סלידה ניטשיאנית מהמוסר היהודי-נוצרי) ונפשיים (הקישור בין חולשת היהודים לתשישות ארוטית; מרד בסמכות מכל סוג שהיא). אולם המרד "האדיפלי" של ברנר אינו מוגבל לעולמה של התרבות היהודית. ממש אותם נימוקים אשר הביאו את ברנר למרוד במורשת העם היהודי "הזקן" הביאו אותו למרידה בהגות המוסרית הטולסטויאנית. גם כאן, "זקנתו" של טולסטוי עומדת במרכז הביקורת של ברנר על הפציפיזם והמוסרנות הטולסטויאניות.
ברנר מדגיש את ה"גנאולוגיה" של המוסרנות הטולסטויאנית. הפסיחה על שני הסעיפים, בין ניהליזם למוסריות ואמונה, ליוותה את טולסטוי כל חייו, טוען ברנר. טולסטוי איש המוסר, הנביא, נהיה לכזה, רק לעת זקנתו, כאשר "נחלשו האינסטינקטים" שלו[27]. גם התשישות האירוטית של "הזקן" טולסטוי מובילה לפקפוק במשנתו[28].
אולם לא תמיד היה יחסו של ברנר לטולסטוי איש המוסר כזה, וביצירתו "שנה אחת" משרטט ברנר את תהליך התפכחותו של חנינא מינץ, בן דמותו של ברנר, מהטולסטויאנית. מוקד היצירה הזו הנו תיאור תהליך הסתאבותו המוסרית של חנינא מינץ, בשנתו הראשונה בצבא הרוסי. התהליך הדקדאנטי העובר על מינץ מקושר בה באופן בולט מאד, להתרחקות שלו מעמדותיו המוסריות של טולסטוי[29].
ברנר הצעיר, כמו חנינא מינץ גיבורו לפני התנסותו הצבאית, הושפע מטולסטוי השפעה אדירה. ברומן הראשון של ברנר, "בחורף", היא מתוארת כך:
"בעת ההיא (…) היה טולסטוי הנביא של האדם שבי. אמרותיו הפשוטות, ההגיוניות, הרגשות, היוצאות מעומק הלב, ההתנפלויות הנלהבות על קלקלת הציביליזציה, על המדעיות הגאיונה, על האמנות הכוזבה, על רקבון חיי הכסף – כל זה עשה עלי רושם עז מאד. אני הייתי אז נער שמחוץ לעולם, מבקש אמת. מכרים היו לי במספר קטן, מכרים במקרה; (…) – ובעולם זה משל הסופר הרוסי"[30]
אם נשים לב לניסוח שבוחר פייארמן, בן דמותו של ברנר הצעיר וגיבור ב"חורף", לתיאור טולסטוי ועצמו ("נביא" מול "נער"), נתקשה לא לראות את הקרבה בין העמדה הזו לעמדה של "גיבור המרכז" הברנרי מול "הדמות-שכנגד" שאיתר סדן:
הדמויות האלו עומדות בפנינו כמעולפות באור-מיסתורין, (…) ברמז לדיוקן של הצדיק הנסתר שאורו יוצא מתוכו באין רואים ומאיר להמון האדם הקטן והנענה".
ה
סדן לא מנה דמויות היסטוריות כמו טולסטוי כדוגמה ל"דמות שכנגד". מסתו עוסקת בדמויות ספרותיות בלבד. אבל אם נתעכב לרגע על אחת הדוגמאות שסדן כן מונה, נראה את הקרבה בין השפעתה על "גיבור המרכז" להשפעתו של טולסטוי על פייארמן הצעיר. אחת הדמויות שמונה סדן כדוגמה ל"דמות שכנגד" היא דמותו של אברהם מנוחין ביצירה "מן המיצר".
היצירה "מן המיצר" מסופרת על ידי מספר-עד וכתובה כרשימות יומן, המכונות "מגילות". ב"מגילות" אלה מתאר המספר את עולם המהגרים היהודים ממזרח אירופה, שהשתכנו ברובע וייטצ'אפל הלונדוני. ביתר פירוט מתואר הווי החיים הסובבים את בית הדפוס של עיתון אידי צהוב, אשר כמחלק שלו עובד המספר בעצמו[31].
אך הווי זה מהווה רקע בלבד להופעתו יוצאת הדופן של אברהם מנוחין, העובד גם הוא בבית הדפוס הזה כ"מסדר" (סדר דפוס). מנוחין, בעבר, היה מהפכן וחבר בבונד. הוא משתייך לאינטיליגנציה המהפכנית הרוסית למרות שהוא מבחין עצמו הן ממנה[32] והן מ"הרוחות החדשות", מהאנרכיסטים ההדוניסטים[33].
מנוחין ממלא בחייו של המספר תפקיד מוסרי דומה לתפקיד שמילא טולסטוי בחייו של פייארמן.
מנוחין, מספר המספר חסר השם של "מן המיצר":
"את המילה 'מוסריות' אינו ירא, ופורקי עול אינם בעיניו המובחרים שבבני האדם (…) ובמעשים טובים, ביחוסים רצויים, הוא, אמנם, רואה את הדבר האחד, שבלעדיו אין דבר כלל"[34].
אבל הדמיון בהשפעה אינה רק תוכני אלא גם צורני. ממש כשם שטולסטוי התגלה ל"נער" הנבוך פיירמן כנביא[35], מתגלה מנוחין למספר כדמות קדומים רבת הוד. עלייתו של מנוחין מהאפילה הלונדונית – בפגישתו הראשונה עם המספר – מתוארת כהתגלות[36]. מנוחין נתפש בעיני המספר כנציג דורות קודמים[37]. מנוחין, המתגלה למספר, גבוה מן ההמון[38] והנו "יציר שאינו נפגש בכל שעה"[39].
המספר מצהיר כי מנוחין "עולה ומאיר" לפניו ונוזף בעצמו על השימוש ב"מליצות לעת זקנה"[40]. הוא מהסס אם לאשר בלבו את אשר עיניו רואות כיוון שמראה עיניו הוא כה טעון משמעות וזר במהותו. בפקפוקיו הוא דומה למי שחווה חוויה דתית אולם שכלנותו גורמת לו לפקפק בכך[41]. בקיצור, כפי שציין המבקר, פישל לחובר: ב"מן המיצר", "הגיבור הראשי" הברנרי מקשיב "לקול הבא אליו מחוץ, וכאילו מעולם אחר (…) פוגש הוא איזה 'פלא' בחוץ, איזה אדם נפלא"[42]
ו
כיצד ניתן להסביר את משיכתו של ברנר לדמויות כמו מנוחין או טולסטוי[43]? האם העולם הפרוידיאני רחב דיו על מנת להכיל התפעלות דתית כזו של המספר ממנוחין או אף של פייארמן מטולסטוי? נדמה שלא. אך אם נרחיק לא הרבה מהעולם הפרוידיאני, בסטייה קצרה מוינה לשווייץ, ניתקל במערכת רעיונית-פסיכולוגית שהולמת תופעה נפשית יוצאת דופן כזו – הפסיכולוגיה היונגיאנית.
אצל יונג נמצא את מבוקשנו. דמות אב שאינה "דמות אב", אלא היא "גדולה מהחיים", בעלת משקל מוסרי וכוח משיכה דתי ושאת יסודותיה לא נמצא בהתנסות האישית הקונקרטית של ברנר, אלא היא באה ממעמקי תת המודע הקולקטיבי. אצל יונג וארכיטיפ "הזקן החכם" שלו, נמצא הפתרון למשיכה של ברנר לדמויות המוסריות של טולסטוי ומנוחין.
בכמה מקומות בכתביו מונה יונג את ארכיטיפ "הזקן החכם" כאחד מהארכיטיפים המרכזיים בתת המודע הקולקטיבי [44]..הופעתה של "הזקן החכם" מתרחשת, אליבא דיונג, כל אימת שנצרכים לתובנה[45], הבנה, עצה טובה, נחישות, תכנון וכדומה, אולם אין בכוחו של הזקוק להם להגיע אליהם בכוחות עצמו. הארכיטיפ עולה בחלום, בהזיה, ביצירות התרבות ובשדה התרבות הממשי ומפצה את היחיד במצב של איבוד עשתונות[46] ואת הכלל בתקופות משבריות[47]. "הזקן החכם", מייצג מחד: ידע, מחשבה[48], תובנה, חוכמה[49], פיקחות[50] ואינטואיציה, ומאידך: איכויות מוסריות המבטאות את האספקט "הרוחני" שלו[51] [52].
דמות "הזקן החכם" קשורה לדמות "האל" מחד גיסא ולדמות "האב" מאידך גיסא[53] והופעת הארכיטיפ הנה בעלת אופי נומינוזי מובהק, שמוגדר על ידי יונג כהתנסות דתית[54]. ישנה הילה[55] מיסטית המלווה את הופעותיו של הארכיטיפ והוא משפיע ישירות ועמוקות על רגשות הסובייקט שאליו הוא מתגלה[56].
לכל הסממנים הנ"ל אכן נענות דמויתיהם של מנוחין ושל טולסטוי ואם אכן זהה "הדמות שכנגד" שאיתר סדן לדמות "הזקן החכם" היונגיאני נוכל, לכאורה, להגדיר את שדה הקרב המתחולל ביצירתו ובהגותו של ברנר כשדה קרב בין פרויד ליונג. ברנר הפרוידיאני מואס ב"אבות" אך ברנר היונגיאני מתגעגע ל"זקנים".
דוגמה לכך, שתמחיש כי בשדה הקרב המתחולל בנפשו של ברנר מתאבקים פרויד ויונג, ניתן למצוא באחד ממאמריו של ברנר. ברנר פותח את המאמר[57] בקטע הבא:
"כבר היה, כמדומה, מי שאמר: לא חביב עלי אבי היהודי, אבל בילדינו ובזקנינו אל תגעו… (…) בילדים היהודים עם עיניהם החיות והטהורות ובישישים היהודים עם הדרת האצילות השפוכה עליהם – לא אצילות של נכסים הרבה, כי אם אצילות של תרבות פנימית גבוהה – באלה אנו יכולים להינחם מעט, למצוא נחמה פורתא… ילדינו וזקנינו מראים לנו, כי הגוף הלאומי שלנו "מחומר יפה קורץ", כי השאור שבעיסתנו חשיבות גדולה יש בו…"[58]
ברנר נוקט כאן גישה חיובית מכלילה כלפי ה"ישישים היהודים", הנושאים עימם "תרבות פנימית גבוהה". הגישה המכלילה הזו (לא ביחס לישיש ספציפי), וכן זיווגם של הישישים עם הילדים, תומכים בטענה כי דמות של "זקן חכם" היוותה מוקד משיכה ארכיטיפי, רעיוני-רגשי, בעבור ברנר; מוקד משיכה שהתנגש ב"אבות"[59].
אולם נראה שאצל ברנר העניינים מורכבים יותר. נראה כי בנפשו של גיבור המרכז הברנרי לא רק מתחולל קרב בין "הזקן החכם" היונגיאני לאב הפרוידיאני. ברנר מנתח את הארכיטיפ היונגיאני עצמו, מוצא בו פגם ומתייחס אליו באמביוולנטיות.
ז
זיהוי "הדמות שכנגד" הסדנית עם ארכיטיפ "הזקן החכם" עולה לכאורה יפה גם בדוגמה נוספת שאותה, משום מה, לא מנה סדן עם ה"דמות שכנגד"; דמותו של אריה לפידות ביצירה המורכבת ביותר של ברנר, "מכאן ומכאן"[60]. לפידות "הזקן" ב"מכאן ומכאן" תוּבְנָת על סמך אישיותו ההיסטורית של א.ד. גורדון וביחס האמביוולנטי של ברנר כלפיו – דרך בן דמותו ביצירה, "אובד עצות" – ניתן ללמוד יותר לא רק על אופי השפעת הארכיטיפ על ברנר אלא גם על מה שפתחנו בו: יחסו של ברנר למסורת היהודית כולה.
אך לפני כן, כמה מילים נצרכות על היצירה. "מכאן ומכאן" נכתבה ב – 1910, בימי השפל שפקדו את הישוב המועט בארץ[61]. במרכזה של היצירה עומדות שלוש דמויות[62]: דיאספורין, צעיר יהודי "תלוש" שניסה להשתקע בארץ ללא הצלחה. אובד עצות, סופר עברי שעלה אף הוא לארץ ומיטלטל בין פסימיות לפרצי אופטימיות באשר לגורל היישוב היהודי בה. לפידות, "הזקן", דודו של דיאספורין, דמות מרשימה המאמינה בעתיד היישוב בארץ ועוסקת בעצמה בעבודת האדמה. היצירה מסופרת על ידי אובד עצות, הסופר, הכותב לעצמו "מחברות", שהובאו לבית הדפוס על ידי אלמוני[63].
אחת התימות המרכזית של "מכאן ומכאן" הנה התימה החברתית-הלאומית[64]. מוקדה הרעיוני של היצירה מצוי בעימות בין אובד עצות ללפידות ; עימות הנוגע בתימה הלאומית, בעתיד היישוב היהודי בארץ, ובשאלות קיומיות מרכזיות, כשאת העמדה הפסימית בשאלות הנידונות מייצג (רוב הזמן) אובד עצות, ואילו את העמדה האופטימית – לפידות.
ח
ב"מכאן ומכאן" מאופיין לפידות בשורה של תכונות ותפקידים המשייכים אותו הן ל"דמות-שכנגד" הסדנית והן לארכיטיפ "הזקן החכם". לפידות הוא מנהיג "רוחני" ומנהיגותו זו היא מנהיגות של שעת מצוקה, לסביבה ולדמות-מרכז "אובדות עצות", הזקוקות להנהגתו.
לפידות "הזקן"[65] מתגלה כמנהיג רוחני לפועלים בני העלייה השניה שבסביבתו בכלל ול"אובד עצות"", בן דמותו של ברנר ביצירה, בפרט[66]. במשנתו המוסרית-לאומית מאגד לפידות ביקורת על חיי הבטלה והמסחר העירוניים, דברים בשבח עבודת האדמה עם תפיסה כמו-פנתיאיסטית ומשנה לאומית המתגאה במסורת היהודית[67]. לפידות הוא מנהיג "רוחני" לא רק בכך שהוא שואב את סמכותו מעליונות מוסרית או אינטלקטואלית. גם תפיסתו עצמה היא "רוחנית" ועמדתו מייצגת עמדה אנטי-מטריאליסטית[68].
