ארכיון קטגוריה: מאמרים בנושאים ספרותיים

על "מותה ומותה של אמא שלי" של מרית בן ישראל

מרץ 26, 2026 – 11:50 AM

במחציתם הראשונה החיים – ולכל הפחות החיים המסופרים – מקבלים את הכובד והחומרה והטרגיות שלהם מהאהבה; במחצית השנייה מהמוות.

מה שהופך בני אדם צעירים להרי סכנה, למעניינים, לבעלי משקל, לבעלי גראוויטס, הוא האֵרוס (ובחשבון אחרון: האחריות המוטלת על כתפיהם להמשכת המין האנושי); מה שהופך בני אדם מבוגרים לגיבורי סיפור, לגיבורים, למוארים בזוהר הסכנה, לבעלי גראוויטס, הוא קרבתם ההרואית לקץ.

ולכן, אגב, גיל העמידה, כמו נקודת השוויון בין היום ללילה, בין הארוס למוות, הוא גיל פורה במיוחד מבחינה ספרותית: הרגע האחרון לאהבה הגופנית… ההכרה האנושה המפציעה כשמש אוגוסט מאיימת בסוף הבלתי נמנע…

ספרות ריאליסטית אינה מצילה ממוות. זו החולשה שלה (או החולשה כביכול) אל מול דיסקורסים אחרים המתיימרים להציע פיתרון מטפיזי או "פיתרון" המשעה-מציאות-לשעה (דת, עידן חדש, ספקולציות מדעיות, מד"ב ופנטזיה). אבל ספרות ריאליסטית מאפשרת לנו לחיות ולמות בחן ובכבוד; להתמודד עם עובדות חיינו ומותנו ולעצבָן; להעניק להן חדפעמיות, צורה, משקל – גראוויטס.   

מרית בן ישראל כתבה ממואר מרגש וחכם ומעניין על מותה של אמה, המשפטנית וכלת פרס ישראל, רות בן ישראל. "מותה ומותה של אמא שלי" (הוצאת "אלטנוילנד", 154 עמ') כתוב בחלקו כקומדיה מורבידית (על משקל "קומדיה רומנטית"), קומדיה של טעויות, זאת משום שהאם "החמיצה" את מותה (כמו שבקומדיה רומנטית של טעויות מחמיצים הגיבור והגיבורה זו את זה בהתחלה). בגיל 88, שְֹבעת ימים ומעשים נוטלת האם "שיקוי" שיוביל אותה אל המנוחה הנכונה. היא שותה אותו בלוויית שתי בנותיה, מרית וסביון אחותה. אלא שהמוות המובטח מבושש לבוא.

אבל, למעשה, בן ישראל משתמשת בהתמהמהות הזו של המוות גם כתחבולה ספרותית מוצלחת. כלומר, היא משמרת באמצעות השתלשלות העניינים הזו בחזית הממואר את המתח העלילתי: מה יקרה? האם תקום האם מחדש לחיים? האם תחזור בה לכשתקום? ומה עושים במצב כזה של לא חיים ולא מוות? על גבי החזית העלילתית המתגלגלת הזו, מתאפשר לבן ישראל לשנע את הנושא האמיתי של הממואר והוא, כמדומני, שושלת הנשים במשפחתה ובעיקר רגעים בחייהן של אמה ושל סבתה ציפורה (אולי הדמות הראשית כאן; אישה מרשימה וכמו בת-דמותה של דמות בעלת שם זהה ב"זכרון דברים"; בכלל, יש קצת מהאווירה החברתית של תל אביב החילונית של "זכרון דברים" בממואר הזה) ושל אם סבהּ (שעזבה את היישוב הישן האדוק בירושלים על מנת להתחתן ביפו עם יהודי מודרני, אבא נאמן שמו, ממקימי תל אביב) ושל, להבדיל מהשושלת המוצלחת הזו, אחיינית סבתה האומללה, ילדה נטושה שגדלה בחסות הסבתא ציפורה.  

כשמספרת אינטליגנטית כל כך (כולל, כמובן, אינטליגנציה ספרותית ולשונית, שניכרת בבחירת המילים והסיפורים, במה משתמשים ובמה לא משתמשים וכו') מספרת על דמויות אינטליגנטיות ומעניינות ובעלות מאפיינים של אצולה כאלו (אב סבה של הכותבת היה, כאמור, ממקימי תל אביב; אמה ודודה, יובל נאמן, ובן משפחה נוסף (!) זכו בפרס ישראל) התוצאה, כמעט בהכרח, סיפור מעניין.

המבנה של הממואר אינו מושלם, במובן זה שהמוקד שלו לא לגמרי ברור: למשל, סוגיית היחסים של הבת הכותבת עם האם – שהעדיפה בגלוי את היחסים עם בן זוגה על יחסיה עם בנותיה – לא משתבצת באופן אורגני בהצגה של דמויות המשפחה הנשיות המשמעותיות (אם כי נטענת טענה שנועדה לאחות את התמות השונות של הממואר והיא שהיותן של נשות המשפחה נשים מרשימות, כלומר מגשימות עצמן, קרי "פמיניסטיות", באה עם תג מחיר מסוים לילדים). גם סוגייה מרתקת מאד, הנוגעת לכותבת עצמה, תחושת האאוטסיידריות שלה בילדותה וגם הסיבות להפיכתה לאמנית, מוצגת בצורה (אכן) מרתקת ועמוקה, אך לא בהכרח משתלבת בשושלת הנשיות שהיא הנושא העיקרי, כאמור, של הממואר.

אך השילוב בין המתח העלילתי המוזכר של "מותה ומותה" – כלומר התמהמהות מותה של האם, על כל הגרוטסקה שבו – לבין הכתיבה הנבונה והמעודנת כל כך על נשים מרשימות כל כך, וכל זה בלוויית הערות אוטוביוגרפיות מרתקות וסוגסטיביות, גרמו לי לקרוא את הממואר בגמיעה אחת, ביום אחד, מבלי להרפות, מבלי שהממואר הרפה ממני.

 *

הנה כמה מההערות האוטוביוגרפיות המרתקות, הנוגעות, כאמור, בתחושת אאוטסיידריות של מרית הילדה, ברצון לברוח מהילדוּת, ובהבנה שהאמנות היא דרך חיים להתקיים בה, לשרוד באמצעותה:

"כשהייתי ילדה השתוקקתי שההורים שלי יתגרשו. זו הייתה המשאלה החלופית שלי, אחרי שנואשתי מהתקווה שהצוענים יחטפו אותי לקרקס. החטיפה נועדה לחלץ אותי מצנצנת הפורמלין של השגרה, אל עולם של רגליים יחפות וצבעים עזים ונוצצים, פסקול נהדר של שאגות, חצוצרות וצמידים מצטלצלים" (עמ' 43).

והנה רגע כמו-קנזי יפהיפה ועמוק של הקדשה לאמנות, כאשר מרית הפעוטה נוכחת ברגע חיבה בין שתי חברות בגן שלה, כשחברה אחת מסייעת לטפל בצמה של חברה אחרת, רגע שהיא חשה מודרת ממנו, אבל מלמד אותה על כוחה ויופייה של ההתבוננות:

"ופתאום הבנתי – בכאב מסוים – שהן לא מיהרו: אסון הצמה הוליד טקס שנערך על רצפת השירותים הבוצית, ואני הייתי הפולשת, המציצה לסוד שלעולם לא יהיה שלי. חשבתי שתמיד אהיה בודדה. שהחמלה הזאת, היופי הזה, לעולם לא יהיו שלי. הייתי אומללה מאד וגם מאושרת, כי בצד הקנאה והרחמים העצמיים קלטתי גם את היופי. כי באותו רגע, גם אם לא יכולתי לנסח את זה במילים, נפתח בתוכי מרחב חדש: הבנתי מה זאת אמנות ואיך היא תציל אותי […] באותו יום בגן גיליתי שהזדהות אינה האופציה היחידה, גם התבוננות היא אושר" (עמ' 130).    

מאת אריק גלסנר | תגובות (6)

על "נתן ועמוס" של אסף ענברי

מרץ 16, 2026 – 6:45 PM

אחרי קריאת כמה עשרות עמודים בספרו החדש של אסף ענברי, חשבתי שהספר לא ממריא. ענברי הוא אחד הסופרים הישראליים הבולטים כיום, סופר שיצר ז'אנר חדש בספרות, לפחות בספרות העברית: כתיבה על נושאים היסטוריים ודמויות היסטוריות באופן רומניסטי. הרומניסטיות מתבטאת, בין היתר, בכך שהמְספר ברומנים של ענברי חודר לעיתים לתודעה של הדמויות (מה שלהיסטוריון אסור לעשות, אם אין עדות חד משמעית לכך), ובכך שהדמויות נחשפות בפנינו לא רק בהקשריהן ההיסטוריים, כי אם גם בהקשריהן הביתיים והרומנטיים. באופן פחות עקרוני מתבטאת הרומניסטיות של הכתיבה של ענברי בכך שאין ביצירתו אפּארט של הערות שוליים וביבליוגרפיה וכולי, המזוהה עם כתיבה היסטורית אקדמית.

כפי שכתבתי בביקורתי האוהדת על "הספר האדום", הרומן הקודם של ענברי, הספרות של ענברי חותרת למצוא מוצא עקרוני למבוי הסתום שנקלעה אליו כביכול אמנות הרומן בעשורים האחרונים. הוא קשור כך מחד גיסא למפנה הדוקומנטריסטי בספרות העכשווית, שמנסה להחזיר את הרלוונטיות לספרות באמצעות פנייה אל המציאות; אך הוא מוסיף מכפיל-רלוונטיות לספרות בכך שהוא עוסק בנושאים היסטוריים ולאומיים. מאידך גיסא, ענברי נענה בכתיבתו למה שבדיעבד ניתן לראות בו את אחד ממקורותיו של הרומן המודרני: הכתיבה ההיסטוריוגרפית כפי שפותחה בתקופה הקלאסית בידי היסטוריונים שחתרו לאובייקטיביות ולמלאות כגון תוקידידס היווני וטאקיטוס הרומי. הכתיבה של ההיסטוריונים הקלאסיים הייתה כתיבה "ריאליסטית", במושגים מודרניים. ואחד החידושים של ז'אנר הרומן, כפי שפותח באנגלית במאה ה-18 (או אף קודם, אם נתייחס לתקדים של "דון קיחוטה"), הוא הריאליזם הזה (בניגוד לסיפורים המיתולוגיים של העבר). אלא שבבחירה בדמויות היסטוריות זונח לכאורה ענברי את האדן השני עליו ניצב הז'אנר של הרומן וחידושו: עיסוק בדמויות "רגילות", בינוניות ובנות המעמד הבינוני. זה היה חידוש עצום של הרומן, שעלה בקנה אחד עם המהפכה הדמוקרטית של המאה ה-18; אך בחידוש זה, לכאורה, הספרות של ענברי לא נוטלת חלק. אם "מלחמה ושלום" של טולסטוי (בשני שליש המאה ה-19) ביטא את המתח בין ההמצאה הזו של ז'אנר הרומן, העיסוק בדמויות רגילות (אצל טולסטוי: נטשה, פייר, הנסיך אנדריי וכו'), המוצבת אל מול הכתיבה ההיסטוריוגרפית המתמקדת ב"גיבורים" (נפוליאון, קוטוזוב, הצאר אלכסנדר וכו'), הרי ענברי בהחלט עוסק בגיבורים, גם אם לעיתים מדובר באנשים רגילים שהוכיחו גבורה באירועים "גיבוריים", אם ניתן להתבטא כך.

כך או כך, ההכרעה הדוקומנטריסטית-ההיסטורית העניקה לספרות של ענברי חיוניות ותחושת קיום וערך בלתי רגילות. בניגוד למחשבה שעלתה בי בעקבות ספרו הראשון, "הביתה" – שממנו התרשמתי אך לא יצאתי מגדרי, ומשום שחשתי שפניו, לפי טיבו כמובן, הם אל העבר, ולפיכך הוא לא מתמודד עם תפקידו של הרומן לתאר את החיים "כפי שאנו חיים אותם היום" (כשם אחד הרומנים של טרולופ) – הרי בדיעבד אני חוזר בי מחלק הארי של אבחנה זו, כיוון שהרומנים של ענברי הם בהחלט אקטואליים, אם כי לא בנושא שלהם: הם אקטואליים בניסיון (המוצלח) שלהם להתמודד עם משבר הרומן, שהינו בהחלט אחד המאפיינים של החיים "כפי שאנחנו חיים אותם היום"! ולשם כך הוא צריך לכתוב ספרות דוקומנטרית שבה יש סיפור ברור ומובהק בעל התחלה, אמצע וסוף. בקיצור, הוא צריך להיות הינשוף של מינרווה, שכידוע פורש את כנפיו רק עם רדת החשכה.

*

אלא שברומן החדש שלו, "נתן ועמוס", העוסק בחייהם וביחסיהם של נתן אלתרמן ועמוס עוז, היה נדמה לי שהפסיעה בדרך הענברי-ית ניגפת מעט. וזאת משום שחלק מהנושאים המוזכרים בה נדמו לי ככאלה שנידונו כבר לרוב, כלומר לא רעננים, וככאלה שקיבלו כבר עיצוב ספרותי דוקומנטריסטי ממדרגה ראשונה על ידי אחד מבעלי הדבר, כלומר עמוס עוז עצמו ב"סיפור על אהבה וחושך" שלו. מה רבותא ומותר, לפיכך, בסיפור האכן סדור ומדוקדק ואלגנטי שמספר ענברי?

