מבקר חופשי

• הקדמה: בפוסט זה אני מעלה את החלק השלישי והאחרון מפרק שעוסק בתובנה המרכזית של וולבק המוקדם. החלקים הועלו לקראת – ועם – הגעתו של וולבק לישראל לרגל קבלת פרס ירושלים (שהייתה לי הזכות, לצד פרופ' גור זק וגברת בלהה בן אליהו, להימנות עם חבר השופטים בו). הפרק עצמו הינו חלק ממונוגרפיה מקיפה שכתבתי על הסופר. 

(לחלק הראשון)

(לחלק השני)

ג' – הפישוט של העולם; פרידה מהמרקסיזם

כעת אני מגיע לרכיב מרכזי בהפיכתה של התובנה הוולבקית – שעומדת במרכז פרק זה והובאה בראשו – לחשובה. וולבק לא מדבר רק על כך שיש מעמדות מיניים או על אנלוגיות בין השדה הכלכלי לשדה המיני, מוצא משותף להם והשפעות ופלישות של הראשון על ולתוך האחרון. הוא מדבר על כך שהקיום בעולם הנוכחי צומצם לשדה הכלכלי ולשדה האטרקטיביות המינית בלבד.

כך כותב וולבק ב"החלקיקים האלמנטריים" (1998):

"אנחנו חיים היום בעולם פשטני בעליל. לדוכסית דה גרמנט [דמות ברומן של פרוסט] יש פחות מצלצלים מאשר לסנופ דוגי דוג. לסנופ דוגי דוג יש פחות מצלצלים מלביל גייטס, אבל הוא יותר מדליק את הבנות. שני פרמטרים, לא יותר" (עמ' 195).

והנה ניסוח של התובנה הזו ב"אפשרות של אי" (2005):   

"כל כך פישטנו, הגזמנו, פרצנו גדרות, ניפצנו פרות קדושות, תקוות שווא, שאיפות מזויפות; נשאר כל כך מעט, באמת. מבחינה חברתית, היו עשירים והיו עניים, וביניהם כמה גשרים רעועים – הסולם החברתי, נושא שהיה מקובל ללגלג עליו; אפשרות סבירה יותר היתה פשיטת רגל. מבחינה מינית היתה חלוקה בין מי שמעוררים תשוקה ומי שבכלל לא: מנגנון פשוט למדי, עם כמה סיבוכים אפשריים (הומוסקסואליות וכולי), אבל שאפשר בקלות לסכם אותו במונחים של גאווה ותחרות נרקיסיסטית, שאותן כבר היטיבו להגדיר גדולי המורליסטים הצרפתים שלוש מאות שנה קודם לכן" (עמ' 17).

ושוב בספר על לאבקראפט (1991):

"הערך של בן אדם כיום נמדד באמצעות יעילותו הכלכלית והפוטנציאל הארוטי שלו" (עמ' 116).

והנה העיקרון המרכזי הזה בתפיסה של וולבק בהופעתו ב"הרחבת תחום המאבק" (1994). הגיבור נושא את דברו באוזני הפסיכולוגית שלו:

"אני לא מבין, למעשה, איך אנשים מצליחים לחיות. נדמה לי שכולם צריכים להיות אומללים; את מבינה, אנחנו חיים בעולם כל כך פשוט. יש שיטה שמבוססת על שליטה, כסף ופחד – שיטה גברית בעיקרה, שנקרא לה מארס; יש שיטה נשית שמבוססת על פיתוי וסקס, שנקרא לה ונוס. וזה הכל. האם אפשר באמת לחיות ולדעת שאין שום דבר נוסף?" (עמ' 142)

מניין נובע הצמצום הזה לשני פרמטרים? הפישוט הזה?