ביחסים בין אובד עצות ללפידות, בין "גיבור המרכז" ל"דמות שכנגד", נשמר- בחלקים מהיצירה אך לא בכולה – היחס בין מנהיג רוחני ומורה-דרך מוסרי לבין תלמיד מעריץ המאזין בצמא לדבריו[69].
אולם לפידות איננו ממלא רק פונקציה של נותן עצה קונקרטית. הוא נתפס על ידי אובד עצות כגואל![70] דמותו של לפידות ועצותיו נטענות, על ידי אובד עצות, במשמעות דתית. אובד עצות מעריץ – בחלקים מהיצירה – את לפידות באופן בלתי מסוייג[71]. שורת הביטויים שאובד עצות משתמש בהם[72] מבטאת הרבה יותר מהיחס שבין תלמיד לרבו הנערץ[73].
אובד עצות מנמק את יחסו ללפידות ונותן לדיאספורין מספר סיבות להערצה והתבטלות בפניו. נימוקים וסיבות אלה מבארים מדוע לפידות איננו "נכשל" באותם כשלים אימננטיים לדמות "מורה הדרך" המוסרי. כזכור, לפחות שתי בעיות עקרוניות עומדות בפני ברנר בבואו לייצג או ליצור דמות חיובית של "מורה דרך" מוסרי. הבעיה הראשונה, הריאליסטית, פיקפוקו הכללי של ברנר בתועלת שיש בהטפת מוסר. הבעיה השניה, הנפשית-רעיונית, החשד הגניאולוגי-הניטשיאני בכך שעמדה מוסרית מצביעה על היעדר ויטאליות. לאור זה ברור מדוע אובד עצות מנמק את הערצתו ללפידות בנימוקים הבאים[74]:
א. לפידות איננו מטיף-מוסר ו"מוכיח" :
"דודו אינו ריזונר. הוא, אמנם, רגיל לדבר על התעודה החדשה, על רוח ישראל סבא, על חובת הצעירים לישוב, – לפעמים גם להטיל מרה – אך לא בתור מטיף, מדריך ומורה דרך לאחרים, כי אם בתור מייעץ ודורש טוב לאחרים, כמו לעצמו [75]
ב. לפידות מייצג עמדה ויטאלית ובגלל זה קשה לחשוד בו שמחמת "ריפיון האינסטינקטים" פיתח את עמדתו המוסרית ; קשה לחשוד בו בחשד גניאולוגי-ניטשיאני. היגיונו של לפידות הוא :
"לא היגיון השכל, כי אם הגיון האינסטינקט, הגיון החיים, עיקר החיים, גם הריליגיוזיות שלו (אנוכי בעומק נפשי המורדת לא יכולתי בשום אופן להשיג, ולא כל שכן להשלים את ה'תיאיזם' שלו, והייתי שב אליו כפעם בפעם) – דע לך, גם הריליגיוזיות שלו אינה מיסטית"[76].
האוקסימרונים הללו – למצער: אוקסימורונים מדומים – של "מייעץ ודורש טוב" שאיננו "מטיף ומורה דרך לאחרים", של "הגיון האינסטינקט" (לעומת הסינונים ההיגיוני: "הגיון-השכל") ושל "הרליגיוזיות שאיננה מיסטית" משמשים כאן לא ליצירת יחס אמביוולנטי כלפי לפידות[77] אלא בכדי לאפשר את קבלת סמכותו של "איש הרוח" לפידות. לפידות מעוצב כאינדיבידואליסט שאיננו תופס את עמדת "המוכיח" ו"המטיף", כאיש "הרוח" שמשנתו המוסרית-הרוחנית הינה אותנטית ואיננה נעדרת ויטאליות, ש"זקנותו" איננה נעדרת "נעורים", אלא להיפך. בכל אלה[78] הודפת בהצלחה דמותו את החששות והחשדות העקרוניים שיש לברנר, ולדמות המרכז שלו, ביחס לדמות "הזקן החכם".
אובד עצות, האובד עצות, שומע לעצותיו של לפידות, אכן מצפה שלפידות יגאל אותו ואף מתכוון להציב אותו כמודל ליצירתו הבאה, השלמה[79]. בכל אלה [80] נענה לפידות למודל "הזקן החכם", כשמערכת היחסים שבינו ובין אובד עצות נענית למערכת היחסים הקלאסית בין "הזקן החכם" לפונה לעצתו והדרכתו המוסרית בשעת מצוקה.
ט
אולם היחס המעריץ-ללא-סייג הזה ללפידות מתקיים רק בשני מקטעים של היצירה [81]. "מכאן ומכאן" היא יצירה מורכבת מ"מן המיצר" בנוגע לדיון ב"זקן החכם", ולכן משמעותית יותר בדיוננו על ברנר ויחסו למסורת היהודית. לפידות אינו דמות אידיאלית כמנוחין. כפי שנראה מייד, אובד עצות וברנר עצמו מפקפקים אם לפידות (וגורדון) אכן אינם מאיישים את משבצת "הנביא" ו"המוכיח", תפקיד שברנר ואובד עצות, כאמור, מזהים בו לכשעצמו בעייתיות גדולה[82] [83]. בנוסף, כפי שיוצג, חשדות ניטשיאניים כלפי החולשה שבבסיס עמדותיו המוסריות של לפידות אינם מוזמים בחלקיה האחרים של היצירה. נקודה נוספת, השייכת עקרונית דווקא ל"מכאן ומכאן": מרכזיותה של "התימה הלאומית" ביצירה גורמת לכך שאם ייכשל לפידות בחייו-הוא, משמע שהזקן לא הצליח להצעיר, ולכן גם תקוות העם היהודי הזקן להצעיר נכשלה. מאליו, הנחיותיו וסגולות "הגאולה" שיש באישיותו ובמשנתו תתבטלנה[84].
הנקודה הראשונה שהועלתה ציינה כי ברנר ואובד עצות[85] מפקפקים אם אכן לפידות וגורדון – כפי שנדמה לאובד עצות, לעיתים, ברגעי התלהבותו מלפידות – אינם מאיישים את משבצת "הנביא" ו"המוכיח". פקפוקו של אובד עצות בכך מצוי בקטע מפיליטון "אלגי" המוקדש על ידי אובד עצות ל"זקן", ובו הוא מתפלמס איתו. תוכן הדברים הינו התעמתות ישירה עם "הזקן" על משמעות תפקידו של "איש הרוח".
" ודאי, כשאני לעצמי, המלות היפות של הלוחמים, של גדולי הרוח, של מורי האנושיות, של מוכיחי תבל, של מנהיגי הדרך, של מגלי התוכן, של חושפי האידיאות – מרעימות אותי, מקלקלות את כל קרבי, מעלות רוק על שפתי. רופאי אליל! כזבנים! מגוחכים! רודפי אמרים! – צועק בי לבי אכול החימה."[86].
הביקורת הזו, יש לשים לב, איננה כלפי מטיפי-מוסר פארטיקולרי ו"לאומי" כלשהו, אלא, באופן כללי, כלפי "גדולי הרוח" ו"מורי האנושיות". הטפתם נתפסת כלא אפקטיבית וכדיבורי סרק. אובד עצות פונה בגוף ה"פיליטון" ללפידות ובכך מבחין את עצמו בקטע הנדון ממנו. לפידות, בעצם הפנייה של הפיליטון אליו, ממוקם כ"מוכיח מוסרי", שהוא אחד מתפקידיו הקלאסיים של "הזקן החכם", אבל תפקיד זה נתפס כבעייתי בעיני ברנר ומכמה כיוונים ניתן להבחין בהתקפה על דמות "הנביא" ו"איש המוסר" בפיליטון "האלגי" הזה.
ההתקפה הראשונה של אובד עצות בקטע הנדון על "מורי האנושיות" הנה אקזיסטנציאלית[87]: מנקודת המבט של המוות אין הבדל בין טוב לרע[88].
אולם בקטע הנדון נמצאים נימוקים נוספים להתנגדות ל"זקן החכם", נימוקים שנדונו לעיל: אותם מורים ומטיפים מוסריים הינם נעדרי חיות, "מעוטי החלב והדם", "תמצית החיים לא ידעו", "גרגר חול", כלומר נעדרי ויטאליות ולכן "תורתם" מפוקפקת מעיקרה[89]. בנוסף, מבחינה מעשית איש אינו עתיד להקשיב לאותם "מנהיגי הדרך"[90].
כאמור, מקדיש אובד עצות את המאמר ל"זקן" לפידות ופונה אליו אף בגוף הדברים. לפידות מזוהה כניצב במשבצת של "גדולי הרוח, של מורי האנושיות (…) של מנהיגי הדרך, של מגלי התוכן", אותה משבצת, שכפי שראינו מזוהה עם תפקידו של "הזקן החכם"[91].
בקטע המצוטט מתוארת, אם כן, התנגדות עקרונית לעמדתו של "הזקן החכם". אולם לאורך (כמעט) כל היצירה מפוזרות התנגדויות וביקורות "קטנות" על לפידות, המצטרפות לשורת טענות עקרוניות ובסיסיות כנגד דמותו הקונקרטית ועמדותיו הספציפיות.
י
אריה לפידות, כאמור, הוא מנהיג רוחני[92]. אולם היחס האמביוולנטי כלפי דמותו של לפידות ניכר במיוחד כאן, בויכוח בינו לבין אובד עצות, המתרחש בפני החבורה המתקבצת לשמוע את דבריו. הוא מתבטא בתחילה בייחוס תכונות אנושית "קטנות", ככעס ונצחנות, ללפידות[93]; אולם ביתר עומק, החושף את מקורה הראשי של האמביוולנטיות, בהרהור הבא של אובד עצות:
" מרחוק עלה וקרב אלינו אריה לפידות (…) ומשום מה עלתה מחשבה גסה, כי האיש העני והרעב הזה, בעת שדיבר לפני שעה בביטול ובתיעוב על תענוגות העיר – האם לא הייתה בקולו איזו אפיסות כוחות, שמצאה את תשלומה ואת מילואה בביטול ובתיעוב? "[94]
כלומר, אובד עצות מטיל חשד גניאולוגי ניטשיאני, שעקב חולשתו לפידות נושא את דברו כנגד כוחה של העיר ואי-מוסריותם של החיים בה[95]. את עמדת "מטיף המוסר" יכול לאייש רק אדם שאין חשד כי הטפותיו הן פיצוי לחולשתו ("אפיסות כוחות, שמצאה את תשלומה"), יכול לאייש אדם ש"רבים" ו"חמים" דמיו. לפידות שנחשד במיעוט דמים ובאפיסת כוחות המולידים את עמדותיו המוסריות מאבד מסמכותו בשל כך.
ויש לשים לב: לא רק תוכן דבריו של לפידות, היוצא בביקורת כנגד "העיר" ותחלואיה, נחשד כנובע מחולשתו, אלא גם עצם הפוזיציה בעלת הכוח של "מטיף המוסר" נחשדת כבקשת פיצוי לחולשה זו[96].
יא
לפידות אכן ממלא ביצירה את הפונקציה של "הזקן החכם". הוא משמש כמנהיג רוחני, בשעת מצוקה, לסביבה ולדמות "אובדות עצות". אולם לפידות זוכה ליחס אמביוולנטי מדמות המרכז וזאת על שום שהוא "זקן חכם" פגום, החשוף במידה רבה לביקורת הברנרית העקרונית כלפי דמות זו[97].
לפידות אינו רק אדם פרטי. דמותו של לפידות ומוצאה מהווים עבור אובד עצות סינקדוכה לחיי היהודים כולם. הביוגרפיה של לפידות מקפלת בתוכה את הזרמים הרעיוניים ואת התמורות הממשיות שחלו בעולם היהודי בדור האחרון[98]. חשוב מכך, לפידות איננו רק גילום סינקדוכי של קורות היהודים בתקופה המודרנית, הוא גם גילום סימבולי להם. לפידות, כאמור, מכונה לאורך כל היצירה "הזקן". ברגעי ההתבטלות מלפניו מכנה אותו אובד עצות "זקן צעיר"[99]. גם לפידות עצמו מדגיש כי "זקנתו" איננה סותרת עמדות רעננות וצעירות[100]. הסימבוליות בדמותו של לפידות נעוצה במעבר מדמותו הפרטית אל הספירה הלאומית. בויכוח בין לפידות לאובד עצות מעתיק לפידות את הדיון האישי בזקנותו/צעירותו למישור הזה: "וגם עתה לא קץ, כי אם תקופה חדשה"[101] .
ה"דילוג" הזה בין דיון אישי בלפידות לדיון ב"זקנה" הלאומית איננו שולי או מקרי. ב"מכאן ומכאן" נידונה אפשרות התחדשותו של העם היהודי כאפשרות התחדשותו של אדם "זקן".
המשיכה אל "הזקן החכם" לפידות והזדהות עם ההיסטוריה היהודית "הזקנה" תתאפשר רק עם התחדשותם.
האמביוולנטיות העקשנית והעמוקה, המאפיינת ביצירה את יחסו של אובד עצות ללפידות ולעתיד העם היהודי, חושפת שבר בתוך העולם הארכיטיפי עצמו; הפקפוק בויטליות של לפידות ושל ההיסטוריה היהודית ובכוחם להתחדש משרטט סדק ב"זקן החכם" היונגיאני גופו.
יב
המהפכה הציונית ומשיכתה אל דמות "העברי החדש" הצעיר חולקת כמה קווי דמיון מפתיעים עם המהפכה התרבותית שהתחוללה בשנות הששים במערב. ההתנגדות לסמכות, הפער המודגש בין הורים לילדים, חזון התרבות החדשה והערצת הנעורים משותפים לשתי המהפכות. לא פלא, לפיכך, שבשנות הששים התבצעה בתיאוריה היונגיאנית רוויזיה "שלילית" ביחס לארכיטיפ "הזקן החכם" – בידי הוגה שקרוב היה ברוחו לתרבות-הנגד שהתפתחה בהן – רוויזיה המזכירה מאד את פקפוקיו של ברנר ב"דמות שכנגד" הסדנית.
ההתייחסות המקיפה ביותר לארכיטיפ "הזקן החכם", בקרב האסכולה היונגיאנית, הינה שורת מאמרים של ג'יימס הילמן הנוגעים לארכיטיפ ה"סנקס" (senex). הילמן הוא פוסט-יונגיאני מרכזי ומקורי[102] ובשורת מאמרים משנות הששים והשבעים דן בארכיטיפ "הסנקס" ובעיקר באספקטים השליליים שלו[103].