אבל תחושת המוּכרות והלאוּת המסוימוֹת התפוגגו חיש מהר, אחרי כמה עשרות עמודים, והספר התעלה בעיניי ליצירה מהטובות של ענברי. ומדוע? יש סיבה אחת מרכזית. אבל לפני שאגיע אליה, אמנה כמה סיבות נוספות. קודם כל, ישנה כאן חשיפה חשובה ביותר, היסטורית, של פעילותו הפוליטית של עמוס עוז המוקדם (אגב – אגב חשוב – היחס של ענברי לשני גיבוריו אמפטי ואוהד). כלומר, הדברים היו ידועים, כמובן, למעטים, אבל לכלל לא היו ידועים ומעולם לא הוסדרו באופן נהיר ושובה לב כל כך, אני משער. עמוס עוז, עוד לפני "ארצות התן" (1965), עוד לפני הסיפורים ל"קשת", היה דמות פוליטית שזכתה לתשומת לב רבה, בין היתר על ידי בן גוריון (ב"סיפור על אהבה וחושך" מתוארת הפגישה עם בן גוריון, שמובאת גם כאן; אבל שם לא מובן הקשרה הכולל, שנבע מפעילות פוליטית נמרצת של עוז הצעיר מאד). עמוס עוז בן העשרים ואחת, עשרים ושתיים, עשרים ושלוש, נטל חלק אמיץ ומרכזי בהתנגדות לבן גוריון שנבעה מהסתעפות "הפרשה". הוא חבר ללבוֹניסטים ולאנשי "מן היסוד", אינטלקטואלים בחלקם, תנועה שהתנגדה לבן גוריון באותה תקופה מתוך תפיסה שפולחן הממלכתיות שלו כמו גם הערצתו האישית הם לא דמוקרטיים (מעבר לעמדה בסוגייה הסבוכה של "עסק הביש" ו"הפרשה" עצמם – סוגיית "מי נתן את ההוראה?", שהטרידה, כזכור, גם ב-1976 את שייקה לוי ב"גבעת חלפון", סרט שביים בן של אחד המעורבים, שאולי הוא הוא נתן את ההוראה?; ענברי לא פותר את הסוגייה הזו, למעט עמידתו על אמיתות הטענה על זיוף המסמך שבו נכתב שלבון אחראי להפעלת הסוכנים היהודים במצרים, והוא, ענברי, משתמש בה, ב"פרשה", לצרכיו הממוקדים – בה דווקא בן גוריון תבע ועדת חקירה ממלכתית ואילו אנשי האקדמיה של "מן היסוד", אליהם חבר עוז, התנגדו דווקא להקמתה). זו פרשה היסטורית חשובה כשלעצמה וחשובה כפליים בהבנת עמוס עוז ומקומו של הסופר כ"אינטלקטואל ציבורי" וכ"צופה לבית ישראל". ובכן, עוז התחיל בכלל כאינטלקטואל וצופה לפני שהיה סופר! בהמשך, דרך העבודה והפרסום של "שיח לוחמים", שתרם אף הוא רבות לפרסום שמעו של עוז, מתחשלת יותר ההדבקה הזו, ההתכה הזו שהותכה באישיותו, ההתכה של הסופר והאינטלקטואל הציבורי, הנביא (נתן ועמוס היו גם נביאים, כמובן). אבל התכה זו, או ניצניה המשמעותיים, התחילו כאמור אף לפני כן, עוד בראשית שנות הששים, כלומר לפני שסוגיית שלמות הארץ, היחס למלחמה, היחס לשליטה בבני עם אחר וכולי, תפסה את מרכז הבמה ומרכז הפעילות הציבורית של עוז. רענון חשוב נוסף שיש בתכני הספר הוא העובדה, המודגשת בו, שסוגיית שלמות הארץ לעומת חלוקתה היא סוגייה שפילגה, לפני כניסת הימין לתמונה, עוד את "תנועת העבודה". ענברי הוא סופר היסטוריון של תנועת העבודה, והוא חושף-מזכיר בכתיבתו בספר הזה עד כמה המחלוקת בסוגייה הזו לא הייתה בעבר הרחוק, הראשוני, מחלוקת בין הימין לשמאל, אלא בתוך תנועת העבודה עצמה.

אבל מה שהופך את הספר הזה למבריק אינו הנושאים שלו בדיוק. כלומר, הם מאד מאד מעניינים, הנושאים. וענברי השכיל לעמת שתי דמויות מתנגדות זו לזו בסוגייה מרכזית כל כך של הפוליטיקה הישראלית עד עצם היום הזה: אלתרמן, ממקימי התנועה למען ארץ ישראל השלמה, ועוז, ממתנגדי החזון הזה בדיוק. אבל הברק של הטקסט הזה הוא – אם לשאול מושג מעולם הקצבוּת – "החיתוך" החכם שלו. וזה ברק אסתטי בטיבו, יותר מאשר נושאי-תוכני, ובכך מעניק ענברי פתרון נוסף לשאלה מה מותר כותב הרומנים על ההיסטוריון.

לפני שאגש אליו אעיר רק בקצרה: סוגיית הספרותיות של כתיבת ההיסטוריה הייתה חלק בלתי נפרד מהדיונים של העידן הפוסטמודרני. והטענה שההיסטוריונים הם בעצם סופרים, טענה שהביע ההיסטוריון היידן וייט, היא אחת הטענות השערורייתיות של העידן ההוא. רק לאחרונה סיפר קרלו גינצבורג, ההיסטוריון היהודי-איטלקי הגדול (בנה של נטליה), בראיון לאלון אלטרס במוסף "ספרות ותרבות" של "ידיעות אחרונות" (בו גם אני כותב), על הרתיעה שלו מוייט, המחלוקת שהייתה לו בשנות השמונים עם תפיסותיו ועל כך שוייט טען כנגדו שיש לו תפיסת אמת "עברית", כלומר, אני משער, התפיסה שיש אמת…משום האספקט הזה, הבה ננקה את השולחן ונבהיר שענברי מתיך ספרות בהיסטוריה אבל לא על מנת לערפל את האמת באופן פוסטמודרני וכו'. הטענה המשתמעת מהכתיבה שלו היא שכל העובדות בה הן אמת, פרי תחקיר עצמאי או כתבים היסטוריים או היסטוריוגרפיים מקובלים, ואם מישהו יפריך אותן ענברי לא יזדקק להגנתו לטענת "ספרות דיברתי!", אלא יכוף ראשו כאגמון בפני האמת.

וכעת ללב מה שמעניק את הברק לספר של ענברי: ענברי השתית את ספרו על תבנית אסתטית של סימטריה, סימטריה-הפוכה, בין שני האישים שעומדים במרכזו. מה שמעניק לכידות ואלגנטיות לספר הוא ההקבלה שהוא עושה בין שני האישים, עמוס עוז ונתן אלתרמן, ועל כך שבתחום הזמן המרכזי בו ממוקד הספר (וזה, המיקוד הכרונולוגי, חלק מרכזי ב"חיתוך" שהוזכר; הוא משתדל לא לחרוג מהשנים ההן לשם שמירת גבולות "החיתוך"), שנות הששים, הם מגלמים בחייהם ובפעילותם תנועה הפוכה באופן סימטרי. וזאת בכמה מישורים שונים:

1. תנועה מהימין לשמאל אצל עוז, בן למשפחה חירותניקית שהיגר לקיבוץ חולדה והפך לאיש שמאל שמתקיף את בן גוריון מצד זה ולאחר מלחמת ששת הימים הופך לדבּרהּ של ההתנגדות לישיבה בשטחים. לעומת תנועה מהשמאל לימין אצל אלתרמן, שממשוררה של תנועת העבודה ומפא"י עבר, כאמור, בעקבות מלחמת ששת הימים, להיות נאמן ארץ ישראל השלמה.

2. תנועה מאלמוניות לפרסום ותהילה אצל עוז, לעומת שקיעה במקומו המרכזי בכלל וכמשורר בפרט אצל אלתרמן (לפיכך, למשל, מתעכב ענברי על ההתקפה המפורסמת של זך על אלתרמן בפרוס שנות הששים).

3. תנועה מעימות עם בן גוריון לקירבה אליו, הקירבה שחש עוז כשלאחר מלחמת ששת הימים התבטא בן גוריון שיש להחזיר את השטחים תמורת שלום אמת. לעומת תנועה מקרבה מקסימלית לבן גוריון (אלתרמן במלחמת השחרור וב"פרשה" ובספיחיה) לעומת ריחוק ממנו בעקבות אותן התבטאויות של בן גוריון אחרי ששת הימים.

4. תנועה של מי (עוז) שהתחיל כפוליטיקאי והפך להיות סופר מרכזי (עם פרסום "מיכאל שלי" ב-1968), לעומת תנועה של מי (אלתרמן) שדווקא התחיל כמשורר לא לגמרי מעורב ופוליטי וכן חידתי, לעבר היותו בעיקר פובליציסט.

5. מי שאמו התאבדה (עוז) ושיחסיו עמה עיצבו את חייו, למי שבתו נזקקה לעזרתו להישמר על נפשה. הסיבה שענברי מתמקד בספר ביחסיו של אלתרמן עם תרצה אתר בתו נובעת בדיוק מהצורך האסתטי הזה ליצירת הסימטריה ההפוכה עליה אני מדבר. אמנם מותה של תרצה אתר חורג מגבולות הספר, אבל ברור שענברי בונה על זה שאנו נפענח את הסימטריה בין אמו של עוז לבתו של אלתרמן.

המבנה האלגנטי הזה של הסימטריה ההפוכה הוא מה שהופך את הספר הזה לרומן ולרומן אלגנטי; ובלוויית נושאו ההיסטורי החשוב, נושאו ההיסטורי העכשווי, אם להשתמש באוקסימורון, הופך את "נתן ועמוס" לספר מרשים.

מאת אריק גלסנר | תגובות (1)

על "אי" של ערן שגיא

פברואר 19, 2026 – 1:46 PM

כמה מילים על – ובעקבות – "אי" של ערן שגיא ("יצירה עברית", 202 עמ').

"כל מה שאכתוב כאן אמת", פותח ערן שגיא את ספרו "אי". בביקורת שפרסם על הספר רון דהן במוסף הספרותי של "ידיעות אחרונות" (גם אני כותב במוסף זה) הוא טען שהאמירה הזו אינה משמעותית משום שאמיתיות הסיפור אינה משנה, או אמורה לשנות, את החוויה הספרותית ומשום שכיום ממילא טושטש ההבדל בין אמת לבדיה.

הטענה השנייה שגויה. יש בהחלט הבדל בין אמת לבדיה והעובדה שיש הרבה בלבולי מוח ולהג עכשווי על הטשטוש הזה רק מחזקת את חשיבות העמידה עליו. הטענה הראשונה נכונה בעיניי במידה רבה. המבחן של יצירה הוא אם היא משכנעת כשלעצמה ובמובן מסוים הצלחה של יצירה נמדדת ביכולת שלנו לשכוח את השאלה הרכילותית האם מה שמסופר בה קרה באמת, לפחות בזמן שאנו קוראים בה. עם זאת, צריך להיזהר מצדקנות של אנשי ספרות הבזים לשאלה הרכילותית כלא רלוונטית כביכול לספרות, כחוץ ספרותית. יש אכן קירבה בין הספרות לרכילות והיא חשובה ואנסה להציע מחשבה עליה בסוף הדברים.

אבל החשיבות של ההצהרה הזו של שגיא בפתח הרומן שלו אינה נוגעת רק לשאלה האם אכן מה שאירע פה קרה באמת. היא נוגעת לכך שהצהרה כזו *מאפיינת את הספר שלו כדבר מה שבו שאלת האמת היא משמעותית לדובר, כלומר כסוג של סכנה, ובמילים אחרות: מאפיינת את הספר כווידוי*. ההצהרה – בלי קשר לאמיתות הצהרת האמת! – מכניסה אותנו למרחב הספרותי של הווידוי. מרחב טעון ובעל פוטנציאל ספרותי עז.

קראתי בספר בעניין רב. יש כאן תיאור של החלטה פתאומית ומופרעת למדי של הגיבור לסטות בוקר אחד מדרכו לעבודתו כמורה לקולנוע, ומבלי להודיע לבת זוגו ולבן שלה (שהוא מגדל אותו כאב), לטוס לאן שתישאנו הרוח. הוא מגיע לאיסלנד, משליך את הנייד שלו ומשוטט באי בלוויית אישה פינית שפגש בו. היחסים ביניהם פרברטיים למדי, על פי אמות המידה הממוצעות והמקובלות. הספר כתוב באינטנסיביות רבה, עשיר ומדייק בפרטים, יודע עברית ואוהבה, אינטליגנטי מאד, ולמרות האופי הבהול שלו אין לטעות ולראות בו מעשה ספרותי חפוז וספונטני. אביא רק דוגמה אחת למחושבות שיש כאן והיא תינתן משם הספר, שלכאורה מלמד רק על האי בו הוא מתרחש אבל במהלך מרוצת העלילה מסתבר שיש לו עוד משמעות.

במובן מרכזי זה ספר על גבריות. הוא קרוב לספר גברי נוסף שראה אור בשנה האחרונה, מוצלח גם הוא, "פרידה" של מתן יאיר (אפשר אף לצרף לשני הספרים האלה את רב המכר המוצלח "מי שסוכתו נופלת", אף הוא ספרות וידוי הנסובה על גבריות). גם ספרו של יאיר, למרות שהוא כתבו בגוף שלישי, נושא אופי ספרותי וידויי וגם בו, באופן מעניין ביותר, נוכחת דמות אב כאובה ומכאיבה ובעייתית מבחינתו של הגיבור (ב"אי" האב התאבד, אך קודם לכן מתוארים רגעי התעללות בבנו, דומים קצת לתיאורים שיש אצל קנאוסגורד ביחס לאביו). וחלק מהעניין שעורר בי הספר של שגיא היה כרוך בשאלה האם יש קשר עמוק בין גבריות לבין וידוי? האם יש לגברים (באופן מכלילני) איזה סוד אינהרנטי, שמביא לכך שהסוגה הזו קרובה לליבם? בספרו של מתן יאיר חש הגיבור כי "יש משהו מסוכן בגברים". אך מה הוא הסוד הגברי? מה הסכנה? האם, אם להיות בוטה, זה שחלק בהם רוצה רק לזיין? או, אולי חמור מכך, שהם לא רוצים אף אחד ואף אחת? "האודיסיאה", טענתי פעם, היא ספר שבעצם עוסק בסוד של אודיסאוס, שלא רוצה באמת לחזור לאיתקה, ולפנלופה ולטלמכוס ולחיי המשפחה והעבודה, אלא רוצה להמשיך להסתובב בהרפתקאותיו. בכל אופן, איני זכור כרגע ספר וידויי של אישה. לבטח יש. אבל לפחות כרגע איני זוכר ספר כזה וספר הווידוי החשוב ביותר בעברית, כמדומה, הוא ספר של גבר, "החיים כמשל" של פנחס שדה.

*

אבל אולי צריך קודם להבחין בין הסוגה האוטוביוגרפית, הממואריסטית, לסוגה הוידויית. ניכר ששגיא מושפע גם מקנאוסגורד (אולי אפילו האווירה והמיקום הסקנדינבים של הספר מרמזים על כך). אצל קנאוסגורד יש גם רכיבים וידויים אבל העיקר הוא אוטוביוגרפי, ממואריסטי. ההבדל הוא ברכיב של גילוי סוד, בחשיפה של צדדים שנחשבים פחות פוטוגניים, גילוי וחשיפה שמאפיינים את הווידוי.

חשוב לומר: גם הממואר והאוטוביוגרפיה וגם הווידוי הפכו פופולריים בזמננו משתי מגמות, חיובית ושלילית, נקרא להן. האחת היא המרוכזות העצמית, האינדיבידואליסטית, של התרבות. השנייה, ההפוכה ממש, גם בערכה המוסרי, נקרא לו כך, היא המחיקה שמנסה תרבות ההמונים למחוק את האינדיבידואליות האמיתית הזו. במובן זה כבר הממואר והאוטוביוגרפיה הוא ז'אנר שמאפיין, שמייצג, לטוב ולרע, את העידן הליברלי והאינדיבידואלי, עידן שמצוי כיום תחת התקפה וביקורת, מימין ומשמאל (בכתב העת "השילוח" כתבתי על המתח בין העמדות של וולבק לקנאוסגורד ביחס לסוגייה הליברלית כמתח מרכזי של התקופה וספרות התקופה).

אבל ניתן לטעון שהסוד, הגילוי של הפנימיות שנחשבת פחות מקובלת ופוטוגנית, הבסיס לווידוי, הוא-הוא בעצם הבסיס של האינדיבידואליות כולה. אנחנו אינדיבידואלים בה במידה שאנחנו מסתירים חלק שלנו מעיני הסביבה. כלומר שהווידוי רק מקצין מעט את המוטיבציה האוטוביוגרפית הכללית שעוסקת ביחיד ומבליטה את יחידיותו.