מהציטוט הארוך שהובא לעיל מ"פלטפורמה" ברור שגם בסוגיה הזו וולבק שואב השראה מהשקפת העולם המרקסיסטית. המערכת של הכסף, כבר היא, גרמה לצמצום של העולם, בכך שהעמידה את מכלול הפעילויות והמוצרים האנושיים על קרקע אחת, הקרקע של הכסף. כאמור, הכסף הוא "אותו מתווך אוניברסלי שכבר נתן הבטחה לתחליף שווה-ערך לחוכמה, לכישרון, למומחיות טכנית; שכבר נתן הבטחה לסטנדרטיזציה מושלמת של הדעות, של הטעמים ושל סגנונות החיים". כך שניתן לטעון, שבצד הפלישה הישירה של הכסף למין, בזנות הגלויה והסמויה, שהעמידה את הכל על פרמטר אחד, זה של הכסף, ההפשטה של הסחורות בקפיטליזם והאחדתם למישור הכסף יצרו השראה כללית לכיווץ ולפישוט העולם לעולם לשני פרמטרים: סקס וכסף.

——-

אבל זו לא התמונה כולה, לפי וולבק.

המערכת של וולבק הינה דואליסטית ולא מוניסטית כמו התיאור של העולם הקפיטליסטי לפי מארקס. אצל מארקס הקפיטליזם "לא הניח שום קשר בין אדם לחברו זולת האינטרס העירום". אצל וולבק נוסף העירום עצמו, בצד "האינטרס העירום", לרכיב שני במערכת הקשרים בין אדם לחברו.

הסיבה שהעולם הפך להיות מכווץ ופשוט ("שני פרמטרים") אינה נובעת, אם כן, אצל וולבק, רק מהניתוח המרקסיסטי של ההפשטה של הקפיטליזם. ישנה כאן פרידה של וולבק מהמרקסיזם.

——

אבל לפני שאגיע לזה – ובדרך לדיון הזה, על מקור הפישוט של הקיום, לטענת וולבק – צריך לדון באספקט נוסף של התפיסה הוולבקית שכבר בצבץ בסוף הציטוט שהובא לעיל מ"אפשרות של אי". הנה הוא שוב לנוחות קוראיי:

"מבחינה מינית היתה חלוקה בין מי שמעוררים תשוקה ומי שבכלל לא: מנגנון פשוט למדי, עם כמה סיבוכים אפשריים (הומוסקסואליות וכולי), אבל שאפשר בקלות לסכם אותו במונחים של גאווה ותחרות נרקיסיסטית."

הסיומת של המשפט מעט מפתיעה. האם המיניות אינה קשורה לעונג, להדוניזם? ואם כך, מדוע וולבק "מסכם" אותה במונחים של "גאווה ותחרות נרקיסיסטית"?

זו נקודה חשובה נוספת בתפיסה של וולבק, והיא גם בעייתית (גם מבחינתו, כפי שנראה). צד מסוים בוולבק אכן רואה בתמורות המיניות שהגיעו לשיאן בעשורים האחרונים של המאה העשרים תמורות שבבסיסן לא ניצב העונג המיני, אלא הסיפוק הנרקיסיסטי, לא ההתחברות בין בני אדם, אלא התחרות ביניהם.

בכך כשלעצמו יש הקבלה נוספת לעולם הכלכלה הקפיטליסטי, השראה נוספת שנושבת ממנו; המוקד הוא התחרות (המינית) ולא ההנאה (המינית).

לכאן יש להוסיף ציטוט מ"החלקיקים האלמנטריים" (1998), הדובר הוא מישל המדען (דמות מוערכת וסמכותית מבחינה אינטלקטואלית ברומן):