"סנקס" (senex) הינו מונח לאטיני שפירושו "אדם זקן". אנו מוצאים את ההשתמעות הזו במילים כמו "סנילי" ו"סנאטור". "הסנקס" הינו ארכיטיפ במובן היונגיאני, אליבא דהילמן והוא מקושר למושג "האל"[104]. הסנקס, סימבול הזיקנה, הופיע במיתולוגיה היוונית בדמותו של קרונוס (ובלאטינית: סאטורן). סאטורן הינו מחד גיסא גילומו של "הזקן החכם", המתבודד הנבון, בעל יכולות אינטלקטואליות[105] ומוסריות "חיובית", "המלך הזקן", אבי הכל, אך מאידך גיסא הוא גם האב המזין עצמו ללא שובע בבשר ילדיו. לכן מהווה סאטורן מפתח ודוגמה לאספקטים הפוזיטיביים והנגטיביים של סימבול הזקנה, הסנקס [106] .
הילמן מדבר על ארכיטיפ הסנקס-פואר[107], ארכיטיפ הזקנה-הנעורים, כארכיטיפ אחד בעל שני קטבים[108]. הסדק שנִבְעָה בתוך הארכיטיפ הזה, הפיצול בין הסנקס לפואר[109] הינו נושא טעון ביותר כיוון שהוא משקף שורה של בעיות מפתח בתרבות: הזקנה של האל והציוויליזציה ואפשרות התחדשותם, פער הדורות, יחסי אב-בן, יחסי מאסטר ותלמיד[110], זאת כיוון שארכיטיפ הסנקס (כשהוא לבדו) הוא יוצרו של פער הדורות והקונפליקט הבין-דורי[111].
הקוטביות האמורה, המפצלת בין סמל הזקנה, הסנקס, לסמל הנעורים, הפואר, גורמת גם לפיצול נוסף בכל אחד מהקטבים, פיצול ערכי לסמל "טוב" ולסמל "רע". כש"שופטו" של כל סימבול הוא הסימבול המקוטב לו[112]. לאישוש הטענה בדבר הפיצול ל"סנקס" רע ו"סנקס" טוב מציין הילמן כי מכל האלים, ובמשמע: הארכיטיפים, הרי שסאטורן, סמל "הסנקס" במיתולוגיה היוונית והרומית, הוא המקוטב מכולם. הדואליות של "טוב" ו"רע" המפצלת את הסימבול-בדמות-אל הזה היא החריפה מכולן [113]. כיוון שלתפיסתו של הילמן מצב נפשי אידיאלי הוא מצב בו יאוחד הארכיטיפ סנקס-פואר, הוא מביא דוגמאות מהמיתולוגיות השונות לכך שאכן ארכיטיפ זה אחד הוא[114].
ריפויו של השסע בין "הסנקס" ל"פואר" הינה מטרתה המרכזית של אנליזה טיפולית[115]. בחיינו אנחנו מחפשים אחר הטרנספורמציה שתוביל אותנו מקונפליקט בין שני קצוות, הסנקס והפואר, לאיחוד של דמיון[116]. האיחוד בין המינים, זכר ונקבה, איננו האיחוד היחיד הרצוי לריפויה של הנפש[117]. מרפא נפשי יימצא רק באחדות בין הפואר והסנקס, בין "הסדר" של האחרון והדינמיות של הראשון[118].
יג
מהם תכונותיו של ארכיטיפ ה"סנקס" ההופכות אותו לארכיטיפ שלילי כשהוא מנותק מ"הפואר", מסמל הנעורים? הילמן מונה שורה של תכונות שליליות אותן הוא חושף באמצעות מתודת החקירה התרבותית היונגיאנית האופיינית, המכונה אמפליפיקציה[119].
ארכיטיפ הזקנה מאופיין כבעל טמפרמנט קר. קור יתפרש גם כמרוחקות. סאטורן הבודד והנודד ניצב מנגד[120]. הוא צופה בעולם מבחוץ. הוא מתבונן בעולם ממעמקים כאלה כך שהעולם נראה בעיניו מופשט[121] וסטרוקטוראלי[122]. תכונות אחרות שלו הן: אטיות, כובד, אפרוריות, יובשנות, עצבות, דכאון ומלנכוליה[123].
הסנקס הוא העיקרון הארכיטיפי המבטא גלות מהחיים[124]. הסנקס כארכיטיפ מבטא חדירה של התבונה מבעד לאילוזיות של הקיום, השייכות לתחושת ההתחלה של ארכיטיפ הפואר. הסנקס מבטא את "האמת המרה", חושף את "המציאות העירומה", את הפרספקטיבה של המוות דרכה נראים התסביכים האנושיים כמגוחכים. הסנקס מקושר למודעות ומודעות, טוען הילמן, יוצרת היעדר מגע עם החיים ומקושרת למוות[125]. הוא בא לידי ביטוי, לפיכך, בחוכמת הפילוסופים, כמו גם בנבואות ירמיהו ובציניות של דיוגנס[126].
יחסיו של סאטורן עם נשים מצומצמים. סאטורן – ואליבא דהילמן: ארכיטיפ הזקנה, הסנקס – אינו מעוניין בנשים ולכן מקושר שמו לאלמנוּת, עריריות ואכילת ילדים(!)[127]. על פי הסיודוס , ב"תור הזהב", בזמן בו שלט קרונוס (הוא סאטורן הרומי) לא נבראו עדיין הנשים. גם בכתבים האסטרולוגיים נמשכת המסורת המצביעה על זרות המתקיימת בין הסנקס-סאטורן והנשים[128]. הילמן מבאר את המוטיב המיתולוגי של "אכילת הילדים" על ידי הסנקס-סאטורן כיכולת "הדחקה" של דחפים אינפנטיליים. אכילת הילדים משמעה הדחקת הדחפים הללו, שאינה תמיד חיובית[129]. כאשר אנו אוחזים בעמדה שניתן לתארה כעמדה אנטי-ארוסית או אנטי-רגשית הרי שארכיטיפ הסנקס מדבר מגרוננו[130] [131].
באספקט המוסרי מתקיימת דואליות בדמותו של הסנקס. מחד גיסא הוא מייצג יושר, נאמנות, חברותיות ומשמש כממרק מצפונם של בני האדם. סאטורן-סנקס תובעני בדרישותיו ויכול להתגלם בדמותם של משה ואברהם: מנטור פטריארכאלי שדורש הליכה בעקבותיו ללא פשרות[132] ומאידך גיסא: חלק ממופעיו הם שליליים מבחינה מוסרית[133]. ההסבר לדואליות הזו פשוט:
כאשר הסנקס מחובר לפואר, בחיבור של סדר[134] לדינמיות, הסנקס יוגדר כ"טוב". אולם בפיצול של הארכיטיפ הדו-קוטבי הזה טמונה סכנה[135] . הסנקס השלילי יוגדר כסנקס שנפרד מאספקט הפואר, כסנקס שאיבד את ילדו. בלעדי ההתלהבות והארוס של הבן, מאבד הסנקס מכוחו[136] .
תסביך "הסנקס השלילי", מדגיש הילמן, עלול להופיע בחלומותיו של אדם זמן רב לפני שהוא נחשב כזקן[137]. החולם, לדוגמה, מגלם את הסנקס כאב, כמורה רוחני[138], כזקן חכם, אשר ביחס אליהם עומד החולם כתלמיד בפני רבו. אותן דמויות סמכותיות מספקות בעצתן לחולם חוכמה שהינה מעבר לניסיונו האישי. אולם במקרה של מפגש עם "הסנקס השלילי", עצת הדמויות הללו היא עצה "רעה", הגורמת לפאציינט להיות "חכם מעבר לשנותיו" ואי סובלני כלפי נעוריו[139]. אמרות חוכמה ומשמעות, ואפילו אמיתות רוחניות, יכולות להיות "עצה רעה" במצבים מסויימים[140]. התבודדות, התבוננות ו"חוכמה" אינם בהכרח מצבים ותכונות חיוביים. הנשמה[141] זקוקה למעורבות ולרגש והילמן מצטט את לה-רושפוקו שכותב: "זוהי טיפשות גדולה לרצות להיות חכם לבדך"[142].
יד
כפי שניתן להסיק מעצם התיאוריה והמתודה היונגיאניות, ה"זקן החכם" השלילי של הילמן אינו רק מושג פסיכולוגי אלא גם תרבותי והיסטורי[143].
דבר זה נכון שבעתיים בכל הנוגע לארכיטיפ הסנקס-פואר כיון שהניגוד בין סנקס לפואר, בין סימבול הזיקנה לסימבול הנעורים, מספק את הארכיטיפ המונח בבסיסה של בעיית ההיסטוריה לכשעצמה, בכך ששני הסמלים הללו מסמלים את המעבר[144] והרצף[145]ההיסטוריים[146].
הילמן, לפיכך, מקשר בין הופעת ארכיטיפ הסנקס לתהליכים היסטוריים כלליים ולתקופה המודרנית בפרט: כאשר תהליכים טבעיים, נפשיים ותרבותיים מגיעים לבגרות או לזקנה, אנו עדים לרכיבים מעצבים הנובעים מארכיטיפ זה, שהפרסוניפיקציות שלו הינן "הזקן החכם" או הזקן הקדוש, האב רב האון או הסבא, המלך הגדול, המחוקק, השופט, הנזיר ועוד[147] התקופה המודרנית היא תקופה שמרכזית לה בעיית הסנקס-פואר, קרי: היחס הארכיטיפי המתקיים בין זקנה לנעורים. שקיעת הנורמות של הדת ומוסכמות חברתיות ותיקות מעוררת תהיה לגבי חלופתן[148]. למרות שהתיאולוגיה של התקופה מעידה, כביכול, על מותו של "הסנקס", כארכיטיפ הסדר הישן והמשמעות, ארכיטיפ לעולם איננו מת. הוא ממשיך לפעול על רגשותינו ודמיוננו בצורה לא מודעת[149].
לסיכום: דיונו של הילמן ב"זקן החכם" ובארכיטיפ הסנקס מדגיש את הנקודות הבאות[150]:
א. תכניו ותכונותיו המרכזיים של הארכיטיפ: חוכמה, שכלתנות, יובשנות, מודעות, הטלת "סדר", נתינת "משמעות", ריחוק מנשים, ריחוק מהעולם ומהארוס באופן כללי, מלנכוליה, איכות מוסרית המושפעת ממנו, קשר לתהליכים המגיעים לסיומם או לשלמותם.
ב. ראיית הארכיטיפ כ"שלילי" כל עוד הוא לא מחובר לארכיטיפ "הפואר" המבטא: ארוס, חיפוש, ויטאליות, נעורים.
ג. ראיית התקופה המודרנית כתקופה שניתן לתארה כעידן שמציב במרכז את בעיית "הסנקס", עם התפוררותם של ערכי המוסר הישנים. (ובמשמע – עלייתו של ארכיטיפ "הפואר").
במציאות מודרנית כזו בדיוק, שתוארה בסעיף האחרון, במציאות של שקיעת הנורמות הישנות של המסורת היהודית, נוצרו יצירותיו והשקפת עולמו של ברנר; יצירות והשקפת עולם שבלבן ניצב אותו יחס אמביוולנטי כלפי דמות "הזקן החכם" המנותק מנעוריו, "הסנקס השלילי", בלשונו של הילמן.
טו
הלל צייטלין, איש הרוח וידיד נעוריו של ברנר, כתב במסתו ב"התקופה", לאחר הירצחו של ברנר, כך:
"המעורר" (העיתון שערך ברנר בלונדון, 1905- 1907 – א.ג.) חדל לעורר ויחד עמו חדלה רוח "המעורר" האמיתית, רוח חפש המחשבה שאינה נכנעת לעיקרי מפלגה. בארץ ישראל השפע ברנר ממפלגות "הפועל הצעיר" ו"פועלי ציון". ואף כי בסתר לבו נשאר אותו שונא נמרץ של המפלגות הסוציאליסטיות בישראל כשהיה, בכל זאת נמשך לבו אחר העובדים ובוני החיים בארץ ישראל, שהיה מקבל עליו מזמן לזמן גם את ה"פרוגרמות" שלהם (…) במאמריו הארץ-ישראליים שכח ברנר לא פעם את עצמות נשמתו ורצונה, והיה חוזר אחרי המליצות הרדיקלית של חבריו, היה, בקצור, לא ברנר, אלא סוציאליסט[151].
גם אם לא נקבל את השיפוטיות של צייטלין על ברנר "המאוחר", נראה שצייטלין זיהה נכונה שבר בביוגרפיה הרגשית-אינטלקטואלית של ברנר. לפני עלייתו של ברנר לארץ (1909) נמצא בכתבי ברנר יחס עוין למטריאליזם הסוציאליסטי[152] בצד פאתוס נבואי[153], נימה רליגיוזית[154] וגעגוע למורשת היהודית לדורותיה[155].
ברנר "המוקדם", ובייחוד ברנר עורך "המעורר", הוא ברנר מפתיע ביותר לאור התיאור ששורטט בראשית מאמר זה (והוא הוא התיאור שנתקבע לדמותו עד ימינו). ברנר של "המעורר" אינו רחוק כל כך בעצם מאחד העם ביחסו למורשת התרבות הרוחנית של העם היהודי והוא אף עולה על אחד העם בפתוס בו נאמרים הדברים. וכך כותב, לדוגמה, ברנר ב"מעורר":
"הם באים אלינו בשאלה ובשם החיים: מה לשפת עבר ולחיים? או לא! הם אינם באים בשאלה, הם באים בבטחה, הם באים בשצף קצף: פֶטיש! אין כל צורך בזו השפה המתה! (…) ואולם מה נעשה, אם בשפה המתה הזאת יש לנו ספרות בת שלושת אלפים שנה ולא מתה? מה נעשה, שאם אנו באים למחוק לגמרי את השפה המתה הזאת מספר-חיינו, הרי אנו מאבדים בידיים את כל אשר רכש רוחנו בהמשך כל הדורות? מה נעשה עם המתה הזאת, שיש לה התכונה המשונה הלזו, שמדברי ערבית וספרדית כרבי שלמה אבן גבירול ורבי יהודה הלוי (…) כותבים ויוצרים בה, ולפעמים דוקא בה"[156]
בלי לדון כאן בשאלה מה אירע לברנר ששינה את טעמו[157]הרי שברי שבתשתית הרעיונית-נפשית של ברנר רחשה הוקרה ואף משיכה, דתית כמעט, כלפי ערכי התרבות היהודית לדורותיה; בתוכנם ובצורתם. רתיעתו של ברנר, כפי שהוצגה במאמר זה, נבעה מהחשש שהמסורת התרבותית והמוסרית של היהדות הינה מסורת של זקנה וחולשה, המקפלת בתוכה את אותן תכונות שליליות שמנה הילמן ב"זקן החכם": ריחוק מארוס, מודעות ושכלתנות יתר, מוסריות כתחליף לרגש, מלנכוליה על מקומה של שמחת חיים.