במקרה של "אי" כבר המעשה הזה של עזיבת המשפחה מאחוריך ללא התראה הוא, למעשה, בעיניי, בעל המטען הווידויי החריף ביותר, יותר מפרקטיקה מינית כזו או אחרת. כלומר הרצון הזה להפוך לאינדיבידואל באופן מוחלט, חסר עכבות. כך מתאר המספר, ערן, לקראת סוף הרומן, את חייו בתל אביב שקדמו לבריחה לאיסלנד: "חשוב לי להוסיף שאני יודע, יודע בוודאות גמורה, שהטירוף היחיד, אם נכון לכנות זאת כך, היה טמון בחיים הרגילים שלי, כלומר בחיי היומיום בתל אביב, כבן זוג וכאב, כאח, כבן וכחבר, כמורה וכמרצה". הדחף לנתק את הקשרים החברתיים האינטימיים ביותר הוא השפיות שמחפש הגיבור, שתופס את הקשרים האלה כמלכודת וכטירוף.

כאן חשוב אולי לומר שכקוראים מתוחכמים אנחנו לא קוראים ספרים כספרי הדרכה לחיים וכשאנחנו נהנים מספר אנחנו לא מקבלים את העמדה שהוא מבטא (וגם לא סוברים בנאיביות שהסופר עצמו מקבל אותה בחייו כל הזמן). אנחנו נותנים לעצמנו אפשרות להיענות לפרספקטיבה מסוימת על החיים. לכתיבה הווידויית יש יתרון אחד מובנה על חלק גדול מהספרות הרואה אור היום: הנושא חי אצל הכותב (או אצל המספר, אם מדובר בווידוי בדוי), בעוד יצירות רבות הרואות אור כיום הן מאולצות ומקימות מבנה מעושה והן חסרות דחיפות רגשית (או חסרות אף הסתכנות מסוימת מצדו של הכותב, תחושה – הסתכנות – שמפעפעת לקורא ותורמת לחוויית הקריאה).

*

ובעצם ז'אנר הווידוי אינו רק גילום מוקצן של האינדיבידואליות של הז'אנר האוטוביוגרפי/ממואריסטי. מקופלת בז'אנר הווידוי גם המוטיבציה של הסיפורת בכללותה, או אחת המוטיבציות המרכזיות שלה. הסיפורת מבטיחה לנו הצגה של "החיים הסודיים" של בני האדם, כניסוחו של אי.אם.פורסטר. כלומר בסיפורת, בדרך כלל, אנחנו מתוודעים לעולם הפנימי של הדמויות, זה חלק מקסמה של הסיפורת המודרנית וחלק מהחידוש הגדול של ההמצאה של הז'אנר הזה, הרומן. הסוד בכתיבה הווידויית הופך להיות רק חריף יותר, בולט יותר, אבל הוא רק מקצין, כאמור, את סגולתה של הסיפורת בכלל.

המבנה הבסיסי של "אי", הכורך מסע מסתורי אל אזור אקזוטי (איסלנד ואז קרחון באיסלנד) בצלילה מעמיקה והולכת אל אזורים נפשיים כמוסים, מדגיש את הייחוד הזה של הסיפורת בכלל ותורם רבות למתח הקריאה.

ובכלל, אם להפליג מעט, אנחנו מחפשים אקסטזה בחיינו, חריגה מהקיום הרגיל, טרנסצנדנטיות, הגעה אל מעבר. זו שאיפה מטפיזית ורגשית כאחת. את החריגה הזו חלקנו מחפשים בסקס, חלקנו בסמים, חלקנו במיסטיקה, וחלקנו בקריאה על אנשים שמחפשים חריגה כזו, כמו הגיבור של "אי".

*

"אי" מושפע מסיפור בשם "וייקפילד" של נתניאל הותורן. ציטוט מהסיפור מופיע הן כמוטו לספר והן במרוצתו. אביא כאן דברים שכתבתי בעבר על הסיפור הזה והספרות האמריקאית בכלל שהוא מגלם של יסוד מסוים בה. הדברים רלוונטיים לנושא של "אי" באופן המדבר בעד עצמו:

"באחת מיצירות הביקורת המדהימות ביותר שקראתי מימיי, מסה שמדגימה באופן מופתי את אפשרויותיו הגדולות של הז'אנר הזה, הביקורת, טען מבקר הספרות היהודי-אמריקאי, לסלי פידלר, שהספרות האמריקאית ובפרט הספרות האמריקאית הקלאסית היא במהותה ספרות נוער גברית, כלומר כזו המיועדת לנערים. מארק טווין, הרמן מלוויל, ג'יימס פנימור קופר, סטיבן קריין, ארנסט המינגוויי, נתניאל הותורן ועוד סופרים אמריקאיים רבים מדגימים את התזה של פידלר. הספרות האמריקאית, בגילומיה האופייניים, ובניגוד בולט לספרות האירופאית, טוען פידלר, נמנעת מתיאורי אהבה הטרוסקסואלית בוגרת ומתמקדת ביחסים הומו-ארוטיים "תמימים" בין גברים, תמימים כמו תקופת החביון הנערית. יחסים גבריים בתוליים (לכאורה, לפי פידלר) נתפסים בספרות הזו כחוויה הרגשית האולטימטיבית. פעמים רבות אלה יחסים בין-גזעיים בין גברים (ישמעאל וקוויקוג ב"מובי דיק", האקלברי וג'ים הכושי ב"האקלברי פין", יחסי הגבר הלבן והאינדיאני בסיפורי קופר, למשל). ופעמים רבות מלווה האהבה הבין-גברית הזו בבריחה מהציביליזציה, כלומר בבריחה מהנשים. הסיבות לכך שבמרכז המסורת הספרותית האמריקאית עומדים יחסים בין גברים נוגעות בשורשיה הדתיים, ההיסטוריים והגיאוגרפיים של התרבות האמריקאית, תרבות שבה היסוד הגברי קיצוני בה במידה, ולא בלי קשר לכך שגם הפמיניזם שצמח בתוכה הינו רדיקלי במושגים אירופאים.

מאלף לראות כיצד התזה של פידלר ניתנת ליישום בקובץ המשובח של הסיפורים האמריקאיים הקלאסיים מהמאה ה-19 עד תחילת המאה ה-20, שערך משה רון. חלק ניכר מהסיפורים מציג גברים לבדם, או גברים שיחסיהם העמוקים הינם עם גברים כמותם, או גברים שיחסיהם עם נשים מופרעים באופן עמוק או שהם נמלטים מיחסים אלה. אחד הסיפורים המשובחים בקובץ הוא הסיפור "וייקפילד" של נתנאל הות'ורן, סיפור על "הדוגמה התמוהה ביותר שנרשמה מעולם לפגיעה בברית הנישואין", פגיעה שנעשתה בידי אותו וייקפילד, שבפתיחת הסיפור נמסר לנו כי "בתואנה שהוא יוצא למסע, שכר לו האיש דירה ברחוב הסמוך לביתו, ושם, מנותק מכל מגע עם אשתו וידידיו, ובלא אפס קצה של סיבה לגלות שגזר על עצמו, שכן לו למעלה מעשרים שנה". הקומיות העמוקה של הסיפור הזה, על הגבר התימהוני שנמלט מאשתו בלי התראה אך שוכר דירה באותו רחוב, נזהר שאשתו לא תגלה את שכנותו לה ומדירתו הוא צופה איך היא מתאבלת עליו, נובעת לא רק מהאקסצנטריות גופא, אלא מהאקסצנטריות כגילום הפחד העמוק של גברים מנשים שמביא למעשים מוזרים כאלה".

*

אבל ז'אנר הוידוי הוא ז'אנר ספרותי. כלומר, הוא מעשה תקשורתי ותופעה של תרבות הכתב. למה להתוודות בכלל? הווידוי, גם הווידוי של מי שמתוודה שהוא רוצה להתנתק מהכל, הוא כשלעצמו עדות לרצון בקשר. מי שרוצה – ומסוגל – באמת להתנתק מהכל לא מתוודה בפני אף אחד. הוא מתנתק וזהו.

אבל הווידוי מבקש מוודה, מבקש קשר. והווידוי כז'אנר ספרותי משמר את הקשר הזה בפנייה אל הקורא. המתוודה על האינדיבידואליות שלו, על כך שהוא רוצה להיקרע מהעולם, חוזר אל העולם דרך מעשה הוידוי.

בתובנת אגב מעניינת מאד מעלה ערן שגיא את ההשערה שהמשיכה המסוימת שיש לו לגברים, שבאופן מוזר התגלתה לו מול מרצה לתלמוד ומול רב אחד, נובעת או משום "שהנוכחות הגברית הלמדנית-גלותית המסוימת הזו יחד עם הטקסטים האלה, מצליחה לחרמן אותי". או ש"יש הסבר אחר, שקשור אל היחס ביני לבין השפה העברית". היחס לשפה הוא סוג של קשר והמתוודה על הרצון שלו להתנתק נשאר מחובר הן בגלל השימוש בשפה והן בגלל הפנייה לזולת המוטבעת בה.

*

הקשר בין ספרות לרכילות הוא לא קשר או אי קשר פשוט. אכן יש סכנה של הספרות להידרדר לרכילות ואם הסוגייה המנקרת במוחו של הקורא היא הסוגייה האם כל זה קרה באמת? (לא "האם כל זה יכול היה לקרות", אלא "קרה באמת") הרי שיש כאן כישלון ספרותי. אריסטו טען שהספרות פילוסופית ונעלה מההיסטוריה בדיוק בגלל שההיסטוריה עוסקת במה שקרה ואילו הספרות מתחקה אחר החוקיות הפועלת במציאות, אחרי מה שבמסתבר יכול היה לקרות.

מאידך גיסא, בעקבות קריאת כמה ספרים ישראליים בשנים האחרונות ומחשבה מתמשכת על הספרות העברית של תחילת המאה ה-20, ספרות התלושים, יצא לי לחשוב שיש משהו ויטלי דווקא בתפיסה מסוימת של הספרות כרכילות.

כשברנר קרא את גנסין, אחרי שנפרדו דרכיהם, או את דבורה בארון, או את נומברג, או את שופמן, האם לא התעניין ברנר בכתיבתם גם באופן "רכילותי"? במובן זה שהבה נקרא וננסה להבין איך חי עכשיו אורי ניסן, או גרשון? והרי כל הספרות העברית של אותה תקופה הייתה בת כמה מאות ומקסימום כמה אלפי אנשים. לא היה כאן קהל "אנונימי" של ממש. כולם הכירו את כולם או את חבריהם של כולם. הזכרתי את ברנר כי ברנר היה המבקר הבולט של הדור ההוא וגם כי ככל הזכור לי הוא מתבטא במקום כלשהו על הספרות של בני דורו כמכתבים ששולחים בני הדור איש לרעהו, כאיזה וידוי אינטימי שהם שולחים על פני כתבי העת. יש דווקא כוח בתפיסה כזו של הספרות, בסקרנות הזו לראות איך אנשים בזמנך ומקומך חיים, איך הם מנסים לפתור את שאלת החיים איש איש במקומו.

מאת אריק גלסנר | תגובות (1)

על "מי שסוכתו נופלת" ועל "עורך צללים"

ספטמבר 19, 2024 – 8:09 AM

קראתי לאחרונה בעניין שני רומנים מוצלחים, שניהם של יוצאי הציונות הדתית.

הראשון, "מי שסוכתו נופלת" ("ספריית פועלים", 233 עמ'), של צבי בן מאיר, מספר בגוף ראשון את סיפור נישואיהם וגירושיהם של בנימין (בִּיני) ואסתר, שניהם בני הציונות הדתית באגף התורני שלה (לאו דווקא בקצה הסקאלה ה"חרד"לית" האפשרי), שהתחתנו צעירים והתגרשו אחרי שנים אחדות – ואחרי שהפכו להורים – כשהבינו שביני לא יכול להתגבר על משיכתו לגברים.

זה ספר רגשי מאד שפרישת הרגש ודקויותיו נעשית בו במיומנות גדולה, כלומר, בין היתר, כזו שלא גולשת לרגע לא להפרזה ולרגשנות ולקיטש מחד גיסא ומאידך גיסא לא לצינה ולציניות ולריחוק מלאכותיים-מנייריסטים או מנותקים-רגשית. הוא גם ניחן במה שניתן לכנות "זיכרון רגשי" מרשים ביותר, כלומר יכולת לזכור ולמסור את הפרטיטורה המלאה של חילופי הרגשות, עליותיהם ומורדותיהם, תוך כדי הענקת רקע מספק בדבר ההתרחשויות המוחשיות שעל רקען "נוגנו" הרגשות. על אף שהספר הזה כמעט במפגיע לא אינטלקטואלי, זהו, "הזיכרון הרגשי", כישור קוגניטיבי ולא רק אמוציונלי. כך נוצר בספר הזה שטף סיפורי ראוי לציון, כולו תחת שליטה (שאינה מורגשת, עם זאת, בדמות קפיצוּת לא טבעית), בו קופץ המספר בין זמנים בשום שכל, תמיד קולע אל- ולא מרפה מ – התורף הרגשי של מעלות ומורדות הסיפור. נוצר כאן "מתח" מסוג נדיר: מתח דרמטי.

אם הכעס של ביני על רבנים ופסיכולוגים דתיים מזן מסוים (או שמא "פסיכולוגים") שהִֹֹשִיאו אותו לחשוב שיוכל להתגבר על נטייתו מובן; ואם תיאורי אהבותיו (תיאורים עדינים מאד; בשפת המגזר זהו ספר "נקי" לחלוטין) לנערים וגברים צעירים בצבא ובישיבה התיכונית והגבוהה עושים רושם; הרי ששם לא נעוצה המקוריות התוכנית של הרומן. מבחינה תוכנית, מקורית ההתמקדות באסתר. יש כאן מקוריות רבה כי יש כאן חיבה ואולי אף אהבה של בעל לאשתו, אם ילדיו, שאליה הוא לא נמשך בגלל אופי המיניות שלו, אבל שיחסו אליה סוער רגשית למדי.

על מנת להטעים את הקורא מהגמישות והחיוניות והתחכום הלבבי (כי ללב הגיון משלו, כדברי פסקל) של המונולוג אצטט ציטוט קצר משיחה בין בני הזוג, לידם בִתם, נעמי:

"אני באמת מצטער אסתר, אמרתי שוב. די בִּינִי, אמרה אסתר. מה די, שאלתי. די להצטער ולהצטער כל הזמן, אמרה אסתר, כאילו זה יעזור אם תגיד את זה מלא פעמים. שתקתי. ותגיד, אמרה אסתר. מה, שאלתי. מה מצער אותך יותר, המחשבה שרע לי או המחשבה שרע לי בגללך. מה זאת אומרת, שאלתי. נעמי, צעקה אסתר, אמרתי לא להתרחק. נעמי הנהנה בראשה מרחוק. מה זאת אומרת אסתר, שאלתי שוב. אתה הבנת אותי, ביני. אני לא, אמרתי. עזוב נו, אמרה אסתר".