"בחברה רציונלית כמו זו המתוארת בעולם חדש מופלא, המאבק עשוי להתמתן. לתחרות הכלכלית – מטפורה לשליטה במרחב – אין עוד תכלית בחברה עשירה, שבה הזרמים הכלכליים נמצאים בשליטה. לתחרות המינית – מטפורה לשליטה בזמן באמצעות הרבייה – אין עוד תכלית בחברה שבה ההפרדה בין המין לרבייה ממומשת לחלוטין. אבל האקסלי שכח להביא בחשבון את האינדיבידואליזם. הוא לא השכיל להבין שהמין, מרגע שהופרד מהרבייה, אינו מתקיים מתוך עיקרון של הנאה כמו מתוך עיקרון של התבדלות נרקיסיסטית. והוא הדין לגבי ההתאוות לעושר. למה לא עלה בידי המודל הסוציאל-דמוקרטי השבדי להכריע את המודל הליברלי? למה הוא מעולם לא נוסה גם בתחום הסיפוק המיני? משום שהתמורה המטפיזית שחולל המדע המודרני גוררת אחריה את האינדיבידואליות, את ההבל, את השנאה ואת התשוקה. התשוקה כשלעצמה – בניגוד לעונג – היא מקור לסבל, לשנאה ולאומללות. ועל כך השכילו להורות הפילוסופים כולם, ולא רק הבודהיסטים, ולא רק הנוצרים, אלא כל הפילוסופים הראויים לכינוי זה […] החברה הארוטית-פרסומית שבה אנו חיים שוקדת על ארגון התשוקה, ועל פיתוח התשוקה בקנה מידה חסר תקדים, בעודה שומרת את סיפוק התשוקה בחדרי חדרים. כדי שהחברה תתפקד, וכדי שהתחרות תמשיך, על התשוקה להתעצם, להתפשט ולטרוף את חיי בני האדם" (161-162).

"האינדיבידואליות", ובביטוי הנרדף שוולבק משתמש בו "התבדלות נרקיסיסטית"[1], מונגדת ל"עונג" ול"הנאה". והיא זו שמניעה את עשורי השחרור המיני במערב.

זו הבחנה מעניינת אף חריפה (מה שלא אומר שהיא נכונה): המערביים בעשורים האחרונים לא מתמקדים במשגלים ובעונג המופק מהם, אלא בתחרות נרקיסיסטית על אטרקטיביות. המהפכה המינית לא ייסדה גן עדן הדוניסטי, אלא "מצב טבעי" אחר, זה של הובס, "מלחמת כל בכל" מינית.

——-

לדיון שמתפתח מהתובנה המעניינת הזו של וולבק אני רוצה להקדים כמה דברים כלליים ביחס להנאה המינית.

אם נותיר בצד את המטען המיני שאתו אנחנו נכנסים למיטה (זכרונות מודעים ולא מודעים, תשוקות קודמות, רגשות ופנטזיות), מטען מיני פרי העבר שלנו המשפיע כמובן מאד על אופי ההנאה המינית, ניתן לחלק את ההנאה הזו בהווה לשלושה חלקים.

הנאה מעצם המעשה (הנאת החושים: בראש ובראשונה חוש הראייה ואז חוש המישוש; לעתים נלוות להנאות שני החושים האלה גם הנאות שלושת החושים האחרים).

הנאה "נרקיסיסטית" אינטרה-פסיכית, כלומר ההנאה שנובעת מהגילוי שהפרטנר המיני שלך חושק בך, מכך שאתה נחשק, נבחר, ראוי לסקס. זו הנאה שאינה גופנית-חושנית אלא תודעתית. לאנשים בעלי דימוי עצמי נמוך ההנאה הזו חשובה במיוחד.

הנאה "נרקיסיסטית" אינטר-סובייקטיבית, כלומר ההנאה מכך שניצחת בתחרות, מכך שהאישה או הגבר היפים נפלו בחלקך ולא בחלקם של אחרים, או מכך שאתה/את הצלחת למשוך אנשים רבים, יותר מאשר הצליחו למשוך אנשים אחרים סביבך[2].

אצל וולבק אין הפרדה מספקת בין ההנאה השנייה לשלישית והוא נוטה לא להבחין ביניהן. לכן הוא מעמת שתי תפיסות בלבד של ההנאה המינית: הנאה מינית ישירה (המובן הראשון שהצגתי) לעומת הנאה "נרקיסיסטית". אחזור לזה בהרחבה גדולה בהמשך הספר.