על מנת שברנר יוכל לקבל את ערכי התרבות היהודית, שמושכים אותו בכוח כה רב, יש צורך לחבר, בלשונו של הילמן, את הסנקס לפואר. החיבור בין התובנה והמוסר של הזקן לארוס ולנעורים הוא זה שיוכל להציל את התרבות היהודית. רק בחיבור כזה יכול ברנר למצוא טעם במסורת התרבות היהודית וחיבור זה נראה – בתקופתו וגם, יש להודות, בתקופתנו – קשה ליישום. חיבור זה בדיוק, החיבור בן "הזקן החכם" לפידות לנכדו עמרם[158], הוא זה שמעניק לסצינת הסיום המפורסמת של "מכאן ומכאן" את כוחה הרליגיוזי הארכיטיפי.
"ראשו של עמרם הקטן עדיין היה מונח בחיקו של אריה לפידות, ודבר מה עצוב, פשוט, מעורר חמלה, ויחד עם זה סודי, חשוב ויקר עד אין קץ היה בדביקות זו. (…) על משמרת החיים עמדו הזקן והילד, נעטרי-הקוצים. החמה זרחה כמו לפני הגשם. ההויה היתה הוית-קוצים. כל החשבון עוד לא נגמר"[159]
טז
לסיום, אם נרד לרגע – או שמא, נעלה – מהספירה הלאומית, שהעסיקה את ברנר בהקשר לדמות "הזקן החכם", לארבע האמות של הפסיכולוגיה האינדיבידואלית, נבין שהשאלה על תוקף סמכותו של "הזקן החכם" הפכה להיות דוחקת ביותר בעבור ברנר ככל שהתבררה והתבססה מידת השפעתו הציבורית. ברנר עצמו הרי הפך ברבות הזמן ל"זקן חכם", המשמש מצפן רוחני לבני דורו. עם כל התנגדותו של ברנר לעמדת "המנהיגות הרוחנית" הרי שקשה לשער שברבות השנים לא חש ברנר כי הוא עצמו הופך לסוג דמות כזה.
ואכן, ביצירותיו האחרונות נראה, מבין השיטין, שברנר עסוק בדמות ה"זקן החכם" באופן חדש, התוהה על תוקף הסמכות שלו עצמו. כבר ב"מכאן ומכאן" מודע אובד עצות לכך שהוא דומה ושקול כנגד דמות המופת המוסרית, לפידות[160]. ביצירה הגדולה האחרונה של ברנר, ב"שכול וכשלון", מגולמת באופן קריקטורי דמותו של "הזקן החכם", על ידי דודו הזקן של גיבור היצירה, יוסף חפץ. חפץ הנו "החכם, המעיין", הקורא בשפינוזה ומבקש בספריו אחר "הטוב האמיתי"[161]. הוא מעוצב כאיש ספר ורוח מובהק[162], המעריץ את שפינוזה על זלזולו בהנאות הגוף הגשמיות[163], השומר מרחק מן האשה[164], ושכל חוכמתו ופרישותו אלו מתבטלות לנוכח מצוקות החיים הקונקרטיות. גילום קריקטורי זה אינו חורג ממה שהוצג עד כה במאמר זה.
אך מה שחריג ב"שכול וכשלון" נוגע לשמות הגיבורים. מעירים שונים העירו על כך שיוסף חפץ, החכם הפתטי, ואחיו חיים חפץ, התם, נושאים יחדיו את שמו המלא של מחברם, יוסף חיים ברנר. ברנר מאותת לנו, כך נדמה, שהוא מודע לכך שבאישיותו-הוא יש הרבה מהדמות שהוא כל כך עסוק בה ומסתייג ממנה, דמות "הזקן החכם".
נימה של השלמה עם הפוזיציה הזו, של איש המוסר, נמצאת רק ביצירה האחרונה, הלא-גמורה, של ברנר. הסיפור "מהתחלה". הסיפור נסוב על עולמם של נערים שבו מתבונן בו אדם "בא בשנים, שמחלת עצבים קשה שללה ממנו את כשרון הפעולה והשאירה לו רק את ההתבוננות וחיי הנפש"[165]. אותו אדם בא בשנים (בן הארבעים, כפי שהיה גילו של ברנר בהיכתבה) חושש מכך ומייחל לכך שהצעירים יפנו אליו בבקשת הדרכה :
"מה אם (…) תפול פתאום לרגליו ותתחיל לבכות: 'אבי! הורני מה לעשות!" – מה יענה הוא לה, בן הארבעים, בעל הניסיונות? (…) מה הן ההזהרות שאפשר להזהירן? מה צריך לומר: שטובה האהבה הבריאה, האידיאלית, הנותנת תוכן[166] (…) ורע-רע הפלירט המרוקן, המחליש, הממזמז, המכלה את הבשר, הגוזל את הנפש? (…) האם יכולה להביא להם תועלת הקריאה: 'היזהרו ילדים' (…) האם אין האסון עמוק מזה?"[167].
ההתלבטות הזו של המתבונן בן הארבעים, על מידת המעורבות הראויה שלו בחיי הנערים ועל ההדרכה שעליו לתת להם ניתנת לפרשנות כהתלבטותו של ברנר עצמו על מקומו המתגבש כמנהיג בעל סמכות רוחנית, המופקד על "זכות הצעקה", ביישוב הארצישראלי המתהווה.
[1] קונפליקט אידיאולוגי, "ציוני" או "משכילי", מתואר כמאבק משפחתי בין-דורי אצל סופרים מרכזיים כמו מנדלי מוכר ספרים, פייארברג, ברדיצ'בסקי וביאליק ואצל אחד העם.
[2] "הדת של העברים הקדמונים היא דת של עובדי אדמה, אפשר. כולנו בקיאים בפסוקי התורה הידועים – אבל אלוהים וכותבם עמם. הכל אפשר להוכיח מהם, דבר והיפוכו" (ברנר, תשמ"ה. כתבים. הוצאת הקיבוץ המאוחד. עמ' 1291. להלן: "ברנר, תשמ"ה").
[3] כבר ב"בחורף", הרומן הראשון של ברנר, הטרידה את פייארמן:
"הטרגדיה ההיסטורית הגדולה והמשונה של עם עתיק-יומין, גוסס שנות אלפיים, בוער ואינו אוכל; על מלחמת אידיאליו והבנתו את העולם (…) על הבוז והעוני, שכל העולם מנחיל את הגאון כפוף הקומה הזה; על התעוררותו לתחיה ואפשרות-גאולתו ופדות-נפשו" (ברנר, 1956. כל כתבי. הוצאת "דביר". כרך א', עמ' 31. ההדגשה אינה במקור. להלן: "ברנר, 1956").
ב"מכאן ומכאן" נידונה אפשרות התחדשותו של העם היהודי כאפשרות התחדשותו של אדם "זקן". את באי הביבליותיקה העלובים מתאר "אובד עצות", גיבור "מכאן ומכאן", כך: "באי הכוח הצעירים של היהדות הזקנה" (שם, עמ' 339. ההדגשה אינה במקור). העם היהודי מתואר על ידי אובד עצות כזונה ש"אל תחכו, שתצא, סוף סוף, מעצמה ותעמוד ברשות עצמה לעת-זקנה" (שם, עמ' 345. ההדגשה אינה במקור). כך מתאר אובד עצות את ההבדל בינו לבין סופרים אחרים:
"בנוהג שבעולמנו (…) סופר עברי מכיון שהוא מזדקן, הרי הוא מתחיל לדבר על המסורת והקניינים הלאומיים. בודאי! אותו סופר, שבעצמו, בימי נערותו, שבר לוחות שבורים, מכיון ששבע ימי ספרות והתחיל מרגיש, שח…ח… שהוא בעצמו הנהו קצת מסורת, הריהו קורא: תרבות, בני הנעורים! דרך-ארץ מפני הטראדיציה של עם זקן וגדול כעמנו! (…) אותו הסופר, שלפנים קרא בשם המערב, בשם 'המתוקנים שבהם', כשהוא בא בימים – והוא עייף ויגע וירא – הוא מוצא פתאום, שאירופה ילדה צעירה ופותה היא (…) ואני (…) בבואי היום לעשות חשבון (…) הנני מרשה לעצמי להעיד עלי, שלמרות אשר זקנתי ושבתי (…) אין אני חוזר בי מן העיקר שלי: מן היחס השלילי לעצמיות ההיסטורית שלנו" (שם, עמ' 325. ההדגשות אינן במקור).
אובד עצות יוצר בקטע המצוטט הקבלה בין זקנתם של הסופרים לזקנתו של עם ישראל. וזקנה זו הינה, כביכול, מלאת חוכמה ("טראדיציה"). עם ישראל נתפס ביחס לאירופה ה"ילדה" ו"הצעירה" כזקן, אבל זקנה זו חסרת חשיבות בעיניו של ברנר.
[4] והיה לקריב על מה שיסמוך. עיין קריב, אברהם. משלשום ועד הנה – מאמרים והרצאות על הספרות, העם והמדינה. קריב, אברהם. נרתק את השלשלת – מאמרים והרצאות על העם והמדינה. קריב, אברהם. עטרה ליושנה – מאמרים על הספרות, על העם, על המדינה.
[5] "ואולם אם – לאסוננו! – כזב בפי הצוררים האומרים, כי אנשי דמים אנו, מי יודע, אם גם שקר הוא בפי מבזנו מבחוץ, ובעת האחרונה גם בפי שונאינו מבית, כי מ ח ו ס ר י דם הננו" (ברנר תשמ"ה. עמ' 1282. פיזור האותיות במקור).
[6] "אין כוח גברא, אין כוח יוצר (…) יש קלות דעת, התייפות, עיקשות לב, ויתורים, פחדנות וצעקנות בלתי פוסקת" (שם, עמ' 1293).
[7] "אין מתישבים, אין פועלים, אין עובדים, ויש רק חלומות ספיקולאציה (…) ולמה כל הדברים אם אין כיום תנועה ישובית-ארצית גדולה בינינו, אם רק מנינים של בחורים יוצאים מבין שנים עשר מיליונים הנכונים לרחוץ בנטפי זיעתם את חלאת הסרסרות הנוראה שדבקה בנו, לגול בידיהם המיובלות את חרפתנו ההיסטורית – אות הוא, אות קין, כי סרסורים בסרסרותם ניחא להם, מפני שכוח לדבר אחר יותר מכובד אין להם" (שם, עמ' 1287).
[8] "עם 'קיים', שכל כוח יחידיו אינו אלא להיאנח ולהתחבא כמעט רגע עד יעבור זעם, להתעלם מהאח העני ולצבור פרוטות במסתרים, להתחכך אצל הגויים, להתפרנס מהם ולהתאונן על רשעותם – לא, עם עם כזה אל נבוא במשפט, כי אינו כדאי לזה" (שם, עמ' 1286).
[9] "אבל איזה יתרון יש בזה, אם החזיקו אבותינו באחדים ממנהגי דתם, בפרט באלה שלא הביאו להם הפסד ממון, בתקווה לקבל שכרם על זה בעלמא דאתי (בעולם שיבוא, בעולם הבא – א.ג.)? איך שיהיה, והיחסים המסחריים מילאו ודאי בחייהם תמיד תפקיד גדול יותר מהיחסים הדתיים, ובכל מקום שהתנגשו והסתבכו ובאו בקונפליקט – לא הייתה ידם של האחרונים על העליונה" (שם, עמ' 1288).
[10] "לא היסטוריה של קידוש השם, כי אם היסטוריה של ציפיה לאפשרות התבוללות – אלה הם דברי ימינו (…) בכל מקום שהשנאה לא מנעה משום-מה את העם השליט להראות לגרים היהודים פנים שוחקות, מיד חיקו הללו כקופים מעשי הכל, ויתרו על הכל וחגרו שארית כוחם הדל להיות כמו כל… " (שם, עמ' 1289-1290).
[12] "כמעט", כיון שברנר זיהה בו-עצמו את נוכחות המוסר הזה ולכן יחסו לעניין, אם יורשה לומר כך, מורכב מזה של ניטשה.
[13] בעניין השפעתו של ניטשה על ברנר עסק רבות ברינקר. כפי שהוא מציין, גיבורי המרכז של ברנר חשים רגשי נחיתות בפני אותם גברים חסרי-עכבות ורפלקסיה שהם נפגשים בהם בדרכם. רגשי נחיתות אלה מקבלים גוון פילוסופי בעקבות ההסכמה העקרונית של גיבור המרכז הברנרי עם התיאוריות הניטשיאניות המזהות, בפישוט מסויים, את "הטוב" עם "החזק" ומצביעות על החולשה המנביעה את ההתנהגות המוסרית (מה שכונה על ידי ניטשה בשם "מוסר העבדים"). גיבור המרכז הברנרי יודע כי אין לו שום יתרון מוסרי על פני הצעיר הא-מוראלי מולו הוא מתמודד (בורסיף ב"בבחורף", פטרוב ב"מסביב לנקודה", חמילין ב"שכול וכשלון" ועוד). יותר מכך, הוא מצדיק בלבו את עליונותו של האחרון, חסר-העכבות. להשקפה האישית הזו היה גם אספקט לאומי מובהק:
"ברנר התרשם עמוקות מן הגניאולוגיה של "מוסר העבדים" ומפסיכולוגית הפיצוי הרוחני והנפשי המונחת ביסודה (…) נוצרה זיקת קבע בין העליבות החברתית, הפוליטית והצבאית של היהודים לצדקנותם המוסרית" (ברינקר, 2002. בתוך: ניטשה בתרבות העברית. עורך: יעקב גולומב. עמ' 153).
[15] המבקש להחזיר את האִיד ליִיד. רות, פיליפ. תשל"ב. מה מעיק על פורטנוי. שוקן.
[16] שבייד, אליעזר. 1999. נביאים לעמם ולאנושות. מאגנס. עמ' 9
[17] שבייד, 1999. שם. בין המאפיינים של מנהיגות זו הנה התפיסה כי שליחותם נעשית מתוך תודעת כורח שאין לעמוד כנגדו. (שם, שם).
[18] לגבי אחד העם, עיין למשל: ברנר, תשמ"ה. עמ' 1142 – 1147. לגבי גורדון, עיין: "על העיקר שאיננו", ברנר תשמ"ה, עמ' 581-597.
[19] עיין, למשל, שם: עמ' 1162 – 1171. או שם: עמ' 1093 – 1095, וכן עמ' 325, 515, 693-695.