*

"עורך צללים" ("כתר", 255 עמ') הפוך מכמה בחינות ל"מי שסוכתו נופלת". הן בכך שגיבורו, חַגִי נאוֹר, הוא דתי ליברלי, משכיל דתי ממשכילי ירושלים הדתיים והלא ימניים, הרואה בעצמו גשר לכל חלקי החברה הישראלית, והן בגלל ניגודו לעולם הרגשי של הרומן הקודם. וכאן צריך לדייק: אמנם גיבור הרומן של הורוביץ הוא אינטלקטואל, והוא עוסק ונוגע ברפרוף תדיר בכמה סוגיות אינטלקטואליות, אבל זה אינו בדיוק רומן אינטלקטואלי. גם זה בהחלט רומן על רגשות. אבל אלה רגשות אחרים מאד מאלה שמבקש "מי שסוכתו נופלת" להעלות ולהעלות בקוראו (וההסתייגות היחידה שיש לי מהראשון נוגעת לכך שהספר, בהציגו רגשות מסוג מסוים, לא מסתכן בקרב קהל היעד שלו באי אהדה; לב רָגַש של מי לא ייכמר לגורלם של ביני ואסתר?!). לכאורה, "עורך צללים" הוא רומן על הונאה ואחיזת עיניים, חלקלקות ורצון לעוצמה, כלומר, בפשטות, רומן על רגשות "שליליים", של המטאור האינטלקטואלי חגי נאור, שמקפץ מהטלוויזיה לכנסת, משם לאקדמיה ולראש רשימת רבי המכר וחוזר חס וחלילה, אך למעשה, כפי שאני מבקש לטעון בקצרה, זה רומן על שאפתנות נקודה, כלומר רומן הפועל במסגרת מיטב המסורת של הרומן כז'אנר במאה ה-19. שאפתנות היא רגש עז מאד ומעוררת גם בלא-שאפתנים רגשות עזים, וכשלעצמה לא מדובר בהכרח ברגש שלילי. אלא שבמאה ה-21 לא קל לסופר לדון בשאפתנות נטו, ללא ציפוי מוסרי-מוסרני של הדיון בה, ולכן בחר, כמדומני, הורוביץ בשאפתן עקלקל (ובעקלקלותו המוסרית, כמדומה, התמקד עיקר הדיון בביקורות הלא מעטות שכבר נכתבו על הרומן הזה).

במיומנות ספרותית רבה, אריאל הורוביץ (לא הבן של נעמי שמר), שזה ספרו השני, מאיר את דמותו של חגי נאור מכמה זוויות שונות ובעזרת שלושה מונולוגים שונים מתקופות שונות בחייו (המיומנות כאן מתגלמת בכך ששלוש הדמויות נושאות המונולוג מצטיירות יפה גם מתוך אופן שיחתן וכן בתחושת בקיאות של הסופר בשלושת העולמות השונים שהדמויות באות מהם). הדוברת הראשונה, גליה, קיבוצניקית לשעבר וחילונית, עורכת טלוויזיה מוכשרת שייסדה תוכנית טלוויזיה מצליחה ליהדות המיועדת לקהל הרחב, והזמינה אליה את חגי נאור. אלא שאז נאלצה להתמודד עם תחכום רב משלה. כך גם אפילו נושא המונולוג השני, הרב מרדכי יבין-יסלזון, חתן פרס ישראל, שייסד מכון לחקר היהדות, אדם מתוחכם וערום – אבל גם הוא נתקל בכוח עולה העולה עליו. נושא המונולוג השלישי הוא חנן, עורך לשון צעיר, מעריץ של "הירושלמיות" שחגי מגלם, אותה אליטה ירושלמית אקדמית-דתית, מתונה מבחינה מדינית, שמתחיל לזהות בקיעים בחומה השגיבה של ההגות החגיגית הנאורה של חגי נאור – ואחריתו מי ישורנה.

אציין רק הסתייגות אחת מהרומן: ככל שמעשיו של הגיבור הם בגבולות הלגיטימיות והחוק הרושם שמותיר הרומן בקוראו חזק יותר. שאפתן שלא עובר על החוק הוא אדם חזק יותר, ולכן אף מעניין יותר, מעבריין.

*

חלק מהעניין שמעורר הספר של הורוביץ הוא הזירות האנושיות הלא שגרתיות שהוא פורש מול עינינו. אבל אני חושב שמה שמדביק אותנו לכיסא הוא בעיקר העיסוק בדמות שאפתנית, אחד מההישגים הגדולים של הרומן כז'אנר בעבר ומוקד משיכה מרכזי לקריאתו (רק לאחרונה ראה אור בעברית רומן הולנדי קלסי במסורת הזו, מ-1938, "אופי").

דבר מה שמביא אותי ל"ציוניות הדתית" של שני הרומנים. איני זוכר בעשורים האחרונים דמות של שאפתן בספרות העברית. בוודאי יש, וכעת חמקה מזיכרוני, אבל לבטח זו לא דמות שכיחה בספרות שלנו מאז מפנה המילניום, חובבת החלכאים למיניהם. ואין זה פלא, בעיניי, שדווקא בן הציונות הדתית, שהיא עצמה כוח עולה בישראליות, הרסטיניאקית מבין המגזרים שלנו, מקדיש את הספר השני שלו לדמות רודפת עוצמה ובעלת יכולות (כפי שגם הרומן הראשון שלו עסק בדמויות מנהיגים שאפתניות).

ואילו "הציוניוּּת הדתית" של "מי שסוכתו נופלת" מתגלמת בעיצוב האתגר שמציב הליברליזם לציונות הדתית. הגיבור ניסה להיכנע לחוקי השבט, לחוקי התורה, אבל ההומואיות שלו, הרדיפה הבסיסית כל כך של היחיד אחר האושר (בנוסח הליברלי-אמריקאי הקלאסי), לא מאפשרת לו להישאר במסגרת השבטית. לבסוף אף מכריז הגיבור על אבדן האמונה שלו בגין זה והמרת דתו לליברליזם, נאום פנימי הראוי להבאתו כמעט בשלמותו:

"ויודע מה, אמרתי לאלוהים, פתאום ככה אמרתי לאלוהים, אני איתך סיימתי. אני לא צריך זוועות ושואה ומוות וים סוף שלא נקרע ואני לא צריך להגיע מטה עד אין תכלית ותחתית כדי לסיים איתך. אפשר גם סתם. אפשר גם פשוט. אפשר בלי דרמה. אפשר להיוולד הומו ולנסות בכל זאת לעשות בדיוק-בדיוק את מה שרצית ולא להצליח לעשות את מה שרצית ובדרך לעשות צער כזה נורא לקרובים שבקרובים והעיקר שאני על המזבח ויודע מה, נגמר לי כבר ויודע מה, ריבון העולמים, הכי חשוב זה החיים, החיים עצמם, הכי חשוב זה אנחנו, אני, אסתר, הילדים, האנשים והנשים הפוסעים ברחוב, הילדות שקופצות בחבל על המדרכה, תינוקות בעגלה, נהגי המכוניות על הכביש שאינם שומרים את השבת, או אולי שומרים עליה בדרך אחרת, החיים המתרחשים בבניינים הגבוהים ובבתים הנמוכים ובצידי השבילים ובשולי הדרכים, האיש המצייר באור הבוקר, האישה הכותבת, האיש המלמד, היוצא אל עבודתו עם שחר, הילד האוכל תפוח ועסיס הפרי משפריץ לו מסביב לפה הכול וכל זה, חשוב והכי חשוב ואין, אין למעלה מזה ואין עבור מה להכניע ראש ולב. ואין זה ראוי להכניע ראש ולב. ואין עבור מה לעקוד. ואין זה ראוי לעקוד. ואני סיימתי".

מאת אריק גלסנר | פורסם גם בביקורות ספרות קצרצרות | תגובות (1)

על טיטוס ליוויוס על מלחמות חניבעל

יוני 26, 2024 – 8:49 AM

(רשימה שנייה)

חלק מהעניין בקריאה בליוויוס על מלחמות חניבעל הוא המעלות האזרחיות והפטריוטיזם של הרפובליקה הרומית שמתאר ליוויוס.

למשל הוא מספר שהרומים בשלב מסויים פנו אל העשירים שיממנו את המלחמה ואת הכסף יקבלו בעתיד הלא ודאי. "מעתה נוהלה המדינה בממונם של אנשים פרטיים. זה הדבר שאפיין את אהבת המולדת שלה היו שותפים כל המעמדות, ללא יוצא מן הכלל" (עמ' 230).

הנכונות הציבורית "להקל על קשיי האוצר הריק" הביאה אף להקמת קרנות למען "יתומים, אלמנות ונשים בודדות" (עמ' 251). החיילים אף ויתרו על משכורתם לשם כך ומי שלא ויתר כונה "בכינוי המעליב 'שכיר חרב'".

חלק מכוחה של רומא, בניגוד לקרתגו, היה שצבאה היה "צבא עם" רפובליקני ולא אסופת שכירי חרב.

במקרה אחר מספר ליוויוס כיצד התנדבו הסנטורים מכספם לממן את הוצאות המלחמה, אחרי נאום של אחד הקונסולים שהטיף להם לדוגמה אישית (עמ' 373).

עוד יש לציין כי הבחירות התקיימו במועדן כל שנות המלחמה, בחירות מדי שנה! הבחירות לשני הקונסולים ולשאר המשרות הבכירות ברפובליקה. ולמרות שקווינטוס פביוס מעלה את הטענה שתחלופת הקונסולים גורמת לחולשה בהיעדר רציפות פיקודית, בניגוד לצבא חניבעל בהנהגתו הקבועה, הרי שסדרי הרפובליקה אינם נפרעים. אך יש לציין ש"אימפריום", כלומר מינוי לתפקיד ספציפי, למצביאים כן מוארך.

על אף זאת, ליוויוס לא מכחד בלשונו ולא מסתיר התנהגויות נלוזות. למשל, מעין הונאות ביטוח שפשו בקרב תומכי רומא: דיווח כוזב על טביעת ספינות שלא טבעו, או גרימה לטביעתן של אוניות ודיווח כוזב על גודל תכולתן, על מנת לזכות בכספים שערבה להם המדינה (עמ' 286).

אך ככלל ליוויוס מתרפק על מידות הרפובליקה ואחרי שהוא מספר כיצד ביקשו צעירים עצה ממבוגרים באחד מפיתולי המלחמה הוא כותב:

"כיום לועגים למעריצי ימים עברו והדורות שקדמו לנו. אם אמנם קיימת אי שם מדינה של פילוסופים – יותר בדמיונם של הוגי הדעות מאשר בידיעתם עליה – אינני מאמין שמנהיגיה היו מסוגלים לרסן את תאוות שלטונם יותר ממנהיגינו, או שדבקותם-במוסר של המוניה היתה עולה באיכותה על זו של המונינו. ממש לא ייאמן שקנטוריה של צעירים תרצה להיוועץ בזקנים בסוגיית האנשים שבידיהם יבחרו להפקיד את האימפריום, שכן בימינו אפילו סמכותם של ההורים היא כה מועטת ובלתי נחשבת בעיני ילדיהם" (עמ' 358).

*

והנה רגע של שגב נוסף בסיפור המפותל הזה: מצביא רומאי מולך שולל על ידי איטלקי ששיתף פעולה עם בני קרתגו ונופל עם חילו לתוך מארב.

"בזנקו ארצה מעל סוסו ציווה על האחרים לעשות כמעשהו והמריצם לכבד את גבורתם, הדבר היחיד שהותיר להם הגורל. מתי מעט המוקפים בהמונים, בתוך עמק הכלוא בין היער להרים, מה נשאר להם מלבד המוות? עכשיו עליהם להכריע: האם יילכו כצאן לטבח בלי להשיב מלחמה שערה, או יוותרו על רעיון זה של כניעה ללא תגובה וייצאו למתקפה נועזת על האויב, ומבוססים בדמם יפלו חלל בין ערמות אויביהם הגוססים וכלי נשקם?" (עמ' 303).

*

ואנקדוטה מעניינת: המצביא הרומי שכובש סוף סוף את סירקוסי המורדת עולה בחומה "וממרומיה הביט באחת הערים היפות ביותר בתקופה ההיא המשתרעת לנגד עיניו, מספרים עליו כי פרץ בבכי – גם משום שעלץ בהישגו האדיר, וגם על חורבן תפארתה מימי קדם" (312). המצביא אף מהרהר בתבוסת המצביאים האתונאים המהוללים בסיציליה, מאתיים שנה לפני כן, במלחמה הפלופונסית.

*

חניבעל הגיע לבסוף קילומטרים ספורים מרומא, והעיר רעשה וחרדה. הוא התכתש עם הצבא הרומי אבל אז מטר מעורב בברד כבד ניתך במשך יומיים וכשהצבאות שבים למחנות מתבהרים לפתע השמיים. חניבעל ראה בזה אות אזהרה משמים. בנוסף, מספר ליוויוס, מגיעה שמועה לאוזניו של חניבעל כי עסקי הנדל"ן ברומא ממשיכים כרגיל. ואף הקרקע עליה חונה מחנהו נמכרה במחיר שאינו נופל מערכה! "הדבר נראה לחניבעל כה חצוף ומבזה – שיימצא ברומא קונה לקרקע שאותה לכד במלחמה"!

אך העובדה הזו תרמה להחלטתו לסגת.

*

אחד מהרגעים המפעימים והמותחים באופן מסמר-שיער בסיפור המלחמה מתרחש כאשר צבאו של עזרובעל, אחיו של חניבעל, פולש לצפון איטליה ומבקש לחבור אל חניבעל שנמצא בדרומה. הרומים חילקו את צבאם לשניים בפיקודם של שני הקונסולים, והצבאות שכנו במרחק של 400 ק"מ זה מזה.

הקונסול קלאודיוס נֶרו שניצב מול חניבעל בדרום ארץ המגף (או דרום-מרכז) לכד נושאי מכתב ששלח עזרובעל לאחיו ובו ביקש ממנו שיתלכדו עם צבאותיהם באומבריה, כלומר פחות או יותר במרכז חצי האי. קלאודיוס הבין שעל מנת לנצח הוא חייב לנקוט בשיטה לא שגרתית. הוא הכריז ברבים שבכוונתו ללכוד איזה עיר סמוכה שאינה בעלת חשיבות ויצא בחשאי עם מיטב צבאו במסע מזורז של מאות קילומטרים (!) על מנת לחבור לקונסול השני, להכות את צבא עזרובעל יחדיו, ואז לשוב בזריזות ולעמוד מול חניבעל! (עמ' 443).

נרו היה בטוח בתוכניתו ואומר לצבאו על תוכניתו כי: "אף על פי שהיא נראית נועזת וחפוזה, הוא מוליך אותם לניצחון שאין ספק שינחלוהו" (עמ' 444).

בחוברם למחנה הקונסול השני הסוו הבאים מקרוב את עצמם בתוך מחנה מארחיהם במיומנות, על מנת שעזרובעל לא יבחין שהצבא העומד מולו גדל משמעותית. נרו דחק בהם לפתוח בקרב מייד, למרות שצבאו עייף מהמסע. הכל תלוי כאן במהירות! גרס. כי חניבעל עתיד לגלות את התרמית ולתקוף את שארית הצבא המדולדלת בדרום.

בעזרובעל התעורר חשד שמחנה האויב "התנפח", אבל הוא לא הצליח להימנע מקרב. הקרב היה עז אך לבסוף ניצחו הרומים ועזרובעל "כראוי לבנו של חמילקרת ואחיו של חניבעל, לחם בגבורה ונפל חלל" (עמ' 449). השנה היא 207 לפנה"ס. לאחר הקרב מיהר נרו בחזרה דרומה והגיע לשם בתוך שישה ימים (450).

איזו תעוזה וברק צבאיים!

מאת אריק גלסנר | לכתוב תגובה

על "מלחמות חניבעל" של טיטוס ליוויוס

יוני 24, 2024 – 8:52 AM

ההיסטוריון הרומי, טיטוס ליוויוס, אשר נודע בסגנונו הלטיני המשובח, כתב בעשורים האחרונים לפני הספירה ושני אלה שאחרי תחילתה יצירה מונומנטלית בת 142 ספרים על תולדות רומא. "מאז ייסוד העיר", שמה. מתוכה שרדו בידינו 35 ספרים. מתוכם, עשרה ספרים מוקדשים למלחמה הפּוּנית השנייה, קרי למלחמה של הרומאים באנשי קרתגו בין 218 ל-202 לפנה"ס. במאבק איתנים זה פלש המצביא בן קרתגו, חניבעל, לאיטליה וכמעט הכריע את הרפובליקה הרומית, עד שהוכרע צבאו סופית בקרב בטוניסיה של היום, ב-202 לפנה"ס, בידי המצביא הרומי הצעיר סקיפיו אפריקנוס (שכונה כך על שום נצחונו).

עשרת הספרים המוקדשים למלחמה עולים לכדי כמעט 600 עמודים (חִשבו וחשבו, אם כן, כמה ארוכה הייתה היצירה המלאה!) שהם יצירת מופת לכידה ונשגבת שמצויה בידינו בתרגום משובח לעברית של משה ליפשיץ ("כרמל"). מהלכי המלחמה מתוארים בקפדנות אך לא בפדנטיות, ולמרות אזכורים מעטים של אותות על טבעיים הרי שעיקר גישתו של ליוויוס "מודרנית", במובן זה שהוא מנתח את התפתחויות המלחמה באורח טבעי והגיוני.

יש כאן סיפור גדול המסופר בסמכותיות קולחת שמעט סיפורים מודרניים יוכלו להשתוות לו.

השגב נובע, ראשית, מהתפיסה של ליוויוס שמדובר במלחמת עולם בין שני העמים העשירים והחזקים ביותר הקיימים. ואכן, המלחמה מתנהלת בצפון אפריקה, בספרד, בדרום צרפת של היום, בכל רחבי איטליה וביוון. השגב נובע משלל פרטים אקזוטיים שאפיינו את המלחמה הזו. למשל: ארכימדס המסייע למתנגדי רומא בסיציליה בהמצאות מחוכמות; הפילים; הפילים בשלג; הפילים הגוועים על אדמת איטליה. השגב נובע מהנאמנות לרפובליקה, מהפטריוטיזם של החיילים הרומאים, החיילים האזרחים ולא שכירי החרב, מההתאוששות המופלאה ממפלות.

זה שגב ריאליסטי, חשוב לומר. ולכן אחת מנקודות השגב הבולטות נוגעת בדמותו של המצביא הרומי קווינטוּס פבּיוּס מקסימוס. קווינטוּס פבּיוּס הדיקטטור (ברומא הרפובליקנית הכוונה למשרה זמנית שהוענקה לאדם לצורך מטלה ספציפית) נקט באסטרטגיה של הימנעות ממלחמה על מנת להתיש את חניבעל השוהה על אדמת איטליה. חייליו כמעט מרדו בו על כך (עמ' 133). חניבעל נמצא בארץ זרה ועוינת, טוען פביוס, והמעשה הנבון הוא לא להתעמת איתו על מנת שיכלה את כוחותיו. והנה פביוס הוא אחד מגיבוריו של המעין-אפוס הזה (ניתן לטעון שבעוד בחזית היצירה מנגיד ליוויוס את חניבעל וסקיפיו, בשלל אמצעים ספרותיים, הרי שברקע, עימות לא פחות חשוב ומכונן ביצירה הזו, הוא בין פביוס "המתמהמה" לסקיפיו האץ רץ, ואתייחס לזה בהמשך הרשימות). "אכן [טוען פביוס], לעיתים קרובות מתערפלת האמת, אך לעולם אינה נעלמת. מי שבז לתהילה הכוזבת יזכה בתהילת אמת. מוטב שהבריות יכנו אותך פחדן במקום שיקראו לך אדם זהיר, מתמהמה – במקום מיושב בדעתו, מי שאינו יודע מלחמה מהי – במקום חייל ותיק קרבות. אני מעדיף שאויב חכם יפחד ממך מאשר אזרחים טיפשים יהללוך" (158). לבסוף, המתנגדים לפביוס מודים בטעותם! "נלמד לציית לאדם חכם" (149).

אחרי קרב קַנַי, בדרום איטליה, בו מובסים הרומאים בידי חניבעל תבוסה ניצחת (216 לפנה"ס), מכריזים חלקם: "הרפובליקה אבודה"! ויש מחשבות על הגירה מרומא! (170). אך הרומאים מתאוששים ממפלתם האיומה וליוויוס מציין את הכרת התודה שלהם לקונסול (לא פביוס) "שלא נואש מהרפובליקה", למרות מפלתו בקרב. אצל בני קרתגו זה לא היה קורה, מציין ליוויוס, הם היו מחסלים מצביא כושל מייד (180). ההתאוששות הזו מהמפלה היא עוד אחד משיאי השגב של היצירה.

שתי הטעויות הגדולות של חניבעל, לפי ליוויוס, היו ההימנעות מעלייה מיידית על רומא והרגלת הצבא בחיי תפנוקים ופריצות: "שם מצא במשך רובו המכריע של החורף קורת גג מגוננת מפני הקור לחייליו, שזה להם זמן רב שנעשו קשוחים והשכילו לעמוד גם בתנאים הקשים ביותר; לעומת זאת לא התנסו בחיי נוחות ומותרות ולא ידעו להתמודד עימם. וכך אירע שאנשים אלה, שהמחסור הקשה ביותר לא שבר את רוחם, הדרדרו עתה מרוב מותרות ושפע ותענוגות. ככל שהעמיקו לשקוע בחיי תפנוקים מחמת חוסר ניסיונם, כן הרבו חיים אלה לכרסם בהם. שינה ויין, משתאות ופרוצות, מרחצאות וחוסר מעש, שנעשו מושכים יותר מדי יום, כה החלישו את גופם ואת רוחם" (199).

(רשימה ראשונה בסדרה)

מאת אריק גלסנר | לכתוב תגובה

תגובתי למאמרו של מתן חרמוני במוסף "ספרות ותרבות" של "ידיעות אחרונות" בשבוע שעבר, מאמר שעסק בהשוואה בין עמוס עוז, בנימין נתניהו ויוסף קלוזנר.

ספטמבר 14, 2023 – 7:33 AM

שורת מאמריו של מתן חרמוני במוסף "ספרות ותרבות" של "ידיעות אחרונות" (עד כה פורסמו שלושה) טוענת טענה מרכזית אחת. בעקבות מסה של איציק מאנגר, טוען חרמוני כי בספרות העברית ובספרות היידיש ישנם שני סוגי כתיבה: הסוג "הלירי פתטי" והסוג "הגרוטסקי ריאליסטי". האחד אליטיסטי והשני עממי. לסוג הראשון שייכים סיפורי התנ"ך, למשל, וי"ל פרץ, לסוג השני שייכים "הבדיחה העממית" וסופרים כמו שלום עליכם, משה לייב הלפרין, אברהם גולדפאדן ומאנגר עצמו.

חרמוני בונה במאמריו דיכוטומיה פשוטה בין גישה "ממלכתית" (כפי שחרמוני מכנה זאת), "אליטסיטית", מגויסת-לאידאולוגיה, רצינית, לעומת ספרות שובבה, "שניזונה מהפולקלור העממי ומהדיאלקטיקה של הרחוב", כלשונו.

כבר בהצגה זו ברור לאן נוטה אהדתו של חרמוני (כמו של מאנגר שבו הוא נתלה). ובינינו, מי יבכר "ממלכתי" ומלא "פאתוס" על פני "הבדיחה העממית"?!

לדידו של מאנגר (וחרמוני שמחרה מחזיק אחריו) הספרות העברית פנתה לדרך אחת על חשבון השנייה:
"אבל לענייננו חשוב יותר שלשיטתו של מאנגר, הספרות העברית שבאה לאחר ביאליק הייתה בעיקר ספרות ציונית הבראיסטית, שלא פינתה מקום לאלמנטים של הפולקלור היהודי. היא הייתה אליטיסטית ולא עממית".

עד כאן לגיטימי.

אם כי אעיר כי כמו בהרבה תזות גדולות אחרות, מצד אחד יש במתיחת התזה הגדולה גם קריעתם של חורים גדולים, ומצד שני היא נשענת על כמות ראיות קטנה דווקא, בייחוד בהתחשב בהיקפה הגדול.

ובינינו לבין עצמנו: חרמוני עושה כאן מה שעשו רבים וטובים (ולא טובים) לפניו ומציג תזה רעיונית שמצדיקה למעשה את הכתיבה הבדיונית שלו עצמו: כתיבה סאטירית, גרוטסקית, "חסרת אחריות" ומתגאה בכך כמו גם שמבחינה תמטית נושאיה קשורים לספרות האידית.

*
אבל במאמר השלישי בסדרה, זה שהופיע במוסף "ספרות ותרבות" של "ידיעות אחרונות" בשבוע שעבר, מתחילים העניינים להסתבך. חרמוני עורך בחלק זה הקבלה מאחידה של שלושה אישים: היסטוריון הספרות העברית יוסף קלוזנר, עמוס עוז ובנימין נתניהו. מטרתו היא לטעון ששלושתם קרובים לגישה שהוא מבקש להתקיף: אותה גישה רצינית ומגויסת, מלאת פאתוס ואליטיסטית. למרות שנתניהו, כמובן, אינו כותב, כי אם פוליטיקאי.

חרמוני נשען בהשוואה זו על עובדה היסטורית מוצקה אחת והיא שבנציון נתניהו, כמו גם אביו של עמוס עוז, היו מבאי ביתו של יוסף קלוזנר, אל בית זה הם גם נטלו והביאו את בניהם הקטנים מפעם לפעם.

אבל מלבד עובדה זו, על מה בעצם מבוססת ההשוואה המאחידה בין האישים?
חרמוני מציב בתחילת החלק השלישי הזה את הדיכוטומיה הגדולה שלו, בסגנון אופייני של "הנחת המבוקש" (כלומר, כבר בהצגת הדיכוטומיה ברור לגמרי מי "הטובים" ומי "הרעים"). הוא עושה זאת על ידי הצבת הדיכוטומיה בין פרץ סמולנסקין, סופר ה"השכלה" העברית המדבר רמוֹת, לעומת גיבורו של גנסין, נחום חגזר הצעיר, הצופה בתמונתו של הראשון (בנובלה "הצדה"), בעוד הוא "שכוב לו על הגב 'בבית היפה שבקצה הרחוב השוקטה', שוקע לאיטו בהזיות על מין'" (משפט שנון!).

סמולנסקין כתב את "התועה בדרכי החיים", ועליו כותב חרמוני:
"'התועה בדרכי החיים', הוא בעיקר ארבעה כרכים של נהי נרקיסיסטי מלא פתוס של הוי, אוי, אבוי ואויה, שמטיף לערכי ההשכלה האולטרה־שמרניים ומציב את המספר ואיתו את הסופר איש תנועת ההשכלה בעמדה מוסרית נעלה מעל סביבתו, אם בקרב דמויותיו ואם בקרב קוראיו. אם להידרש להגדרות של איציק מאנגר, שבהן עסקה הרשימה הראשונה — סמולנסקין הוא המיצוי של הז'אנר הלירי־פתטי בספרות העברית החדשה; כל מילה שיצאה תחת קולמוסו הייתה בעלת תכלית לאומית. רק המבט שלו שיקד מתוך דפי המאסף 'כנסת ישראל' היה בו כדי לקרוא לסדר ולטעת רגש אשמה בריא בלב כל צעיר בן האינטליגנציה היהודית בתקופת התחייה".

הנה הדיכוטומיה הפשטנית של חרמוני: פאתוס-מוסר-לאומיות-שמרנות-אליטיזם-שעמום לעומת צעיר-וסקס.
נו, מה עדיף? הזיות על מין או הטפות מסמולנסקין?!

*
לתוך התבנית הזו מכניס חרמוני את קלוזנר, עוז ונתניהו.

הרי גם קלוזנר היה אחוז שליחות לאומית! גם הוא היה מטיף מוסר!
"מי שנטל את שרביט המנהיג האקדמי־אינטלקטואלי של תקופת התחייה היה ההיסטוריון פרופ' יוסף קלוזנר שהחזיק בתואר אקדמי ובתחושת שליחות לאומית עזה".

האליטיזם של קלוזנר התבטא בין היתר בכך שהוא לא התפעל מהיותה של ספרות היידיש ספרות רבי מכר:
"ביטוי לתפיסתו האליטיסטית של קלוזנר, אפשר לראות כבר בעיצומן של שנות התחייה במאמר הפרוגרמטי 'מה לעשות' שפירסם עוד ב־1906 ובו התייחס בין היתר להצלחתה של ספרות יידיש כנגד כישלונה המסחרי של הספרות העברית. כך הוא כותב: 'אם הז'רגון מצליח בעיתים הרעות האלה יותר, הרי יש לבאר דבר זה דווקא במה שהוא מספק את צורכי־המון־הקוראים, מפני שקוראיו הם יותר פשוטים ומוצאים סיפוקים במילוי צורכי הרגע, וגם במה שיש לו עוד לעת עתה קוראים שאינם יודעים שום לשון אחרת'".

עמוס עוז, לפי חרמוני, למד מדודו את התפיסה האליטיסטית הזו:
"דמותו של עוז התעצבה, כפי שהוא עצמו מספר באוטוביוגרפיה, סביב שולחנו החגיגי של הסנדק הלאומן והאליטיסט, קלוזנר. אליטיסט גם במובן הספרותי, טהרן של התפיסה הלירית־פתטית".

ושוב:
"הסופר הצעיר לא פנה עורף לרטוריקה הספרותית שקלוזנר דגל בה, ולא לזרם שקלוזנר היה מייצגו, הזרם שכינינו בעקבות איציק מאנגר הזרם הלירי־פתטי, הזרם הממלכתי, המיינסטרימי, הדידקטי."

ושוב:
"עמוס עוז אמנם התנגד מבחינה אידיאולוגית לדודו הרוויזיוניסט, אבל בבניית דמותו שלו עצמו כסופר הוא עקב בצורה מפורשת אחר הוראות הבימוי של קלוזנר, והפך לאיש הרוח שניצב על הבמה והוא הרואה נכוחה, בוחן את ליבו וכליותיו של העם. כמו המנהיג, גם הסופר מתמלא דאגה נוכח מצב האומה והלאום. זה גם הטון שאותו הוא נוקט כשהוא נכנס לתפקיד המספר, הצופה לבית ישראל במופעו המובהק והשחוק ביותר."

ובמה מתבטא האליטיזם של השלישי בחבורה, נתניהו?

פחות או יותר בכך שמישה ארנס היה פטרונו…
"נתניהו נכנס לחיים הציבוריים כבן טיפוחיו של אישיות בכירה מקצה הספקטרום האליטיסטי, פרופ' מישה ארנס, שכמו ביבי, היה בוגר MIT בבוסטון, וכזכור לא נחשב לעממי שבין חברי הליכוד".

*
המאמר הזה מלא חורים.

מהיכן להתחיל?

עמוס עוז, אחד מהפופולריים בסופרים היהודים בכל הדורות, הוא "אליטיסט"?! הרי לפי הקריטריון שמנה חרמוני עצמו בדברו על קלוזנר, האליטיסט אינו פונה לרבים.

משמעותי יותר: עמוס עוז, שנתן גט כריתות באורח חייו (כלומר שילם על כך כבר בנעוריו ב"מטבע קשה" של הגירה לקיבוץ) לכור מחצבתו הרוויזיוניסטי, הוא ממשיך דרכו של קלוזנר?! עמוס עוז, שתיאר את קלוזנר באופן סאטירי-ביקורתי (גם אם אוהב), הוא ממשיך דרכו?!