[21] גם בנקודה זו עסק ברינקר. עמדתו של ברנר כלפי היחס בין "איש הרוח", המנדרין, ובין "איש המעשה", כרוכה בהיפוך התפיסה המקובלת עד דורו, שהתבטאה בספרות העברית במאמרו של אחד העם "כהן ונביא" (ברינקר, מנחם. 1990. עד הסמטה הטבריינית. עם עובד, עמ' 211). על פי תפיסה זו – של אחד העם – "נביא" ו"כהן" הם נציגי "הרוח" (או האידיאה) ו"המציאות" בהתאמה. כדי שיתקיים מגע כלשהו בין "המציאות" ובין "הרוח", זקוקים "הכהן" ו"הנביא" זה לזה. אולם אצל ברנר לא כך: ברנר איננו מבקר תנועות, מפלגות ומנהיגיהן, "מלמעלה", בעומדו על מישור נבדל של עקרונות ואידיאות. הוא מבקר אותם "מלמטה", בשם הכרחי המציאות (שם, שם). אליבא דברינקר, ברנר שותף לראייה הטראגית של טולסטוי (מחבר הרומנים! – מדגיש ברינקר) וניטשה גם יחד: כמותם רואה הוא את ההיסטוריה האנושית כהתהוות שהיא מעשה בני אדם לחוצים ומבוהלים, המונחים על ידי אינטואיציות מבולבלות, ולעולם אינם שולטים על תוצאות מעשיהם (שם, עמ' 214). בשם הראייה הזאת:
"הוא מסוגל להביע לא רק זלזול, אלא גם לעג נוקב כלפי כל סוג של אידיאליזם. לעיתים נראה כי בעיני ברנר, כדי שיהיו האידיאליסטים 'אנשי אמת', צריכים הם לא רק לקחת בחשבון את אפשרות כשלונם, אלא אף להיות בטוחים בו" (שם, שם).
[22] בעיקר במאמר "בצלו של אב". (סדן, דב. תשנ"ו. מדרש פסיכואנליטי – פרקים בפסיכולוגיה של י.ח.ברנר).
[26] אלה שני הצדדים שאיתר סדן ביחס לדמות האב ב"בצלו של אב".
[27] ככל: "אשר נטתה שמשו של טולסטוי לערוב, ככל אשר נחלשו האינסטינקטים של הצדיק גמור והרשע גמור טולסטוי (…) כן רפתה ספקנותו, כן גדלה צדקתו וכן גברה הכרתו הריליגיוזית" (ברנר, תשמ"ה. עמ' 535-536). החשד ה"גניאולוגי" הזה בטולסטוי מופיע בכמה מקומות נוספים בכתבי ברנר.
[28] גיבור הסיפור הקצר "נכא רוח" (פורסם ב"המעורר", תרס"ו) מעיר במפורש כי ל"זקן" טולסטוי לא קשה להיות צדיק, אבל בצעירותו טעם גם הוא ממנעמי החיים… :
"רק זה לא כבר קראתי איזה תרגום מ'הסונטה הקרויצארית'. מה אתה אומר על הזקן? פסימיזם אשר אין תרופה לו. אף שלאידך גיסא: בשעתו נהנה גם הוא ממנעמי החיים. לעת זקנה לא קשה להיות צדיק." (ברנר, 1956. כרך א', עמ' 184. ההדגשות אינן במקור).
[29] האקספוזיציה של היצירה מציגה את מינץ כצעיר ברנרי אופייני, המחזיק בעמדות טולסטויאניות:
" לכאורה היה גם כן פשוט כל כך, שהצדק הוא עם 'הפשטות הטולסטואית' ולעולם לא יעשה אדם כלום, אלא ירגיז יצר טוב על יצר רע – וסוף הנצחון לבוא (…) לכאורה היה מובן מאליו, שצריך רק להיטיב, לעזור, להילחם ברע בכל האופנים ובכל האמצעים" (שם, עמ' 105).
בהמשך, מנסה מינץ לאלף את חבריו החיילים בינה באמצעות קריאה ברומן המוראלי של טולסטוי, "התחייה" (אילוף בינה שנענה – באחד הקטעים הלא נשכחים ביצירתו של ברנר – במכת אגרוף).
"ותשוקה התעוררה בקרבו להרצות דוקא אותו סיפור-המעשה לאחד מן השוכבים בקירוב, כאילו רצה להזכיר את עצמו לעצמו ולהתנחם קצת במעשה המענג הזה ובזו הזכות המתגלגלת על ידו, להזיל טל אורה על נפשות אובדות" (שם, עמ' 113. ההדגשות אינן במקור).
לקראת סיום היצירה מתואר השלב האחרון במהפך המוסרי העובר על מינץ. גם שלב זה מקושר להנתקות מעמדתו המוסרית של טולסטוי. מינץ מנסה להקריא לחבריו החיילים מסיפוריו של גלייב אוספנסקי, אולם הם אינם מעוניינים בכך ( שם, עמ' 138). בלילה שלאחר ניסיון זה שומר מינץ ונרדם על משמרתו. הוא הוזה בשנתו את ההזיה הבאה: "אז הוציא גליב אוספנסקי לשון מבין זקנו המפותל, המסוכן, וישלחנה ישר אל זקנו של אותו הזקן: ' כתוב אגדות בשביל ההמון, כתוב בשבילו, שוטה!'. אותו הזקן לא ענה" (שם, שם). הקטע סתום מעט אולם זה ביאורו: אוספנסקי היה מהבולטים שבסופרים הרוסיים שנתפכחו מחזון "ההליכה אל העם", חזון לו היה שותף טולסטוי, ואשר ראה בעם הפשוט מקור של טוהר מוסרי. אוספנסקי מתעמת בהזייתו של מינץ עם "הזקן", וללא ספק הכוונה לטולסטוי שכתב אגדות "בשביל ההמון". מינץ מבין כעת מה נואלה מחשבתו של טולסטוי ושלו-עצמו-מלפנים על ההשפעה שיש בידו להשפיע על "העם". עמדת "הזקן" המוסרי טולסטוי נראית לו כעת בבירור כעמדה לא רלוונטית ו"חלשה".
[30] ברנר, 1956. כרך א', עמ' 31. ההדגשות אינן במקור.
[31] העולם המתואר, כותב אבן, הנו גטו: "שנתרוקן מהוויתו היהודית דתית. זהו 'עולם ללא אלוהים' שבו עסקנות טריידיוניוניסטית ירשה את שאיפת המהפכנים ומתקני-העולם מקרב האינטיליגנציה היהודית שברוסיה" (אבן, יוסף. 1977. אמנות הסיפור של י.ח.ברנר, הוצאת מוסד ביאליק. ירושלים).
[32] "הסביבה 'האינטיליגנטית' בכלל אינה חביבה עליו ביותר. – האינטיליגנציה, האינטיליגנציה… – גיחך – בכלל…לאו דוקא שלנו…שוכני בתי הקהוה…אנשי אמרים פרופסיונאליים" (ברנר, 1956. עמ' 245).
[33] "הרוח החדש…הרוח…מוץ לפני רוח" (שם, שם).
[35] "והנה נגלה נביא-לגויים, המלמד איך לחיות" (שם, עמ' 31).
[36] "ביום אד, ביום 'פוגה', ב'ערב נר ראשון', באפילה בצהריים נגלה לי לראשונה" (שם, עמ' 236). המספר חוזר ומדגיש פעם נוספת את הביטוי "נגלה לי".
[37] : "חשמונאי…לגמרי לא יוצא ירך היהודים"(שם)[37]. מנוחין הוא בעל זקן "מסובך, שחור-אדמדם" (שם), וכשנופל על פניו וזקנו אור הגז מעירים פניו המוארים זכרון אצל המספר של: "מעין עליית שחר בארץ מולדתי שם…ב'חומש' " (שם). כלומר, מנוחין מתקשר בזכרונו לדמות קדומה, מקראית, ואכן יכונה אברהם מנוחין בהמשך היצירה בשם "אברהם אבינו".
[38] "מתוך המון ששת המיליונים אשר בכרך גדול זה, נזקר הוא" (שם, עמ' 236). הוא בעל קומה רמה: "הוא קם בכל מלוא קומתו הרמה, הרמה מאד" (שם, שם). החזרה על המילים "רמה" אנלוגית לחזרה שנעשתה מעט קודם לכן על המילים "נגלה לי". המספר – כפי שנראה מייד – נזקק להדגשת וודאות החזון הנגלה לעיניו כיוון שהוא מפקפק במציאותו.
[39] שם, עמ' 236. באופן כללי, מנוחין, בעיני המספר, הוא יוצא דופן מוחלט: "הן רואים, שאדם זה אינו דומה לכל, שאדם זה הוא יחיד בתבל" (שם, עמ' 244).
[41] "איני יודע… ירא אני מפני הבדותה… אבל זו, כמדומני, אמת הייתה, אמת" (שם). או: "בבית המזון של מיאסה יש שהוא עולה ומאיר לי. 'עולה ומאיר' – סלקא דעתך?…מליצות לעת זקנה?…לא נאה! " (שם).
[42] בתוך: בקון, יצחק. 1972. קובץ מאמרים על יצירתו של י.ח.ברנר. עם עובד. עמ' 89.
[43] בניגוד להשפעה של טולסטוי על פייארמן וברנר ההשפעה של מנוחין לא נדחית בידי המספר מכמה סיבות שמובאות כאן בתמצות נמרץ:
א. גם לפי השקפת המספר (המייצג את מחשבת ברנר), השקפתו "הניטשיאנית", מנוחין איננו "חלש".
א. מנוחין מציע ראייה אנטי-ניטשיאנית מקורית של המוסר. לפי ראייה זו המוסריות איננה עדות לחולשה אלא ההיפך, להיותך בין "המעולים, האיתנים" וכדומה.
ג. מנוחין איננו מופיע כמטיף והוא מודע למגבלות של ההשפעה המוסרית.
והדברים יובהרו יותר בהמשך המסה. במלואו ניתן למצוא את הניתוח בעבודת התזה שלי: גלסנר, אריק. 2004. "הדמות שכנגד בכתבי ברנר והיחס בינה לבין ארכיטיפ 'הזקן החכם' ".
[44] לדוגמה: Jung, C.G, 1990. Collected Works vol. 7. par.185. Ed. Princeton אך בעיקר ב: Collected Works vol. 9I, pg. 207-255. להלן "CW".
[47] "הזקן החכם" הינו אחד הארכיטיפים ש:
"It is awakened whenever the times are out of joint and a great error deflects society from the right path. For when people go astray they feel the need of a guide or teacher”. (CW14. p. 103)
"הזקן החכם" הינו אחד הארכיטיפיים ה"צצים ועולים במצבי מפנה אכזיסטנציאליים, בתקופות גורליות וכתולדת משברים" (הלל, רחל. 1978. "זרתוסטרא, הזקן החכם – מודל יונגיאני להבהרת משנתו ואישיותו של פרידריך ניטשה": חיבור לשם קבלת התואר "דוקטור לפילוסופיה", אוניברסיטת ת"א. עמ' 114). "הופעת הזקן החכם ממונה Par Excellence על תפקידי עזרה ומתן עצות" (שם). "דוגמאות אינספור להופעתו של ארכיטיפוס זה כמנהיג רוחני-דתי מצויות בפולקלור, מיתולוגיה וספרות" (שם, עמ' 115). עבודת הדוקטורט של רחל הלל סייעה לי רבות בהבנת ארכיטיפ "הזקן החכם" היונגיאני.
[52] מעבר לכך: הוא בוחן את מוסריותם של אחרים ומעניק לאותם מבין אלה שנמצאו ראויים לכך מתנות (שם, עמ' 225).
[53] למסקנה על מציאותו של ארכיטיפ "הזקן החכם" הגיע יונג מתוך ניסיונו הפרקטי עם חולים מסויימים שחוו תסביך אב(!) ייחודי: אותם חולים דימו כי הם מקבלים תכנים בדוגמת הוראות פעולה, דעות והצהרות מדמות-אב, אולם התכנים הללו היו בעלי אופי "רוחני". אצל גברים, אותו תסביך-אב חיובי, כפי שיונג מכנה אותו, מניב נכונות להאמין הגובלת בפתיות (credulity), בכניעה לסמכות, וברצון עז לכריעת ברך בפני דוגמות רוחניות וערכים שונים ( CW9I, pg. 214). באשר לקשר בין "הזקן החכם" לדמות האל מעיר יונג במפורש כי עליונותו ועזרתו הרבה של "הזקן החכם" מפתה לקשר כזה. הוא מביא אגדת עם גרמנית שמציירת במפורש – וכהגדרתו של יונג: בנאיוויות – את האל בדמותו של אדם נמוך קומה ובעל זקן אפור (שם, 225-226). דימוי האל בתרבות שלנו, התרבות היודו-נוצרית, כאל יודע-כל ורב כוח, נצחי, מזוקן, שליט באמצעות עקרונות צדק, מוסר וסדר מופשטים, שופע חסד אך זועם כשרצונו לא מקויים, מרוחק מהאישה ומהאספקט המיני היצירתי, ניצב מרוחק, גבוה גבוה, במרחב לילי קר, בעולם גיאומטרי של כוכבים ופלנטות, דימוי זה הוא דימוי של אל סנקסי, אל שמדומיין באמצעות ארכיטיפ הסנקס, הוא הוא ארכיטיפ "הזקן החכם" (Hillman, James. On Senex Consciousness. In: Spring, 1970. pg. 147 ). וגם ההפך: הכמיהה ל"אדם הגדול", לחכם היצירתי, לנבון (sage), הניצב גבוה מעל ההמון אינה אלא כמיהה אנתרופומורפית לאל הסנקסי, המקושר ל"זקן החכם" (Hillman, James. The negative Senex and a renaissance solution. In: Spring, 1975. pg. 81).