גם אם יש קווי דמיון מסוימים בכך שעוז אכן היה אדם רציני, כמו קלוזנר, והיה אכפת לו, אכן כמו קלוזנר, ולכן גם נשא מדברותיו על המציאות הישראלית, כפי שעשה קלוזנר למציאות היהודית – הרי שתוכן הדברים שונה במאה שמונים מעלות ממה שלמד בנעוריו אצל דוד אביו.

התוכן אינו דבר ריק מתוכן, הלא כן?!

ואילו נתניהו, שרוב ההרסנות שהוא מבטא בפוליטיקה הישראלית, נובעת דווקא מהפופוליזם שלו ומשיסוי של היסודות "העממיים" במעמדות המשכילים ("השמאל שכח מה זה להיות יהודים", עוד מ-1997), הוא ממשיכו של קלוזנר "האליטיסט"?!

חרמוני מודע למופרכות שבטענה הזו ולכן בפיתול רטורי לא משכנע מתייחס לפאזה הפופוליסטית הנוכחית של נתניהו כהתנפצות של דימויו ומהותו המקוריים. הוא גם משווה בין התנפצות פופוליסטית זו (בעוד פיתול רטורי) לשערוריית ספרה של גליה עוז שניפצה כביכול את דמותו של עוז.

אבל הפופוליזם של נתניהו הוא הוא הסיבה שהוא נתפס כדמות שלילית בעיני קהל היעד המשוער של חרמוני, קרי הוא הוא הוא הסיבה שהוא בחר להשוות את עוז אליו (על מנת לבקר את שניהם; ולמעשה, כפי שאטען מייד, על מנת להשחיר באמצעותו של נתניהו את דמותו של עוז), ולכן הטיעון נמצא כאן חורק ולא סימטרי: בנתניהו הבעיה היא הפופוליזם; בעוז הבעיה היא (לפי חרמוני) האליטיזם והפאתוס.

ואם כבר השוואות נועזות, המאמר של חרמוני עצמו מגלם דחף פופוליסטי. המאמר הוא המקבילה של הפוליטיקה הפופוליסטית של נתניהו בשדה הספרות. הרי חרמוני יוצא במאמרו במפורש נגד ה"אליטיזם" ואלה שחושבים שהם יודעים מה "מוסרי" ו"ממלכתי", ממש כמו אלה שיוצאים נגד ה"אליטות הישנות" ונגד העליונות המוסרית הכוזבת והאנטי דמוקרטית (לטעמם) של שופטי בג"ץ.

*
אבל הבעיה הגדולה ביותר של המאמר האחרון של חרמוני – והיא זו שהביאה אותי לכתוב את הטקסט הזה – היא אי-ההוגנות שהוא מבטא כלפי עמוס עוז.

אחת התוצאות המצערות הפחות-גלויות של פרסום ספרה של גליה עוז הוא העירוב שנוצר בעידודו בין ביקורת-ספרות ואף ביקורת-אידאולוגיה לביקורת-אישיות.

יש הבדל דרמטי בין הביקורות הללו ולא רק מבחינת רמת היומרה המוסרית של המבקר, אלא כזה הנובע מהעובדה הפשוטה שבביקורת-ספרות-ואידאולוגיה אנחנו מבקרים טקסטים, ולפיכך כל הנתונים מצויים תחת ידינו, הם גלויים, הרי אלה הטקסטים עצמם! בעוד בביקורת-אישיות איננו חשופים לחלקים נרחבים במידע הרלוונטי כלפי הדמות העומדת על המוקד ולכן אין בידינו להכריע בעניינה.

שדה הספרות והאידאולוגיה היה מאז ומתמיד שדה יצרי. הוא מלא בניסיונות לרצח-אב סימבולי, לעיתים ניסיונות שהצליחו (זך ואלתרמן, למשל). ספרה של גליה עוז – פרשייה שכל אדם אנין נפש עם מינימום של הבנה במשפחות ובפסיכולוגיה היה מותיר לניהולם הפנימי של בני המשפחה (מה שמתואר בספר הם כמה מקרים של אובדן שליטה עצמית הורי, שאם בכלל יש לדון בהם יש לעשות זאת על רקעם ההיסטורי המתאים, ולגרסה הזו הציגו הרי בני המשפחה האחרים גרסה מתנגדת משלהם; זה בהחלט עניין משפחתי פנימי) – הקנה פתאום כלי נשק לא קונבנציונאלי בידי מבקרי ספרות וסופרים שיש להם, ממילא, עניין ב"רצח אב" סימבולי של עוז. מה גם שדמותו של עמוס עוז הייתה דמות שעוררה סביבה קנאה ומירמור רבים: היופי הזה, ההצלחה הזאת! אכן מעצבן. וגם כישרון לניסוחים מעליבים, אכן לא הוגנים לעיתים, היה לעמוס עוז.

כך נוצר תלכיד מורעל, לא לגיטימי, של ביקורת-ספרות-ואידאולוגיה בביקורת-אישיות. והמאמר של חרמוני מבטא אותו.

המאמר הזה מכיל רמיזות מכוערות, לא נצרכות לגוף הטיעון ובכך חושפות עוד יותר את עומק הטינה ("רסנטימנט", בניטשיאנית). הנה אחת בולטת, על, כביכול, המקור הפורנוגרפי והגזעני של הזיות התאומים הערבים ב"מיכאל שלי":
"פרקי חליל ועזיז מ'מיכאל שלי', שככל שאני מנסה להתחקות על מקורות ההשראה של המחבר אני מגיע בעיקר ל'נרטיב העל' של ז'אנר מאוד מסוים בקולנוע האמריקאי של שנות ה-60 שהמטא־נרטיב שלו הוא שני אפרו־אמריקאים נרצעים מענגים גבירה לבנה משועממת".

מרדכי שלו, מבקר ספרות מבריק וימני, ביקר בזמנו את ההזיה הזו של חנה גונן בביקורת-ספרותית לגיטימית וראה בה חלק מה"שמאלנות" של הספר. לעומתו, חרמוני, יוצר מהתאומים ברמיזה דוחה ביקורת-אישיות "שמאלית".

אי ההגינות של חרמוני באה לידי ביטוי גם בתיאור הבא שלו של סצנה מפורסמת מ"סיפור על אהבה וחושך":
"עוז מספר שם בשובבות אופיינית כיצד כיבד את בנו של נתניהו האב בבעיטה הגונה מתחת לשולחן. אני חייב להודות שגם כשקראתי את הספר קצת אחרי צאתו, ב-2002, הטרידה אותי המחשבה שנער בן 14, צדיק ככל שיהיה, בועט בפעוט בן ארבע, גם אם מדובר בביבי נתניהו. אני רוצה להאמין שגם כאן זהו מעשה ידיה של מנמוסינה אלת הזיכרון המתעתעת ולא זי־כרון קונקרטי".

הסצנה הזו חושפת את הטינה של חרמוני ראשית כי היא לא נצרכת לגוף הטיעון שלו; היא לא קשורה לתזה "האליטיסטית" אלא באה "כבדרך אגב" לרמוז רמיזות מכוערות על אלימותו כביכול של עוז.

אבל בכך רק מתחילה הבעייתיות של הטיעון של חרמוני כאן. לְמה חרמוני מתכוון באומרו שעוז הנער היה "צדיק ככל שיהיה"? עוז הנער, יודה כל מתבונן בלתי משוחד בפרטים הביוגרפיים היבשים, עבר ילדות מסובכת וקשה. הנימה של "סיפור על אהבה וחושך" אינה לא של שובבות ולא של צדיקות, ולא כך מתוארת ילדותו שאין חולק על העובדות הבסיסיות שעיצבו אותה. חרמוני פשוט נוטל את טינתו לדמות מטיף המוסר של עוז המבוגר (כפי שהוא תופס אותו) ומקרין אותה על הילד המיוסר שחי במשפחה שהיטלטה בסערה עזה שזה עתה, בהיותו בן 12 (כשאמו התאבדה), איימה להטביע אותה.

אבל מאלף להשוות בין הנוסח של חרמוני לנוסח האמיתי, של עוז עצמו.
הנה הנוסח של עוז:
"[…] ואת הדוקטור בן-ציון נתניהו וילדיו הקטנים, שבאחד מהם בעטתי פעם, כשהייתי בערך בר-מצווה, במלוא תנופת נעלי משום שהיה זוחל מתחת לשולחן ומתיר לי את שרוכי נעלי ומושך בשולי מכנסי (עד היום איני יודע אם בעטתי באח הגיבור או באח הזריז)" ("סיפור על אהבה וחושך", עמ' 68).

והנה ההבדלים: א. עוז לא זוכר אם זה היה בנימין או יוני שבו בעט. יש הבדל. יוני היה אז, בסביבות 1952, כבן 6 ולא 4. ב. עוז היה בן 13 ולא בן 14, כגרסת חרמוני. כמובן, ככל שעולה גיל הפוגע וקטן גיל הנפגע עולה מידת האחריות. ג. אך העיקר: עוז נזכר איך כנער צעיר התאנו לו בני המשפחה הקטנים ומשכו בשולי מכנסיו והתירו את שרוכי נעליו. בשביל נער בן 13, לבעוט בשני נודניקים קטנים בתגובה על פרובוקציה כזו מצידם, אינו מעשה מרושע כל כך כפי שניתן היה לחשוב מתיאורו של חרמוני.

אולי מנומסינה אלת הזיכרון הטעתה את חרמוני. ואולי לא ישות שמיימית, כי אם רגש ארצי דווקא השכיח ממנו את פרטי המאורע.

מאת אריק גלסנר | תגובות (4)

קישור לשיחה איתי על הפרוזה של מאיר שלו

יולי 16, 2023 – 7:33 AM

במסגרת שיחות שארגנה הספרייה הלאומית יובל אביבי שוחח איתי על הפרוזה של מאיר שלו.

קישור לשיחה כאן.

מאת אריק גלסנר | תגים | לכתוב תגובה

מאמר שלי בגיליון החדש של "השילוח"

מאי 30, 2023 – 2:05 PM

בגיליון "השילוח" החדש פרסמתי מאמר יקר לליבי. מאמר מקיף על השורות היפות ביותר של ביאליק, לציון 150 שנה להולדתו.

המאמר יקר לליבי משום שביאליק יקר לליבי וביאליק יקר לליבי, בין היתר, משום שהוא ליווה את תהליך החזרה בשאלה שלי, בגיל 20, שהיה, במובן מסוים, החלפת כתבי קודש מסוג אחד בכתבי קודש מסוג אחר.

העליתי כאן טעימונת מתחילת המאמר הנרחב. בעוד שבועות אחדים, אני מקווה, אוכל להפנות אליו בשלמותו באתר "השילוח".

מאת אריק גלסנר | לכתוב תגובה

מן הארכיון

אפריל 11, 2023 – 10:39 AM

במעבה המחשב שלי גיליתי כמה רשימות שלא פרסמתי בבלוג, רשימות שפרסמתי לפני כ-18 שנה (פלוס מינוס) ב"מקור ראשון", "מעריב" ו"טיימאאוט". אני מעלה כמה מהן לכאן.

על "נוברדוק" של שמואל בן-ארצי

הדמויות ב"נוֹבַרדוֹק", קובץ הסיפורים של שמואל בן-ארצי, הן חניכיה של "תנועת המוסר". "תנועת המוסר" – שפעלה בליטא ואחר כך מעבר לה החל ממחצית המאה ה- 19, ושמייסדה הוא רבי ישראל מסלנט – היא תופעה מעניינת וייחודית באורתודוקסיה היהודית. כמו האורתודוקסיה בכללותה גם "תנועת המוסר" נולדה כתגובה לתהליכי חילון בעולם היהודי בתקופה המודרנית. אלא שהתגובה של "תנועת המוסר" קיצונית במיוחד ומעניינת במיוחד בתפיסותיה הפסיכולוגיות. חידושה של "תנועת המוסר" אינו טמון בהתמקדות בדבקות בחלק ההלכתי-הפרקטי של מצוות היהדות. חזונה הוא חזון של טוטאליות מוסרית ולכן היא שמה דגש על בחינה מדוקדקת של המחשבות והמעשים של היחיד, התבוננות עצמית אכזרית ונוקבת (שמזכירה את הפסיכואנליזה העצמית שערך יהודי מרכז-אירופאי באותה תקופה). התיקון והשיפור העצמיים נעזרים בשורת מתודות חינוכיות: שינון על סף ההפנוט העצמי של אמרות תוכחה, התבודדות, עריכת רשימות מטלות, ולפעמים אף הסתגפות ממש.

בן-ארצי (יליד 1914) עצמו למד בנעוריו בישיבה של "תנועת המוסר" מהזרם הרדיקלי ביותר שלה, הסגפני, הזרם ה"נוֹבַרדוֹקאי". האסכולה נקראה כך על שם העיר נוברדוק בה הקים אחד התלמידים של רבי ישראל מסלנט, רבי יוסף יוזיל הורוויץ, את ישיבתו (וכונה מאז "הסבא מנוברדוק").

בקובץ מאוגדים חמישה סיפורים שניתן לכנותם סיפורי דיוקן. שלושת הסיפורים הראשונים (בחלק הראשון  שנקרא: "פרחי נוברדוק") משרטטים שלושה דיוקנאות ושלושה קונפליקטים של בחורים צעירים, בשנות העשרה לחייהם, שלומדים בישיבה מהזרם הנוברדוקאי בשנות השלושים של המאה העשרים. שני הסיפורים הנוספים (בחלק השני: "אראלים"), משרטטים שני דיוקנאות של דמויות היסטוריות, ממייסדי תנועת המוסר.

מנחם סוקלובר, מהסיפור הראשון, עומד ערב קבלת החלטה גורלית בחייו. הוא עומד להכריז על כוונתו להישאר בישיבת המוסר לצמיתות, החלטה דרמטית המכונה "שִבְתי" (לפי הפסוק מתהילים: "שבתי בבית ד' כל ימי חיי"). אנחנו מלווים אותו בהתחבטויותיו ובחיטוטי הנפש שלו קודם להחלטתו זו ("ודאי, יש לחשוש, שמא גם רצון זה, לקבל עליו 'שבתי' בטרם נתבקש ונרמז לכך, אינו אלא מעשה היצר, פרי מידת 'הכבוד', אֵם כל המידות הרעות – עלתה מחשבה בלבו של מנחם בלכתו ברחוב הבריסקאי לבית המוסר. יודע הוא שהחלטתו זו תסעיר את כל הישיבה ושמו יהיה נישא בפי כל הבחורים במשך ימים אחדים, שכן עד עכשיו טרם קרה שבחור בגילו יקבל עליו 'שבתי'…והולך מנחם ומגרד את נשמתו" – עמ' 19). מנחם מתלבט כיוון שגודל במשפחה חסידית, כלומר בדרך מנוגדת לחלוטין לשיטה הקודרת והסגפנית של נוברדוק. אולם מנחם מתנער להכריז על התמסרותו המוחלטת כאשר, בסריקה קפדנית של מחשבותיו במסרקות של ברזל, הוא מגלה שמה שמונע ממנו לחתום על ה"שבתי" הוא דבר מה אחר לחלוטין: "'אהא' – מלמל לעצמו תוך כדי כמעט-ריצה – 'עכשיו לא תתחמק עוד ממני! תפסתיך, מנוול שכמותך! כל אותה התלבטות קדושה, כביכול, אינה אלא כסות לעיניך, צביעות! צביעות!! אתה מהסס לחתום ולקבל על עצמך 'שבתי' לא משום שחשקה נפשך בעבודת השם מתוך שמחה ואהבה בניגוד לשיטת נוברדוק, שהיא עצבות וייראה, אלא משום שבאהבה סתם חשקה נפשך, אהבת בשר ודם, אהבתך לחנה'לה'" (עמ' 21).

בסיפור השני הגיבור הוא יצחק לובלינר, בן אותה ישיבה, אולם הפעם הקונפליקט אחר. הפיתוי החיצוני, המאיים להסיט את יצחק מדרכה הקשוחה של נוברדוק, אינה אהבת ילדות לנערה אלא נהייתו אחר הדרת הטבע: "אינו יכול לשכוח את ערב בואו הנה, עת פרצו בו, לפתע פתאום, געגועים עזים – לשדות, לעצים, למרבדי הדשא והפרחים, לשמים הכחולים ולציפורים, ומרוב אהבה, שנבעה בו כמעיין המתגבר, לעולם הטבע – שלא נברא, בעצם, אלא לעמוד בו בניסיון – כמעט שכח מכול וכול את מטרת בואו" (עמ' 50).

בסיפור השלישי אנחנו פוגשים את נפתלי בריסקר, נער יפה במיוחד, המנהל חיים כפולים. הוא לומד בנוברדוק ומתקרב לרוחה אך גם מבלה במועדון הציוני בעירו ("שמעתם, אולי, על הסתדרות הנוער 'גורדוניה' ועל א.ד. גורדון? הוא 'סבא' שלהם, המשמש להם מופת ובדרכו הם רוצים להידבק" – עמ' 79). נפתלי מתוודה באוזני חברו, מנחם, אותו אנחנו מכירים מהסיפור הראשון, על הנקניקיות בחמאה שהוא אוכל ועל מעשיו עם חברתו קריינדל ("עטרה") ומנחם מאזין ומתפלץ מאזין ומתייסר ("הן עדיין לא הצליח לעקור מלבו את אהבת הילדות שלו, הישנה, והנה קפצה עליו אהבה חדשה, לנער מחמדים" – עמ' 88).

הפרוזה של בן-ארצי לא מתחכמת, ישירה ומגיעה לתכליתה במהרה. אם תותר לי לרגע התייחסות אישית: קראתי את הסיפורים הללו לפני למעלה מעשור (הם פורסמו בעבר בספר בשם "שִבְתי"), בעודי בחור ישיבה, והצגת חיי הנפש האינטנסיביים של בחורי ישיבה שמצויים בהם הותירה בי רושם לא מבוטל. אולם הסיפורים של בן-ארצי ידברו לא רק למי שהביוגרפיה שלו כוללת חינוך ישיבתי. ההתחבטויות של הדמויות בסיפורים (ולמעשה אף מורשת "תנועת המוסר" בכללותה) מכילות תוכן מודרני מאד שניתן למצותו בביטוי שהפך כבר לקלישאה פסיכולוגיסטית: "שליטה". גיבוריו של בן-ארצי חותרים להשגת שליטה מקסימלית בחייהם; שליטה טוטאלית במחשבותיהם ומעשיהם. הם עורכים רשימות מטלות, בודקים את מחשבותיהם ללא הרף על מנת לאתר נדנוד מחשבה זרה, מקפידים להתנהג בדיוק לאור החלטותיהם וכו'. השאיפה לטוטאלית מעניקה לסיפורים חריפות מיוחדת. ניתן בהחלט לקרוא את הסיפורים כדיון בסוגיית הרצון בהשגת שליטה טוטאלית על חייך ומחירו.

האמביציה הטוטאלית של הדמויות של בן-ארצי ורצונן להשיג שליטה מוחלטת בחייהם מומחשים גם בשני הסיפורים האחרונים בקובץ, על הדמויות ההיסטוריות. בסיפור על ר' יוסף יוזל מהורוויץ, ה"סבא מנוברדוק", למשל, המספר על ההחלטה הכמו-אובדנית של גיבורו, שאחרי קריירה מצליחה במסחר מחליט לעזוב הכל, את משפחתו ומסחרו. וכך מנמק לעצמו ר' יוסף יוזל את החלטתו: "אני חייב להינתק מביתי לשנים מספר. יותר מדי טוב לי בצלו. אני חש כלכוד יותר מדי ברשתו. רק רחוק ממנו ומבית המסחר אצליח להתמסר כולי לתורה ולעבודת ד', לצירוף עצמי, עד שאגיע לשליטה מוחלטת בתכונותיי, במידותיי" (עמ' 183; ההדגשה שלי – א.ג.).     

—

קיץ בבאדן באדן. מאת: ליאוניד ציפקין. הוצאת מחברות לספרות. תרגום דינה מרקון. מספר עמודים: 176.

יש אנשים שהעיסוק בספרות הרוסית הוא להם אובססיה ; לא רק לאנשים כאלה מומלץ לקרוא את "קיץ בבאדן באדן". יש אנשים שספריו של דוסטוייבסקי קרובים לליבם ; לא רק אנשים כאלה יודו שחייו של דוסטוייבסקי (ההצלחה המוקדמת, הנפילה, העמידה מול כיתת היורים, הגירוש לסיביר, השיבה והחזרת המוניטין הספרותיים, המצוקה הכלכלית, תאוות ההימורים, האפילפסיה, יחסיו הסאדו-מזוכיסטיים עם פולינה סוסלובה, הנדודים באירופה, השיבה עטורת הניצחון לרוסיה) מרתקים יותר מרוב הרומנים שנכתבו מעולם.

יש אנשים שהדיון מי גדול ממי, טולסטוי מדוסטויבסקי או ההפך, יכול למלא את ימיהם ; לא רק לאנשים כאלה מציבה הביוגרפיה של שני הענקים הללו את החידה הבאה: איך טולסטוי, "הבריא", מפאר החיים והאהבה הגדול ביותר בתרבות המערבית מאז הומרוס, סיים את חייו בניתוק מכוער מאשתו, ואילו דוסטוייבסקי, "החולני", משרטט מעמקיה האפלים של הנפש, זכה ל"זוגיות" תומכת וסימביוטית עד למיתת הנשיקה שבאה עליו בסיומם של חייו הסוערים.

"קיץ בבאדן באדן" הינה יצירה שהיא תולדה של אובססיה ; אובססיה של יהודי-רוסי, ליאוניד ציפקין, לדוסטוייבסקי. הרומן הגדול הזה נע על שני צירים השזורים זה בזה. האחד – תיאור נסיעתו של המחבר ממוסקבה לפטרבורג, תיאור עלייה לרגל לביתו של דוסטוייבסקי שבעיר הצפונית. הציר השני הוא תיאור חיי הזוגיות המורכבים של דוסטוייבסקי ואשתו, אנה גריגורייבנה, כשברחו מפני הנושים ויצאו את רוסיה לערי גרמניה, בסוף הסיקסטיז של המאה ה – 19. שני הצירים נפגשים, בין השאר, בניסיון הנואש של המחבר להבין את האנטישמיות של הסופר הנערץ עליו, הסופר שהיה רגיש, בדרך כלל, לסבל אנושי בצורה קיצונית. כך הופך מסע העלייה לרגל של ציפקין למסע של אביר לקראת אהובה שהוא יודע שאינה משיבה לו אהבה.

אולם גדולתו האמיתית של הרומן נעוצה בתיאור עולמו הפנימי של דוסטוייבסקי. ציפקין מפזר לאורך הרומן כמה דימויי-תשתית שמכוננים, להבנתו החודרת, את עולמו של הסופר הרוסי. הראשון הנו המשולש: דימוי ארוטי, כמובן, אולם כזה שאוצר בחובו, או ליתר דיוק: בקודקודו, אפשרות של פסגה או נפילה. ואכן שני דימויים נוספים להבנת עולמו של דוסטוייבסקי הנם הטיפוס לראש פסגה, טיפוס ארוך, מפרך ומתעתע, שכרוכה בו אמונה בלתי מעורערת בהימצאותה של פסגה, וכן נפילה מבהילה, אולם מתקתקה בהשפלה החבויה בה, מראש פסגה. דימוי תשתית מרתק ומרגש נוסף הינו דימוי הזדווגותם של הדוסטוייבסקאים לשחייה משותפת.

 ציפקין, רופא יהודי, כתב את הספר הזה כמעט לעצמו, מתוך היעדר-אמונה באפשרות פרסומו. החדירה הפסיכולוגית המעמיקה שלו, יצירתם והגשתם האמינה של גושי-תודעה, הן של המספר והן של דוסטוייבסקי, עדינות המכחול הספרותי שלו באופן כללי, עמדתו היהודית הגאה, אמונתו בספרות, המביאה אותו לצניעות לא מתבטלת ( ציפקין, למשל, מבטא בספר אדישות מרעננת לפושקין), כל אלה, בלוויית התרגום הרהוט של דינה מרקון, הופכים את הקריאה בספר למרגשת , מאתגרת ומשביעה. 

—

על "והוא אור" של לאה גולדברג

השנה היא 1931 ונורה קריגר, גיבורתה בת העשרים של לאה גולדברג ברומן האוטוביוגרפי שלה "והוא האור", חוזרת לוילנה לחופשת קיץ לאחר שהות בת שנה באוניברסיטה גרמנית. החופשה מעוררת בנורה חששות עמוקים משום שהיא חרדה שההווי המשפחתי והפרובינציה הליטאית יינקו אותה אל תוכם. היא חוששת כי "השנה בחוץ לארץ, אשר אליה נמלטה בחפץ-השחרור האדיר שבה, גם סופה להיות בטלה ומבוטלת מפני הזיכרונות" (עמ' 27). באלה זיכרונות מדובר? אביה של נורה (כמו אביה של גולדברג) יצא מדעתו בשלהי מלחמת העולם הראשונה, כאשר איכרים ליטאיים ערכו לו הוצאה להורג "היתולית" במשך עשרה ימים, משום שחשדוהו בבולשביזם. אמה האהובה, לאחר שנים רבות בהן יצא ונכנס האב ממוסדות למשוגעים, מתגרשת מבעלה סמוך לבואה של נורה הביתה לחופשה. גם המפגש עם חברותיה של האם והדביקות החברתית בוילנה העיר "(ו) מר היה לה" לנורה, מפני "שחוזרים ומכניסים אותה על-כורחה אל הקדירה השיתופית של החיים שבחלה בהם" (עמ' 31).

אולם החשש של נורה מפני השיבה הביתה עמוק יותר, ומבטא את החשש שלה מפני חלקים בנפשה שלה. במיתולוגיה הפרטית של נורה נמזגו בדמה שני "גזעים". אמה האהובה והצנועה (שתיאורה הולם את מה שאנחנו יודעים על אמה של גולדברג מהביוגרפיה שלה ומשיריה) באה ממשפחת איכרים יהודית, "יהודים חסונים, נוחים לבריות, ולא מגושמים", שלהם "בריאות טובה", ואילו משפחת האב היא משפחה של "רבנים וחזנים" (עמ' 55), ונורה חושדת, וחשדה מתאשר במהלך הרומן, שהשיגעון עובר במשפחתו בירושה. חזרתה לליטא היא, אם כן, התעמתות עם האב והצד הנפשי שבו שמעורב בדמה.

הפחד מהצד  הזה, "צד האב", מקושר גם, במרומז, לכך שנורה תופסת את עצמה כלא-יפה, כמו דודתה ליזה, אחות האב, ובניגוד לאמה היפה. ליזה, המטפלת באב אך גם דואגת לאם, גיסתה, "בטוב לבה, שאין לו שיעור, ביחסה האובייקטיבי, כביכול, לשני הצדדים גם יחד", מבטאת תחושה שמאוסה מאד על נורה, את "ההנאה שבהסתגפות, של היותה עולה זכה" (עמ' 32). גם כאן נורה מתקוממת נגד טוב הלב הקורבני והמעיק הזה, כי היא מזהה אותו בעצמה: "נורה לא רצתה להיות טובה כל כך, ולא רצתה להיות עמוסת דאגות לזולת" (עמ' 55). 

זוהי התשתית הפסיכולוגית של הרומן. אבל בלב העלילתי שלו עומדים יחסיהם של נורה ואלברט אָרין, חברו הטוב של אביה, שהיגר לארצות הברית וחזר לליטא לחופשת מולדת שמטרתה סתומה. ארין הוא גבר מסתורי, המדבר בשברי פסוקים ובחידות, אך נדמה ככבד הגות ורב ניסיון. נורה מתאהבת בו, בתחילה בלי להיות מודעת לכך, ואחר תקופה קצרה מגלה כי היא "אוהבת אותו, אותו בלבד, על אף האבסורדיות של אהבה זו, על אף היותו כמעט בן גילו של אביה, על אף אי רצונה לאוהבו" (עמ' 138). יחסו של ארין לנורה רב-משמעי ומעורפל והיא מתנודדת בין התקפי קנאה ורגשי נחיתות על כך שהיא לא יפה מספיק בשבילו לבין תקווה וחלומות בהקיץ על קרבת הנשמות ביניהם.

גולדברג כתבה את "והוא האור" החל ב – 1941 והוא ראה אור לראשונה ב – 1946. הביקורת לא אהדה את הרומן הזה כשיצא לפני ששים שנה. גם כיום קל מאד למנות את פגמיו הרבים. ראשית, גולדברג בפרוזה שלה היא תלמידה טובה מדי של מוריה הספרותיים ועקבות "השיעורים" שקיבלה מהם ניכרים ב"והוא האור". מטולסטוי, אותו העריצה ואת ספריו לימדה, שאלה גולדברג את תיאור חייהם של "פשוטי העם" המגולם ברומן בתיאור משפחתה ואהבותיה הפעוטות של המשרתת תקלה. מ"אנה קרנינה", למשל, שאול תיאור היציאה הנרגשת של נורה להצגת התיאטרון שארין מזמין אותה אליו, משל הייתה היא קיטי שצ'רבצקאיה הבאה לראשונה ב"חברה הגבוהה". מברנר ומגנסין שאולים קטעים רבים ומגוונים יותר שתקצר היריעה לפרטם. גם מי שלא מכיר את מקורות השאילה יכול לחוש במטושטש בהשאלות. קשור לעניין הזה הסב-טקסט הפרוידיאני הגס-מעט שבו מדמה נורה את ארין לאביה. שנית, דמותו של ארין היא פלקטית למדי, ואמרות הכנף שלו, שנורה שותה בצמא, בעלות עומק מדומה בלבד (למשל, המשפט "הברנרי" המובהק הבא: "החיים יקרים. החיים שווים יותר מכל הסבל שלנו. עצם החיים" – עמ' 142). אמנם הפלקטיות הזו מקבלת הסבר בסיומו המפתיע והאירוני של הרומן אולם ההסבר הזה אינו מחייה מספיק את הדמות לאורכו.