[54] (CW8, par.405). משמעותו של הרושם העז שמתעורר עם הופעת הארכיטיפ איננה חד משמעית: הוא יכול להיות מרפא או הרסני, אולם לעולם אין הופעת הארכיטיפ מתקבלת באדישות (שם). הארכיטיפ הנו נומינוזי כיוון שהוא מייצג ישות דינאמית שאיננה כפופה לרצון החופשי השרירותי של הסובייקט. להפך – הסובייקט "נלפת" (seized) ונשלט על ידי הארכיטיפ. הסובייקט איננו יוצר הארכיטיפ כי אם קורבנו. החוויה נתפסת כלא רצונית וכחיצונית במקורה לאינדיבידואל (CW11, par. 6). בכוחם הנומינוזי מבטאים הארכיטיפים את "יוצא הדופן והפוטנטי", המצוי תמיד ובכל מקום, ובכך מקושרים לחוויה הדתית (CW5, par. 259-260). פריצתו של הארכיטיפ למודעות נחווית כמפגש של האני הסובייקטיבי עם מציאות אובייקטיבית של מוטיבים מיתולוגיים, הנתפסים כחוויה "דתית" עמוקה. האופי הנומינוזי מוסבר, אם כן, בכך שבחוויית הסובייקט ההתנסויות שהוא מתנסה בהן הנן טרנסצנדנטיות למודעות (CW8, par.254). הופעת הארכיטיפ רומזת על נוכחות בלתי-נראית ולכן היא מעבירה צמרמורת (shudder) בסובייקט החווה אותה ( Jaffe, Aniela. 1971. The Myth of Meaning. Putnams sons. pg. 20-21 ).
[57] בדרך עקיפין – רק בכדי להצדיק את הבאת המשפט האידי "מלאך המוות שוחט ולעולם הוא הצדיק", השגור בפי נשים יהודיות – ולכן באופן "חשוד".
[58] ברנר, תשמ"ה. עמ' 714.
[59] ברנר מדגיש שם את סלידתו מהאבות והאחים לעומת החיבה ל"זקנים":
" ואמנם, אם מכוער ועלוב הוא בעינינו האב היהודי הסרסור, האוירי והמבוהל, אם מכוער ועלוב הוא בעינינו אחינו האכסטרן היהודי, המבלה ימים ולילות על שינון פרקי ההיסטוריה של כל העולם, שאין להם כל שייכות אליו, ובלבד לקבל תעודה על כמה וכמה מחלקות מבית-ספר תיכוני זר" (שם, שם).
[60] לפידות, שלא כמנוחין, לא מוזכר במסתו של סדן כדוגמה ל"דמות שכנגד" מופתית. אולם בעיני כותבים שונים על "מכאן ומכאן" נתפסת דמותו של לפידות כדוגמה לסוג דמות כזה. התייחסות זו נדמית כמובנת מאליה ולא מצריכה נימוק, למרות, שכאמור, סדן לא כלל אותה במסתו. כך ערפלי (ערפלי, בועז, 1992. העיקר השלילי. עמ' 87) מכנה את לפידות "דמות הנגד" (כביטויו של סדן), ברינקר מכנה אותו, בעקבות סדן, "דמות מופת ממומשת" (ברינקר, 1990. עמ' 251), ואבן (1977, עמ' 40) : "דמות מילואים" שמשום הריאליסטיות שבמימושה לא מתוארת בצורה אידיאלית כמנוחין.
[61] פורסמה לראשונה כספר בהוצאת "ספרות", ויצאה לאור בורשה בשנת תרע"א (צמח, עדה. 1984. "מסביב לנקודה". עמ' 159).
[62] יחסי הדמויות המרכיבות את המשולש הזה מחליפים את יחסי האהבה-קנאה של "המשולש הרומנטי", המצוי דרך קבע בסיפורי ברנר הגדולים האחרים. (ברינקר, 1990. עמ' 97).
[63] "המביא לבית הדפוס". יש כאלה שבפשטות טעו לחשוב כי ברנר הוא המביא לבית הדפוס של רשימותיו של אובד עצות.
[64] לדעת ברינקר, "עתיד החיים היהודיים ומקומה של ארץ ישראל בתוכם", היא התימה המרכזית (ברינקר, 1990. עמ' 83). ערפלי חולק עליו ומדבר על ארבע תימות, המכונות על ידי אובד עצות "חשבונות", המרכיבות את מבנה העומק של היצירה: החשבון הקיומי, חשבון העם היהודי, חשבונם האישי של גיבורי היצירה, חשבון פואטי – אופייה של היצירה הנכתבת. (ערפלי, 1992. עמ' 40) ; המרכזי מבין "החשבונות" הוא "החשבון הקיומי" (שם, עמ' 41), אולם התימה הלאומית גם היא חשובה לדעתו. ערפלי מארגן את מבנה העומק של היצירה על פי עיקרון אחיד שהוא מכנה "העיקר השלילי". עיקרון זה מוביל את הדיון בכל ארבעת החשבונות מקוטב השלילה המוחלטת לקוטב החיוב המהוסס (שם, עמ' 38).
[65] ! – תואר זה מיוחס לו לאורך כל היצירה
[66] ממש כשם שמנוחין נשא דבריו באוזני 'החבורה', כך כשלפידות מדבר "לאט לאט היה מתאסף גם קהל קטן" (ברנר, 1956, עמ' 354). הוא מדבר כ"מגיד": "אם כן, מורי ורבותי (בניגון של 'מגיד'), הנמשל מובן מאליו" (שם, עמ' 366).
[67] תוכן משנתו המוסרית הוא דברים "על הטבע, על הנביאים, על הרוח העברי (…) אל השחתת הערים, אל החולין ואל החולניות שבחומר האנושי שלנו" (שם, עמ' 354). לפידות "מאמין ביעודי הנביאים (…) בדברי ימי עמנו (…) מתגאה. רוח עמנו התגלם בהם בכל גאונו" (שם, שם).
[68] "הוא (דיאספורין – א.ג.) וחבריו, היו אז – להכעיס את לפידות הזקן! – המטריאליסטים המושבעים, ההולכים בדרך הפרוגרס" (שם, עמ' 327). עמדתו היא אנטי-מטריאליסטית הן בכך שהוא מפנה את עורפו לחזון הסוציאליסטי, "הפרוגרסיבי"-מטאריאליסטי, של דיאספורין וחבריו, הן בכך שהוא מחפש תיקון מוסרי לחיים היהודיים ולאו דווקא מוצא כלכלי פרגמטי, והן בכך שהוא נסמך על חזון הנביאים וגאה במורשת הרוחנית היהודית.
[69] כפי שמנוחין משמש למספר ב"מן המיצר" מורה רוחני לפידות הוא זה המייעץ לאובד עצות כיצד להתרפא ממחלתו: "דברי לפידות אלי היו גם הם לעבוד במעדר" (ברנר, 1956. עמ' 351). "אם אהיה עובד במעדר, יקבלו אצלי כל החיים צורה אחרת, ואז אוכל גם לכתוב יותר טוב, לכתוב דברים רעננים, בריאים (…) בלי חולניות, בלי דיקאדנס" (שם, שם). יחסו של "אובד עצות", האובד עצות והמיואש, ללפידות "הזקן" הולם, לפיכך, את היחס בין "הזקן החכם" לנדרש בעצתו.
[70] כך מהרהר אובד עצות: "ומי יודע, אפשר נגזרה גזירה שלפידות הוא יגאלני" (שם, עמ' 352. ההדגשה אינה במקור).
[71] . לדוגמה: ביום הראשון לבואו של דיאספורין לארץ, אובד עצות אומר ללפידות, בנוכחותו של דיאספורין: " אתה זקן צעיר ואנו צעירים זקנים: הי מנן (מי מאתנו – א.ג.) עדיף? ". הוא מציין שהצורך לומר את המשפט הזה נבע: "מרגש של התבטלות אמיתית מצדי לפני האיש הזה, אשר, איך שתביט עליו, אין בו דופי!" (שם, עמ' 350. ההדגשות אינן במקור). אובד עצות, בעל הנפש "המורדת", מכריז כי: "לפני תפילה כזו (תפילתו של לפידות – א.ג) גם אני יכול לכרוע ברך ולהתפלל" (שם, שם). לדיאספורין הוא אומר כי "האיש השקט הזה הוא על פי תכונתו גיבור" (שם, שם). על ידיו של לפידות הוא אומר בהתפעלות לדיאספורין: "ואת ידיו ראית, דוד? (…) הלא אלו הן ידי מיכאל אנג'לו, דיאספורין, בחייך, ידי אנג'לו"(שם, שם) . הערצה זו מתקיימת בייחוד בעמ' 350-352
[72] "התבטלות אמיתית", "לכרוע ברך", "גראנדיוזי" (הביטוי האחרון: שם, עמ' 350).
[73] בכלל, דמותו של לפידות מעסיקה מאד את אובד עצות: "וככה נעשה לפידות הזקן לנושא-שיחותינו התדירי ביני ובין דיאספורין." (שם, שם). התלהבות בלתי מסוייגת מדמותו של לפידות אף מעוררת תהיה. אובד עצות בעצמו מציין : "כי פעמים יש שהייתי בעיניו (של דיאספורין –א.ג.) כמפריז על המידה" (שם, שם). ובסיום המקטע הנדון הוא אף מודה בכך: "אם הפרזתי קצת בפני דיאספורין על ערכם של חיי דודו ותכונת דודו" (שם, עמ' 352). הרושם המתקבל ביצירה הוא שלמרות הסתייגויותיו של אובד עצות מאישיותו של לפידות, וניסיונו ליצור מרחק ביקורתי כלפיה, הוא נסחף להערצה גורפת כלפיה. הערצה הזהה ליחסו של הזקוק-לעזרה את "הזקן החכם". הימשכות בלתי רצונית זו ראינו גם כלפי דמותו של מנוחין.
[74] הזהים לסיבות בגינם מתפעל המספר ממנוחין ב"מן המיצר" ושלא הובאו כאן מקוצר היריעה.
[75] שם, עמ' 350. ובנוסף: "ואולם רק מפני שלא היה בא אפילו כמייעץ, אלא כמביע את רצונו, ואם גם על דרך ליגלוג מר על כל היקר והחשוב – רק מפני זה לא הרעימה התערבותו בייחוד" (שם, עמ' 351). גם להצהרתו-הוא לפידות איננו מטיף : "שצריך כל אדם ללכת בדרכו, אשר התוה לו עצמו"(שם, עמ' 327). ההבדל הדק בין "מטיף" ל"מייעץ ודורש טוב לאחרים" (שבציטוט המופיע כאן בהערה גם הוא נחשב כפסול, ובו מתואר לפידות רק כ"מביע את רצונו") מזכיר את הקו הדק בו פסע מנוחין, שבגלל קוצר היריעה לא הוצג כאן, בין איש בעל סמכות רוחנית-מוסרית המציג משנה סדורה מחד גיסא, ומאידך גיסא אינו בא בתביעות ובתוכחות. גם לפידות מעמיד את עצמו כבעל סמכות רוחנית-מוסרית, ומתקבל ככזה על ידי יושבי "הפרבר", אבל – במקטע היצירה הזה! – איננו חוצה את הגבול ואינו הופך ל"מטיף".
[76] שם, עמ' 350. לפידות, כמו מנוחין, נושא משנה מוסרית שאיננה מנותקת מויטאליות. הוא "זקן צעיר", היגיונו הוא "הגיון החיים", "היגיון האינסטינקט" (לעומת: "היגיון השכל"), ולכן ראוי לשמוע לו. נקודה זו מודגשת בעוד מקום ביצירה: בזמן שקדם לעלייתו של לפידות ארצה לפידות כבר "לא היה צעיר. בן ארבעים וחמש. אבל הוא היה מוכיח, שלא מחמת זקנה הוא אינו הולך בדרכיהם של 'בני העדר', אלא בכוונה מיוחדת, כוונת עלומים דווקא, בהיותו אזיל לשיטתו, שצריך אדם ללכת בדרכו, אשר התוה לו עצמו" (שם, עמ' 327). מוטעם – אמנם מפיו-הוא – שדרכו של לפידות אינה דרך "זקנים" רגילה אלא מעידה דווקא על ויטאליות ("כוונת עלומים").
[77] כמו האוקסימורון: "ענווה גאוותנית", או התיאור של שכנות של תכונות מגוחכות ויחידאיות באישיותו של לפידות, שיוזכרו בקיצור להלן. הרחבה על כך ניתן למצוא בעבודת התיזה שלי.
[78] כמו בעיצוב דמותו של מנוחין – שלא הוצג כאן מקוצר היריעה – כ"אב" שהארוס איננו זר לו, כבעל משנה מוסרית ויטאלית, שמציינת לשבח את חשיבותן של הנאות הגוף, ושאיננו "מטיף" את אמיתותיו ו"מוכיח" על סטייה מהן.
[79] דבריו של לפידות, המתנגד ל"דקדנטיות" היצירה של אובד עצות, מוצאים הד בליבו של אובד עצות אולם מקבלים היסט חשוב:
"לבלי לעשות כעצת לפידות ממש, אלא להשתמש בו, במייעץ גופו, למודל בשביל חיבורי אשר עלי לכתוב, אשר שמו, של החיבור, לא היה כבר 'אחרוני הצלילים', כי אם אחרת, אחרת, ושלא יהיה גם, הו, רשימה קטנה, חטופה, כי אם דבר…דבר…" (שם, עמ' 352).
[80] כמו ביחסיו של המספר למנוחין, שגם אותו ראה המספר כראוי "למדל" על דמותו יצירה בעלת "חזון". כמו ביחסיו של ליברמאן, דמות משנה ב"מן המיצר", למנוחין, כאשר ליברמאן מקבל הדרכה ממנוחין.
[81] (עמ' 350-352; 326/327). המקטע הראשון (עמ' 326/7) הנו מעין אקספוזיציה לדמותו של לפידות, המתארת בקצרה את חייו עד לעלייתו לארץ. המקטע השני (עמ' 350-352) הנו חוות דעתו של אובד עצות על לפידות, הבאה לידי ביטוי בעיקר בשיחותיו עם דיאספורין, לפני שפקדו את לפידות אסונותיו המשפחתיים (מות נכדו ובנו).
[82] כשאני כותב "ברנר ואובד עצות" אינני מזהה ביניהם אוטומטית. קיימים הבדלים ביניהם, אולם ביחס לדמות "הנביא" ו"המוכיח" מתקיימת בין השניים תמימות דעים .
[83] בעייתיות זו הייתה יכולה עקרונית להתקיים גם ביחס למנוחין אולם עיצובו כ"חזק" וכמי שנמנע מהטפה, מונע ממנה לצוץ.
[84] מותו הקרוב של מנוחין ב"מן המיצר" לא מבטל את משמעותה של משנתו, אבל כשלונו של לפידות (הנובע בין השאר מ"זקנותו". לדוגמה: "חזר אחרי עבודתו ולא קיבלוהו, בהיותו זקן ולא רב כוח" – שם, עמ' 350) יבטל מיניה-וביה את משנתו כיוון שהוא יהווה עדות חותכת, לפי היגיון היצירה, כי "לעם ישראל, מצד חוקי ההיגיון, אין עתיד" (שם, עמ' 369).
[85] ברנר באמצעות אובד עצות. אובד עצות מבטא את ספקותיו של ברנר כפי שהתפרשו גם במקומות אחרים.