אולם למרות הפגמים הללו טוב מאד עשתה "הספריה החדשה" שהוציאה מחדש את הרומן, כי למרות פגמיו חוויית הקריאה בו חזקה ומרגשת. הסיבה העיקרית לכך היא דמותה של נורה. אופיו האוטוביוגרפי של הרומן מאפשר לגולדברג להציג דמות מלאה על כל דקויותיה. האובססיה פולחת הלב של נורה (וגולדברג!) לגבי אי-יופיה, כמובן, היא דוגמה אחת לדקות כזו, כמו גם חששה מהשיגעון. במיוחד מתואר בדיוק ועדינות רבים תהליך ההתאהבות בארין, על כל האי-מודעות, ההשלכות, הפנטזיות והחששות שיש בו. למשל, כאשר נורה מזהה בתרעומת כי בת השחוק בפניו של ארין, באחת מפגישותיהם, אינה נובעת ממנה אלא היא שיור, "בבואה", של פגישתו עם אחרת.

כוח רב מוסיפים לרומן תיאורי הנוף של המכורה הליטאית, המיוערת והגשומה, המהווה רקע הולם לדרמה הרגשית של נורה. במשפטים, שחלקם גם מצוי בשיריה, מתארת גולדברג את ליטא באופן חושני מאד. למשל: "ריח יער גשום, חריף עד כדי שיכרון, ריח שרף אורן ואדמה רוויה, מילאו את החדר" (- עמ' 52. מזכיר, כמובן, את "ריח דבק ואורן" מהשיר החושני "סליחות").

ולסיום, ששים שנה חלפו אולם השפה של גולדברג נושמת מלוא החזה את ריח היערות הליטאיים, את העולם היהודי שכבר בזמן כתיבת הרומן עבר וכלה ואת אהבתה הצעירה של נורה ונושפת אותה ללא מאמץ לעבר הקוראים.    

—

האדם במרכז

כשהתפרסם הוידוי המיוסר ו"המרעיש" של נעמי שמר על כך שלחנו של "ירושלים של זהב" שאוב מלחן באסקי נזכרתי במסה "משה" של אחד העם. זו לא פעם ראשונה בעשור האחרון שאני "נזכר" באחד העם, הפרוזאיקן הבהיר וחד המוח הזה, שרכש לו במרוצת מאה השנים האחרונות ועד ימינו (ועד בכלל) אויבים שונים ומשונים. מאז שהתוודעתי לכתביו ול"דרך האמצע" המרתקת שניסה לבור לו ולתרבות היהודית, ליין החדש שניסה למסוך בחבית היהודית המאובקת, נדהמתי לפעמים מעוצמת המשטמה שעורר אחד העם כלפיו אצל אנשים מכל קצות הציבוריות היהודית.

מבקרי הספרות הגדולים, דב סדן וברוך קורצווייל, לדוגמה, אנשים שלא הסכימו ביניהם בדברים רבים, שפכו חרפות עליו ואף האשימו אותו בסירוס הכוח היוצר של ביאליק. כאילו ביאליק הוא איזה מעריץ פותה שאוטוריטה מסדר גודל "בינוני" (כפי שמגדיר, כמדומני, קורצווייל את אחד העם) יכולה לסתום בקלות את מעיינו. נכון, היה באחד העם יסוד בורגני ומיושב בדעתו ואטום במידה מסוימת ל"שריטות" שבמציאות או באנשים, והיסוד הזה הקפיץ אנשים כמו ברנר, לדוגמה, אבל נראה לי שביסוד השנאה שמעורר כלפיו אחד העם עומד גם הפחד הגדול והלא מדובר של אנשי קצוות, אנשים יוקדים או אנשים המפתחים להם קריירות מקצווֹת ומְיקִידָה, מפני יישוב הדעת ושורת ההיגיון המשמיטה את הקרקע מתחת רגליהם, או בקיצור: הפחד מפני המרכז.

השתתפתי לא מזמן באירוע ההשקה של כתב העת "מטעם" ובפתיחתו הציג עודד וולקשטיין בכשרון רב קטעי סאטירה על כמה מדָבַּרי הרפובליקה הספרותית הישראלית. אחד הקטעים המבריקים עסק בעמוס עוז המקונן על כך "שכולם ברחו לקצוות ורק את עמוס השאירו במרכז". בלי להיכנס לדיון האם עמוס עוז, מועמד לפרס נובל, מקונן או רשאי לקונן על מצבו, אני חושב שהטינה שעוז מעורר כלפיו מימין ומשמאל אינה שונה כל כך מהטינה שעורר כלפיו אחד העם. יש אכן משהו מעצבן באדם שצודק מדי ויודע להוכיח את צדקתו בשפה רהוטה או במסאות מבריקה. ולמרות שחשוב לזכור שאחד העם בהחלט "טעה" בדגש שהוא שם בזמנו על "הציונות הרוחנית", כיום, כשדיוני הזהות הישראלית-יהודית עומדים בלב הציבוריות הישראלית, נראה שיש בניסיון החלוצי של אחד העם להפוך את היהדות מ"דת" ל"תרבות" עניין רב. ואם רעיונותיו כשהם לעצמם פגומים (והם לא) יכול לפחות הקורא האנין להתענג על השפה הצלולה וחדות המחשבה באמצעותם הובעו הרעיונות הללו.

אל תקראנה לו נעמי

יש שירים של נעמי שמר שאני מבכר על פני "ירושלים של זהב". אני חשדני היום יותר מאשר בנעוריי לריגוש שמעורר בי שיר שעניינו מקום ולא בני אדם (ולא בגלל פרדיגמה "הומניסטית" דווקא, אלא בגלל חשדנות ורתיעה אינסטינקטיבית מדרכי העקלקלות הפסיכולוגיות שמרחיקות ומשליכות מאוויים ויצרי לב החוצה והצידה ממקור צמיחתם) או לשיר שהצליח במידה שערורייתית כמעט. ו"חשדני" – בפירוש לא "עוין".

גם הלאומיות שאני מצדד בה נובעת מההכרה שיש ביכולתה של הלאומיות להעשיר ולהרחיב את חיי או את חייהם של בני אדם אחרים באופן שאין לו תחליף. זו לאומיות "אינדוקטיבית", שצומחת מההכרה של היחיד ולא "דדוקטיבית", כזו שנגזרת מערך טרנסצנדנטי לקיום הפרטי. לכן אני מבכר שירים כמו "מה שלומך אחות", "לו יהי", "שירו של אבא" ואף את "בהיאחזות הנח"ל בסיני" ועוד עשרות שאיני זוכר כרגע של היוצרת המוכשרת והייחודית שהייתה נעמי שמר. אבל כלפי "ירושלים של זהב" יש לי כבוד, גם אם לא התפעמות אישית, ואני לא מזלזל בהיפָּעלוּת הנגרמת לרבים כל כך כשהם שומעים או שרים את ההמנון הזה.     

ובגלל ההתפעמות הזו שעורר ומעורר השיר נזכרתי במסתו המבריקה של אחד העם על משה (שפורסמה לפני 101 שנה). במסה הזו מבחין אחד העם בין "אמת ארכיאולוגית" ל"אמת היסטורית". "הארכיאולוגית" היא עניינם של אנשי המדע, המבררים מה היה "באמת"; "האמת ההיסטורית" היא המשקע התודעתי המצוי אצלנו, בהווה, ושנובע מן העבר, בלי כל קשר לשאלה האם הדברים שאנחנו נושאים אתנו בתודעתנו אכן "קרו" או "היו באמת". בסרקזם צולפני מבקר אחד העם את "המלומדים" ש"מתאבקים בעפר ספרים וכתבים עתיקים בשביל להעלות מקברם את 'גיבורי ההיסטוריה' בצורתם האמיתית, ומאמינים הם עם זה, שמאבדים מאור עיניהם לשם 'האמת ההיסטורית'". "כמה עלולים המלומדים להפליג בערכם של חידושיהם" קורא אחד העם בנימה אירונית ומזויפת של השתתפות בצערם של המלומדים. ולכן אמנם שאלה מעניינת היא "אם באמת היה האיש משה במציאות, אם באמת היה הוא 'מושיעם של ישראל' ונותן התורה הזאת בצורה שנשתמרה בידינו". שאלה מעניינת אבל לא כל כך חשובה. כי אף אם היו מצליחים להוכיח "שמשה האיש לא היה כלל, לא יגרע על ידי זה מאומה ממציאותו ההיסטורית של משה האידיאל, זה שהלך לפנינו לא רק ארבעים שנה במדבר סיני, אלא אלפי שנה בכל 'המדברות' שהתהלכנו בהם ממצרים ועד הנה".

באותו אופן ממש: גם אם "האמת הארכיאולוגית" תחשוף ש"ירושלים של זהב" הוא פלאגיאט מוזיקלי הרי שנוכחותו בתודעתם של מיליוני ישראלים ויהודים, הרגשות שהוא מעורר בהם, שרירים וקיימים ואינם יכולים להתבטל בגלל "אמת ארכיאולוגית" כזו או אחרת, מעניינת וחמורה ככל שתהיה.

—

מה אתה יותר : יהודי או ישראלי? – לא חשוב. העיקר שתהיה מאגניב.

שלוש תופעות מעניינות ורבות משמעות עולות מקובץ המאמרים, שקיבץ וערך חנוך דאום. הקובץ, המאגד התייחסויות שונות של צעירים לשאלה הותיקה: מה אתה יותר יהודי או ישראלי?, הולם בקורא בעובדה הפשוטה שרוב הכותבים כמו "מחמיצים" את השאלה. רוב הכותבים, ובעיקר "החילונים" שבהם (ו"חילונים" במרכאות, כי החלוקה הדיכוטומית מטושטשת בספר, כמו שגם, במובנים רבים, במציאות – וטוב שכך), פירשו באופן "מוטעה" את השאלה כשאלה בדבר יחסם הכללי לזהות הלאומית שלהם: הן זו היהודית והן זו הישראלית. "החמצת" השאלה מדגישה כי מה שעומד על הפרק, מבחינתם של צעירים ישראלים רבים, ליתר דיוק: מה שנדמה להם כעומד על הפרק, איננה השאלה יהודי או ישראלי אלא: מה הלאומיות הזו לכם, בעידן גלובאלי וקוסמופוליטי?. בנקודה זו הגדיל לעשות ניר ברעם, אחד הכותבים, שכתב מאמר נוקב וכן, המבטא בצורה מבהילה ממש את הניכור שלו משתי הגדרות הזהות גם יחד: הן זו הישראלית והן זו היהודית. שתי הנקודות החשובות הנוספות העולות מן הספר הנן מות הישראליות החילונית ותחייתה הפוטנציאלית בכיסוי ראש סרוג. בניגוד למצופה – "המצופה" הרי משייך את "הישראליות" לכותבים "החילוניים" ואילו את "היהדות" ל"דתיים" – כמעט כל הכותבים "החילוניים" בוחלים בהגדרתם כ"ישראליים". עמדתם הפוליטית והתרבותית נוהה אחר התקווה להגדיר את עצמם כ"יהודים", באותו מובן א-פוליטי, אינטלקטואלי ונוודי שקיבל המושג משמעון דובנוב ועד ג'ורג' שטיינר. כידוע, בשנים האחרונות, וכחלק מצייטגייסט פוסט מודרני הבוחל בקיום ריבוני וב"כוח" באופן כללי, הייתה עדנה לקונספט הא-מוסרי הזה (א-מוסרי מבחינות רבות: לא כל אזרח ישראלי יכול להשתעשע בהגדרה עצמית "יהודית" בזמן שהוא יושב וכותב את הדוקטוראט הממולג שלו בברקלי או על גדות הסיין. בנוסף, ההשתעשעות ב"יהודי" אינה אלא חוסר אומץ להודות ביעד התשוקה האמיתי: "אירופאי" או "אמריקאי"), הקונספט "היהודי". בכל אופן, הזהות "הישראלית", השברירית והצעירה (כפי שמדגישים כותבים רבים, בצדק) מופקרת על ידי האגף "החילוני" של הספר. בשורת הכותבים "הדתיים", למרות תהליך ההפרטה האידיאולוגי שעובר על הציבור "הסרוג" ושניכר בספר, ניתן לאתר התפצלות מעניינת. חלקם, כדוגמת מאמרו של חיים נבון, מבטאים שמחה לאיד מוצנעת על מות "הישראליות" ונצחון "היהדות". אולם חלקם, ואני מזדהה איתם, נחלצים לתחזק את "הישראליות" הקורסת מתוך הבנה, אולי אינטואיטיבית, שאם המרכז הישראלי יתמוטט תתמוטט לא רק האג'נדה הנגזרת מהתפיסה ההיסטוריוסופית של "הציונות הדתית", אלא המערכת הלאומית כולה.  מגמה זו באה לידי ביטוי סימבולי בהצהרתו של חננאל רוזנברג כי במדף הדיסקים שלו מונחים ברי סחרוף ואהרן רזאל זה בצד זה. הסיבה לכך שאינני מתייחס למאמריהם של הכותבים "החרדים" הינה שלמרבה הצער מאמרים אלה אינם מחדשים דבר והעמדות המבוטאות בהם ידועות משכבר.

הכותבים בקובץ, חלקם המכריע והבולט, הנם עתונאים, ועובדה זו ראויה אף היא להתייחסות. כזכור, פרוייקט דומה לפרוייקט של דאום ערך בזמנו גם אחד, דוד בן גוריון, שהפנה לרבנים ואנשי רוח דגולים את שאלת "מיהו יהודי" המפורסמת. הבחירה ב2003 בעיתונאים, במקום אותם "אנשי רוח", מובנת מבחינות רבות אבל היא חורצת את דינם של חלק ממאמרי הספר לדלות תוכן, מימיות, חורצת את דינם לפובליציסטיקה – אמנם, כדת וכדין: "ניאו ז'ורנאליסטית" – מורחבת ותו לא. הסגנון הרווח בכתיבה על תרבות בעיתונים הגדולים נמצא גם פה: העליצות המעושה, שנלווים לה אותו שטף עיתונאי הקטי ונרקסיסטי, חוסר אחריות "ויצי" בברירת המילים, ואיזו הבטחה מעורפלת שמאחורי המעודכנות התזזיתית, "המאגניבה", נחבאית איזו נפש עמוקה ומתייסרת, ההוגה במסתרים. התחושה הזו מעוררת את החשד, שהועלה כבר בעבר על ידי הוגים שונים, כי העיסוק ב"זהות" כיום הינו עיסוק "צרכני" במהותו. סופרמרקט, או מוטב: לונה פארק, ססגוני של זהויות בו נהנה לשחק בן המעמד הבינוני.

נקודה נוספת הקשורה הדוקות לכך: בארצות אחרות, אנגליה למשל, נקבעת הזהות של הפרט, בצורה לא מבוטלת, על ידי מעמדו הכלכלי. בישראל לא תעלה, הרי, על הדעת הפקתו של ספר הנושא את הכותרת: "מה אתה יותר? מעמד בינוני-נמוך, בינוני-בינוני או מעמד בינוני-גבוה", אף על פי ש – למצער – גם נושאים אלה ראויים לדיון. אסף וייס במאמרו בספר ער להיעדרות התימה הכלכלית משיח "הזהות" הזה, וכותב על כך בצורה משכנעת. אולם הוא יוצא דופן בכך.

לסיכום: "מה אתה יותר?" הוא ספר מעניין, אולם העניין בו נובע ממגמות קולקטיביות שהוא משרטט יותר מאשר ממאמריו הספציפיים. דווקא מאמריו המשעשעים ביותר, דוגמת מאמריהם של רועי (צ'יקי) ארד ויוטבת וייל (שיודעת לספר סיפור), מדגישים את מגרעותיו: מה אתה יותר, יהודי או ישראלי? – לא משנה. העיקר שתהיה מאגניב.

מאת אריק גלסנר | לכתוב תגובה