[87] בדומה להרהורי המספר ב"מן המיצר. ב"מן המיצר": "טוב האדם, רע האדם – שקר! שקר! אין טוב האדם ואין רע האדם" (שם, עמ' 257). "חיי אברהם מנוחין (…) ולו גם היו איזו ניצוצות – מה בסופם? (…) התנוונות ואפיסה… הרף עין – וחשכת נצח…" (שם, שם).
[88] "וכלום הייתי נאמן לאותו האפס האין-סופי והמוחלט, אשר בוא יבוא עלי, כמו על הכל, לרבות אותם הדוברים, לרבות גדולי האנושיות – כלום הייתי נאמן להאפס המוחלט שבתוכי (…) אלמלי (כאן במשמעות של "לו" – א.ג.) הייתי משתדל לעשות איזו תורה ממנו, מהאפס גופו, אלמלי הייתי קורא בשם ההפקרות לקדשה ולעבדה" (שם, עמ' 348). כלומר, בקל וחומר: גם תיאוריה ואידיאולוגיה אודות המוות והנובעת ממנו הינה מגוחכת מהפרספקטיווה של המוות המשווה-כל. קל וחומר תיאוריה מוסרית "חיובית" מפי "גדולי האנושיות".
[89] לגבי היעדר הויטליות:
"הגדולים והחכמים במרומי האולימפוס, מגוחכים. ולא רק מצד זה, שבני אדם לא שומעים להם – להם, מעוטי החלב והדם – וחיים כמו שהם צריכים, כמו שהם יכולים: כי אם גם מצד עצמם, מצד דברם על היש, והיש אין בהם, על מהות החיים, ותמצית החיים לא ידעו" (שם, שם).
[90] לגבי אי-המעשיות שבהטפה המוסרית:
"מאי אכפת לי, אם חלק קטן שבקטנים, פעוט שבפעוטים מהאנושיות האומללה, איזה גרגר-חול, שאיש אינו שם אליו לב, זורק מתוכו נאדות נפוחים מלאים אמרות גדולות, רמות, נישאות?" (שם, עמ' 347-348).
[91] מבקרים שונים העירו על כך שגורדון, בשונה מלפידות, היה גם "נביא זעם" ולא רק "נביא נחמה", כפי שעולה מ"מכאן ומכאן". אולם הקטע הנדון אינו מבחין בין השניים: מבחינתו של אובד עצות (וברנר עצמו) עמדת "המוכיח" ו"המורה", בין אם זו מתבטאת בתוכחה ובין אם זו מתבטאת בהוראת דרך, היא עמדה בעייתית, ולפידות – למרות שהוא אינו "מוכיח" בצורה ישירה – לוקה בפגמיה. לגבי יחסי ברנר וגורדון בסוגייה הזו עיין בעבודת התיזה שלי.
[92] כאמור, כשם שמנוחין נשא דבריו באוזני 'החבורה' כך כשלפידות מדבר "לאט לאט היה מתאסף גם קהל קטן" (שם, עמ' 354). הוא מדבר כ"מגיד": "אם כן, מורי ורבותי (בניגון של 'מגיד'), הנמשל מובן מאליו" (שם, עמ' 366).
[93] " – הירגע רק, הירגע – אין הבשר ודם שבלפידות יכול לעמוד, בכל זאת, בפני כל הרגשות של קנטור ושל אהבת תהילה וניצוח, המתעוררים בשעת ויכוח" (שם, עמ' 354).
[95] " והאם אין יהודי תמוה זה (…) שריד אחרון מאותו האיסי ה ע ל ו ב, שהיה בזמן החורבן האחרון? האם רבים, האם חמים דמיו?" (שם, שם. פיזור האותיות במקור). אותו חשד שהפיץ ניטשה ביחס לישו הנוצרי מועלה ביחס לדמותו של לפידות. והשווה: "(ש)החזיון סוקראטס הוא צמצום-החיים, (ש)השלילה של סוקרטס (את הארוס – א.ג.) היא פרי נקמת גבר אין-אונים (ייזכר הפרק "דר פאל סוקראטס" של פרידריך ניטשה!)" (ברנר, 1985. עמ' 1330).
[96] "אבל האם לא היה הרושם, כאילו דווקא רק עכשיו, בשבתו על המחצלת בין מקשיבים והוא מדבר באוזניהם ולפניהם, יש ללפידות ערך-מה בעיני עצמו" (ברנר, 1956. כרך א', עמ' 356).
[97] כאמור, הוא נחשד כי חולשתו היא המביאה אותו לעמדותיו המוסריות. בנוסף, הוא נחשד ב"הטפת מוסר" וכמאייש את עמדת "המוכיח". עמדה זו הייתה פסולה בעיני ברנר גם ביחס לגורדון "ההיסטורי". לגבי זה עיין, "על העיקר שאיננו", ברנר תשמ"ה, עמ' 581-597.
[98] אובד עצות מציין כי " ' האכסמפלאר יקר-המציאות דנא' (לפידות – א.ג.), שזה לפני שתיים-שלוש שנים מלאו לו חמישים, הרי הוא מעין הד למאורעות המחשבה והחיים היהודיים בתקופה האחרונה" (ברנר, 1956. עמ' 351).
[99] "אתה זקן צעיר ואנו צעירים זקנים : הי מנן עדיף?" (שם, עמ' 350).
[100] : "הוא היה מוכיח, שלא מחמת זקנה הוא אינו הולך בדרכם של 'בני העדר', אלא בכוונה מיוחדת, כוונת עלומים דווקא" (שם, עמ' 327). אגב, האפשרות הזו של "זקן" שהוא "צעיר" ולהיפך, קרי, האפשרות להתחדשות לעת זקנה ולכך ש"הזקנה" הינה מושג סובייקטיבי, מצויה גם באיפיונן של דמויות שוליות ביצירה: אובד עצות מתאר את שניים מבאי הביבליותיקה באופן הבא – האחד הוא "צעיר-לא-צעיר (…) יהודי גוץ כבן חמישים ומעלה", "הזקן המלא עלומים", ואילו השני, הצעיר כרונולוגית, הוא: "הבא-בשנים הרך" (שם, עמ' 340).
[102] גלדמן, מרדכי, ספרות ופסיכואנליזה. 1998. עמ' 109.
[103] דיונו של הילמן בארכיטיפ שונה משל יונג כיוון שמוקד עיוניו הנו תכניהן האימננטיים של אישיותו ועצותיו של "הזקן החכם" – ובייחוד תכניהן השליליים – ולא הבהרה סטרוקטוראלית של הסיטואציה בה הוא מופיע (צעיר הנתון בעת משבר) או של העמדה אותה הוא משבץ (עמדת "אב" או "אל").
[104] Hillman, James. On Senex Consciousness. In: Spring, 1970. pg.146
[105] .הסנקס מייצג את הגאונות מלאת ההשראה, את היצירתיות הנובעת מהתבוננות מעמיקה, את ידיעת הסודות הנסתרים הקשורים לתיאולוגיה ולרוחם הסוערת של הנביאים. סאטורן הוא בוראם של החכמים (Hillman, James. Senex and Puer: An aspect of the historical and pshychological present. In: Eranos Jahrnbuch, 1967. Pg. 319).
[106] Hillman, James, 1967. pg. 317
[107] במיתולוגיה הרומית: puer-eternus הינו אל "הנעורים הנצחיים"
[108] להצדקת דבריו הוא מזכיר כי הפסיכולוגיה של יונג משתמשת לפרשנותה בקטבים (polarities) יותר מאשר כל גישה פסיכולוגית מרכזית אחרת (שם, 311). הארכיטיפ כשהוא-לעצמו מכיל בתוכו את הקוטביות הזו ומתפצל רק כאשר הוא נכנס לתחומה של המודעות (שם, 312).
[109] בעוד סמל הזקנה, הסנקס, יוסבר בהרחבה על ידי הילמן ומובא פה בהקשר לסמל "הזקן החכם", הפואר, כפי שכותב הילמן עצמו, הנו סימבול שהדיון הנרחב בו התקיים כבר על ידי יונג וממשיכיו (למשל בספרה של Von Franz : The problem of the Puer Aeternus). אגע רק בכמה אספקטים של סמל זה, הנוגעים לדיון בברנר:
סמל זה מופיע בגילומים הבאים: הילד האלוהי (the divine child), בן דמות של ארוס, בן המלך, המשיח (ישו) ועוד (Hillman, James, 1967. Pg. 325). סימבול הפואר מופקד גם על התהליך הנפשי של "החיפוש" (quest), הוא הדינמו שמאחורי הילד הנצחי השואל "מדוע" (שם, עמ' 330).
[110] בדוגמה האחרונה, כהגדרתו של הילמן: המורה-הסנקס חש בכורח למצוא לו תלמיד והתלמיד-הפואר חש בכורח למצוא לעצמו דימוי הולם של "הזקן החכם" (שם, 339).
[111] Hillman, James. The negative Senex and a renaissance solution. In: Spring, 1975. pg. 83
[112] כך: מנקודת מבטם של "הנעורים" ייראה, לעיתים, סמל הזקנה כ"רע", ומנקודת מבטה של "הזקנה" יישפט סימבול "הנעורים" כ"רע". Hillman, James. 1967. pg. 314.
[113] Hillman, James, 1975. pg. 77
[114] הדוגמאות המובאות הנן אלים צעירים בעלי זקן אפור או לבן, או כאלה שבשמם כלול האיחוד בין זקנה לנעורים כדוגמת : לאו (=זקן) צו (=ילד) (שם, 338). בצטטו את המובאה המפורסמת מ"כטוב בעיניכם" לשייקספיר, בה מגדיר שייקספיר את הזקנה כילדות שנייה, מדגיש הילמן כי הסנקס והפואר יחדיו מהווים אחדות ניגודים האוצרת בחובה את המתח והמשמעות של הרוח (spirit) (שם, 338).
[115] הקוטביות ביניהם קורעת את הנפש לחלקים נפרדים ולכן מדבר הילמן בשבחה של גישה אמביוולנטית שתביא לאיחוי השסע, למרות השם הרע שיצא לאמביוולנטיות בפסיכולוגיה, הקושר בינה לסכיזופרניה וכדומה (Hillman, James, 1967.. Pg. 314-315). גישה אמביוולנטית תוכל להכיל את הארכיטיפ בשלמותו, תוכל להכיל את דו-הקיום של הקטבים בארכיטיפ, אשר מבחינה לוגית יוצרים אבסורד אולם יש בישיבתם בצוותא – מה שהילמן מכנה: – אמת סימבולית (שם, 315).
[118] "הרוח" הדו-קוטבית שתיווצר מהאיחוד הזה תהיה אמנם אמביוולנטית ולא קוהרנטית מבחינה לוגית אולם לכידה מבחינה סימבולית (symbolically cohesive), כפי שאנו מוצאים בפרדוכסים מסויימים שבשדה המיסטיקה (Hillman, James, 1967. Pg. 342).
הילמן מציין כי על מנת להגיע לשלמות הנפשית המושגת באחדות הניגודים בין הסנקס לפואר טוב נעשה אם נשתמש בדימויים מיתולוגיים, כיוון ש"ריפוי ארכיטיפי" – כפי שהוא מכנה את האסטרטגיה הטיפולית שלו – נוח ליישום בעזרת דימויים כאלה וזאת כיוון שהדימויים המיתולוגיים הם אמביוולנטיים מטבעם (שם, עמ' 342). הילמן מצטט את לוי-שטראוס שכותב כי אופן החשיבה המיתי מוביל ממודעות למצבים אופוזיציוניים ובינאריים אל ולקראת פשרה ממצעת ביניהם. חשיבותה של המיתולוגיה, כותב לוי-שטראוס, נעוצה בכך שהיא מספקת מודל לוגי המאפשר התגברות על סתירות (שם, שם).
[119] אמפליפיקציה הינה מתודה שנועדה להבהיר ארכיטיפ באמצעות מחקר השוואתי משדות ידע שונים: אנתרופולוגיה, מדע הדתות, מיתוגרפיה וכדומה.
[120] set apart, out-cast
[121] התעסקותו של סאטורן בהפשטה הופכת אותו לנושא דגל הסדר (order ) (Hillman, 1967. pg. 318). ). כשאנו מקשרים את סאטורן ל"סדר" אנו מתכוונים גם לסדר במובן הרוחני. לסדר ולמשמעת רוחניים המתבטאים בתכונות והתנהגויות כגון: מופנמות, התבודדות ופנייה להגות (Hillman, James, 1970. Pg. 150). "הזקן החכם" מטיל סדר ומייבש (dries) (Hilmman, James, 1967. pg. 321). "הזקן החכם" ו"המלך הזקן" הינם ארכיטיפים א-פריוריים המושלים באספקט המסדר (ordering aspect) של האגו, המניעים תהליך של הבניית תכנים כמשמעותיים, הקשורים בצבירת ידע (knowledge), הדוחפים להרחבת שטח שליטתו של הרצון (will) (Hilmman, James, 1967. pg. 321).
[122] יבש. חסר בשר ולחלוחית.
[124] exile from life.Hilmman, James, 1967. pg. 321
[125] Hillman, James, 1967. Pg. 319. כאשר מתעוררים אידיאות ורגשות הקשורים לזמן, לעבר החולף ולמוות, הם נובעים מהסנקס (146 Hillman, James, 1970. Pg.).
[126] Hillman, James, 1970. Pg. 149. דמותו של "הזקן החכם" מהווה סמל לשלמות שהושגה, תהליך של אינטגרציה נפשית המושג על ידי הפניית עורף לעולם, אינטרוברסיה, סבל ודיכוי היצרים (שם, עמ' 153).
[127]. Hillman, James, 1967. Pg. 319
[128] Hillman, James, 1970. Pg. 158
[129] Hillman, James, 1975. Pg. 96
[131] לעומת החד משמעיות שביחס האדיש של סאטורן לנשים הרי שביחסו למיניות ניכרת, לכאורה, דואליות: מחד גיסא, הסנקס בגילומו של סאטורן הוא פטרונם של הרווקים בהיותו יבש ואימפוטנט. אולם, מאידך גיסא, הוא נחשב אל פיריון בהיותו ממציא החקלאות. (Hillman, James, 1967. Pg. 318). זו דואליות מדומה, טוען הילמן, כיוון שהחריגות הסקסואלית של "הזקן החכם" לשני הכיוונים, לכיוון הא-מיני ולכיוון של הזקן האשמאי (dirty old man), המיניות הא-פרסונאלית שלעיתים מיוחסת לו, מעידה על בעייתיות במישור המיניות התקנית ( Hillman, James, 1970. Pg. 155). הקישור של סאטורן-סנקס לחקלאות מתבאר בכך שעבודת האדמה מקושרת לתכונות כגון סבלנות, תחושת הזמן המגולמת בעונות השנה, תחושת המעגליות של הזמן, תכונות שקשורות לגילו המופלג של סאטורן-סנקס (שם, 158). הקישור הזה, אגב, מותח קו דימיון נוסף בין לפידות ל"סנקס", בכך שלפידות מייצג את עובד-האדמה. אבל אין כאן המקום להאריך.
[132] Hillman, James, 1967. Pg. 319
[135] שם, עמ' 322. שהיא אנלוגית לסכנה מהפיצול בין המודע ללא-מודע (שם, שם).
[137] שם, 324. הארכיטיפים "סנקס" ו"פואר" אינם קשורים בהכרח לגיל ביולוגי. ארכיטיפ הזקנה מדרבן גם את הצעיר לעסוק בשאלות של משמעות, דת, עצמיות (selfhood) וכדומה (שם, 311). משמעותו של הסנקס מבחינה פסיכולוגית נעוצה במעורבותו של הארכיטיפ בתהליכים פסיכולוגיים הקרבים לקיצם. הוא מקושר לפיכך לזקנה ביולוגית. אולם, מעבר לכך, לתהליכים נפשיים כגון: יצירת סדר ונתינת משמעות, חשיבה תכליתית (טלאולוגית), הרהורים אודות המוות וכדומה, המצויים גם בנפש הצעירה (שם, עמ' 320). לאור זה: המוות שנושא עמו סימבול הזיקנה איננו רק ביו-פיזיקלי אלא זהו "מוות" המקושר גם למושגים כגון שלמות (perfection) וסדר. זהו "מוות" במשמעות של הגשמת המשאלות והשגת (accomplishment) המטרות (שם, עמ' 319). בכדי להמחיש את הופעתו של ארכיטיפ הסנקס גם בנפשם של אנשים צעירים, או שאינם זקנים, מצטט הילמן את וולטר ומיכאלאנג'לו שהתלוננו על זיקנתם בסביבות גיל הארבעים שלהם למרות שהאריכו ימים עד למעלה משמונים שנה. אראסמוס כתב על "חוסר הנוחות של הזקנה" בגיל שלושים ותשע. רמברנדט, בשנות העשרים שלו, שקד על ציורם של אנשים זקנים ואפלטון כתב את הדיאלוגים המוקדמים שלו כשבמרכזם דמותו של זקן חכם העומד למות (Hillman, James, 1970. Pg. 163-164). ברנר עצמו התייחס אל זקנתו המוקדמת ברבים מכתביו.
[139] Hillman, James, 1967. Pg. 324
[140] Hillman, James, 1970. Pg. 164
[142] Hillman, James, 1975. Pg. 82
[143] . הילמן עצמו מדגיש כי קיים קשר הדוק בין פסיכולוגיה להיסטוריה. ההיסטוריה פולשת לחדר הטיפול ממש כשם שלה עצמה יש אספקט פסיכולוגי. "העובדות" ההיסטוריות צומחות מגרעינים ארכיטיפיים מרכזיים( (Hillman, James, 1967.. Pg. 304-305
[146] בנוסף, שני הסמלים מבטאים גישה שונה להיסטוריה: הסנקס, "זמן האב" (Father time) כביטויו של הילמן, הוא סמלה של ההיסטוריה עצמה. הזקנה מסמלת את האמת הנצחית (permanent truth) המתגלה דרך ההיסטוריה. הפואר, סמל "הנעורים הנצחיים", מבטא גישה שמעבר להיסטוריה (transcend history), מבטא גישה א-היסטורית ואפילו אנטי-היסטורית (שם, 308).
[147] Hillman, James, 1970. pg. 146.
[148] Hillman, James,1967. pg.304
[149] Hillman, James, 1970. Pg. 148
[150] הסנקס "השלילי" של הילמן מזכיר לא במעט את "הסופר אגו" הפרוידיאני. כמותו הוא תובעני, נוקדני, בעל תביעות מוסריות, מתנגד או אדיש לארוס וליצרים שמקורם ב"איד". שלא כפרויד, הילמן איננו רואה ב"סנקס" הטמעה פרסונאלית של נורמות חברתיות אלא ארכיטיפ אוטונומי, העולה מתת-המודע הקולקטיווי.
[151] צייטלין, הלל. תרפ"ב. "יוסף חיים ברנר", עמ' 643. בתוך: "התקופה". הוצאת שטיבל, ורשה.
[152] למשל, ברנר מבקר את גישתם של הסוציאליסטים כך: "ואבן הבוחן של כל ההוכחות תלויה רק באחת. זר הדפנים ינחל רק זה, אשר יעלה בידו להראות כי שיטתו רחוקה מכל 'אוטופיזם', כי שיטתו מטריאליסטית היא, אקונומית ואינה מדברת, חלילה, בשם היושר, הצדק, התפארת, רגשי הלבב, וכאלה 'ענינים מיותרים ובורז'ואיים' " (ברנר, 1985. עמ' 23). לגבי ברנר והסוציאליזם עיין במאמרו של יוסף גורני, "אין משיח לישראל – ולעבודה" (בתוך: מחברות ברנר, תשל"ז). נדמה כי יש מה להוסיף בעניין גם אחרי המאמר החשוב הזה.
[153] "רוצים אנו, כי האדם העברי, זה בן העניה והסוערת שנשבעה בשמים ובארץ לבלי לוותר על קיומה, זה האיש, אשר נפש דקה וחדה בו מקדמת דנא ואשר אותו הצער נתון בלבו, ימצא בשפתו, שפת מנעימי זמירות ישראל ובעלי האגדה, שפת הפייטנים והמקובלים והחסידים הראשונים (…) מכל הקרוב אל לבו, מכל הנוגע להשקפת עולמו, מכל משאות נפשו, מכל זהרורי נשמתו, מכל הדי רעיוניו, מכל קרני-דמיונו, מכל דברי אלוהיו העולים מן הארץ…וקרוא נקרא לכל אחינו הספורים, המעטים: יעשו נא מן הקטנות, אשר יינתנו להם, אותן הגדולות, אשר בהן תהלך נפש כולנו. יהי ראשיתנו מצער, אך אל נא תיהפך שאיפתנו העזה לאפס מוחלט. אל נא יהי המות הדומם מנפנף עלינו בכנפיו…" (שם, עמ' 95). ועיין גם בהערה 158.
[154] שוב, בקטע ממאמר אנטי-מרקסיסטי המופנה בלעג כנגד הסוציאליסטים היהודים: "מה? רצון האומה לחיות? דברי ימיה המורכבים? מלחמת קיומה הטראגית? הכוח היוצר של נשמתה? התפוררות כוחותיה הפוריים? (…) מה להם ולכל אלה? רצון, נשמה, טרגיקה, יצירה, קניינים רוחניים – פוי, הלא אין כל זה אלא דברי בורגנים." (שם, עמ' 57).
[155] למשל, ברנר כותב כך על יהודי לונדון המתבוללים: "ישנו, אמנם, עדיין המספר המסוים של הסוחרים ביראת שמים, של כלי הקודש הרשמיים, של מחזיקי הדת האופיציאליים. ואולם מהמון הבתים הסמוכים כבר נגוזו ועברו מבלי כל זכר אותם צללי הקדושה, ששכנו לפנים במשכנות יעקב" (שם, עמ' 25). וביתר תוקף: "והאם קשה לו (לסופר היידי אברהם רייזין, שכנגדו יוצא ברנר – א.ג.) להבין, שאכן אין ספרות לאומית פוריה במלוא המובן מבלי מסורות עתיקות נבחרות ושורשים עמוקים בנשמת האומה ורכוש לאומי רוחני שנצבר מן הדורות הקודמים" (שם, עמ' 40).
[156] שם, עמ' 104. וכן: "תפילתו של 'המעורר': יתכנסו למתיבתא (ישיבה – א.ג.) שלי כל אלה, אשר חלק ונחלה להם בחוזי-יהודה ונביאיה ובמתפללים לעני כי יעטוף, בגיבורי המרד החסונים ובבעלי-המשנה השקדנים, במנעימי זמירות הלוי ואבן גבירול ובהולכים בעקבות רבי שלמה יצחקי ורש"ל, במתכסים בטליתו של האר"י זי"ע ובנוהים אחרי קברו של ר' נחמן מברצלב; יבואו הלום כל אלה, אשר דברי אלוהי-ישראל ואלוהי-האדם בלבבם ובפיהם, ויעשו חטיבה אחת, מפוארת, נשגבה, קדושה!" (שם, עמ' 145). ועיין גם שם, עמ' 188 וכן בהערה 155.
[157] חלק מההתרחקות של ברנר מה"רוחניות" האחד העמית קשורה למאורעות 1905 ולפרעות כנגד היהודים שהתלוו אליהם; פרעות שהדגישו לברנר את דחיפות הפתרונות החומריים על פני השתעשעות ב"רוחניות". עיין, למשל ברנר, תשמ"ה, עמ' 129. אבל אין כאן המקום להרחיב.
[158] עמרם אינו סתם "צעיר". לא רק גילו הרך עומד כאן על הפרק. עמרם מבטא באישיותו את ההפך הגמור מדמות "הזקן החכם" : הוא מלא חיים, אינו אוהב את לימודיו, בז לעיסוק הספרותי של דודו ומכונה בחיבה: "ערבי". חיוניותו ועזותו של עמרם מונגדות לאלו של לפידות: "ולא נודע מהיכן עזות גדולה כזו ל'בעל גוף' קטן כזה, אשר גדל עוד תחת השפעת החסידות התמידית של אבי אביו" (ברנר, 1956. עמ' 366). לפידות מתבטל בפניו על בסיס החיוניות המתגלמת בו: "אתה בעצמך דומה לחיה קטנה – קרא לו הזקן בחיבה ובאיזו הצטחקות של הכנעה" (שם, עמ' 367). עמרם מבקר את העיסוק האינטלקטואלי של סבו ודודו: "שו הדא?..מה זאת?…בית מלא כתבנים" (שם, עמ' 367), הוא מואס בלימודיו: "אח"כ מאס, מאס ב"קדיש" מאס גם בלימודים" (שם, עמ' 336) ומהרהר בגאולת דמו של אביו: "אביו לא נמצא במחתרת. בדרך. ולמה, איפוא, לא גואלים את דמו? את דם אביו הקדוש – למה לא גואלים? – אין מי?.." (שם, עמ' 374). איחודו בתמונת הסיום של "החיה הקטנה" עמרם ו"הזקן" לפידות יתפרש לכן באופן סימבולי-ארכיטיפי כאיחוד בין "הזקן החכם" לסימבול הנעורים והויטאליות. פירוש זה מועתק למישור הלאומי ומסמל את אפשרות חידוש נעוריו של העם "הזקן", "הפיקח" ו"האינטיליגנטי" באמצעות הדור הצעיר, הויטאלי והאנטי-אינטלקטואלי.
[159] ברנר, 1956. עמ' 374.
[160] ב"מכאן ומכאן" מעוצבת "דמות המרכז" הברנרי באופן שונה מהותית מעיצובה ביצירות האחרות. לנקודה זו מתייחס אורי שהם במאמרו על "מכאן ומכאן". שהם רואה את העימות בין לפידות לאובד עצות כעימות בין נביא החורבן, נביא האמת – אובד עצות, ונביא הנחמה – נביא השקר לדעת אובד עצות – אריה לפידות (שוהם, אורי. 1977. נביא האחרית והשארית: על מכאן ומכאן. בתוך: מחברות ברנר, חוברת ב'. הוצאת הקיבוץ המאוחד. עמ' 87). עיצובו של אובד עצות איננו עיצוב של "דמות מרכז" רגילה (צעיר "תלוש") אלא: "בניגוד גמור לדמות המסוכמת ב'התנצלות' (צעיר שאין בו כל חדש, שהיה לזרא בספרותינו) מתגבשת לאורך 'המחברות' אישיות יוצאת מן הכלל (…) וגדולתו המיוחדת נרמזת לאורך הרומאן באנלוגיה שהוא עורך בינו לבין פאוסט " (שם, עמ' 87-88). אובד עצות הינו : "איש הרוח, המספר-הסופר, הוא נביא, נזיר מימים קדומים, אינו קרב לאשה" (שם, עמ' 88). שהם מדבר על הדימיון בין לפידות לאובד עצות. "אריה לפידות הוא 'זקן' צעיר, כשם שהסופר הוא צעיר 'זקן'. בשניהם הזיקנה היא חלק ממהותם הנזירית, הרוחנית-יהודית" (שם, עמ' 103). שהם מדגיש את האנלוגיה, המשותפת לשניהם, לדמות "האיסי הקדמון". לשניהם משותפת: "גאוותו של היוצא מן הכלל (…) באה להם הכרת זכותם להוכיח ולהטיף, אף כי שניהם אינם מודים בה" (שם, שם). תפקיד "הנביא", אם כן, מאפיין גם את אובד עצות.
מעיון ב"מכאן ומכאן" עולה בבירור כי עמדתו של אובד עצות, בחלקים מרכזיים ביצירה, הינה עמדה של "זקן חכם". הביטוי "זקן נבון"+ השורש ז.ק.ן בסמיכות לשורש ח.כ.ם, מופיעים במפורש חמש פעמים בהתייחסותו של אובד עצות לעצמו, והדברים מבוארים בעבודת התזה שלי.
[161] ברנר, 1956. עמ' 384
[162] "הוא, ר' יוסף (…) הגריס כל ימיו את שיניו בספרי המחקר" (שם, עמ' 385).
[163] "ובאמת היה שפינוזה צדיק (…) מה הוא מדבר על מילוי תאות החושים, על העושר, על הכבוד! 'תעתועים' הוא קורא לכל זה" (שם, שם).
[164] " הוא אומר, שהמגע-והמשא עם האשה מחליש את הזכרון" (שם, עמ' 388).
[166] מעניין מאד לראות שלקראת סוף חייו פסקו מעט ספקותיו של ברנר הנוגעות להתנגדותו של "הזקן החכם" לארוס. אם ביחס למנוחין היה צורך בהדגשת בריאותו ומיניותו בעבר על מנת לקבל את סמכותו בהווה, אם ביחס לטולסטוי עורערה סמכותו בגלל זקנתו וריחוקו מהארוס, הרי שהמתבונן ב"מהתחלה" אינו מהסס לייצג עמדה אנטי-אירוטית שאינה קורסת מייד בעקבות חשד עצמי.
מבקר חופשי 