——-

אחד ההבדלים בין שתי התפיסות (הנאה מינית ישירה אל מול הנאה נרקיסיסטית) הוא זה: על מנת לקבל סיפוק נרקיסיסטי לא חייבים לשכב – מספיק לדעת שרוצים לשכב איתך[3]. בעוד שעל מנת לקבל עונג מיני חייבים כמובן להתנסות בו. ואכן כך בדיוק טוען וולבק שקורה בפועל! ב"אפשרות של אי" (2005) הוא מדבר על ספרד, שיצאה משלטונו השמרני של פרנקו רק באמצע שנות השבעים, כיוצאת דופן ביחס לשאר מערב אירופה:

"ישנה תקופה קצרה אידאלית, כשהחברות בעלות המוסר הדתי הגבוה מתפרקות, ואז לצעירים באמת מתחשק לחיות חיים חופשיים, בלי עכבות, עליזים; אחר כך נמאס להם, ואט אט משתלטת בחזרה התחרות הנרקיסיסטית, עד שלבסוף הם מזדיינים אפילו פחות מאשר בתקופת המוסר הדתי הגבוה" (עמ' 169).

ובהמשך הרומן, באופן מפתיע למדי, מדבר וולבק על "דעיכת המיניות" במערב:

"דעיכת המיניות הזאת היתה תופעה אוניברסלית, משותפת לכלל שכבות החברה, לכלל המדינות המפותחות, והיחידים שהצליחו לחמוק מכך היו בני נוער ואנשים צעירים מאד; גם ההומואים, אחרי תקופה קצרה של התהוללות, תוצאה ישירה של היחס הליברלי לפעילותם המינית, נרגעו מאד, ושאפו כעת למונוגמיה ולחיים רגועים, מסודרים, לזוגיות, חיים שמוקדשים לתיירות תרבותית ולטעימת יינות מאזורים שונים" (עמ' 289).

ההומואים במערב הם כמו הספרדים הסטרייטים אחרי פרנקו. הם חוו רגע מסחרר של שחרור, אחרי תקופה ארוכה של דיכוי. אבל בחלוף זמן מה גם ההומואים – כמו שאר האוכלוסייה – "נרגעו" ביחס למין. מה שלא אומר שחלה רגיעה ביחס לרדיפה אחר אטרקטיביות (כאמור, "משתלטת בחזרה התחרות הנרקיסיסטית")! המערב גדוש ומלא בגופים יפים, מעוצבים, מחוטבים, אך לא באינטראקציות מיניות בין הגופים האלה. כולם נראים טוב ולא מזדיינים[4] [5].

כך נוצרת המציאות הבאה: "העצמת התשוקות עד לרמת הבלתי נסבל תוך הפיכת מימושן ליותר ויותר בלתי אפשרי, זה היה העיקרון היחיד שעליו נשענה החברה המערבית" ("אפשרות של אי", עמ' 65). 

——-

הבדל נוסף בין תפיסת המיניות במערב ככזו שמניעה אותה השאיפה לעונג מיני ישיר לבין תפיסתה כאמצעי להשגת סיפוק תחרותי ונרקיסיסטי הוא היחס בין היחיד לחברה. בתפיסה הראשונה, המיניות היא עניינו של היחיד החפץ להתענג (וכמובן של בן או בת זוגו או זוגה). בתפיסה השנייה, המיניות היא מערכת חברתית של השוואה ותחרות. מבחינת התפיסה הראשונה, לו היה זוג מגיע לאי בודד לא הייתה נפגעת אנוּשוֹת יכולתו להנאה. ואילו מבחינת התפיסה השנייה, לו לא היה במי להתחרות, את מי לנצח – הרי שיש לשער שבני הזוג שלנו לא היו מוצאים טעם בהתענגות הדדית. היה להם בודד באי הבודד.

וכך אכן טוען וולבק (באמצעות הגיבור בן-דמותו) ב"הרחבת תחום המאבק" (1994)

"וכך, מצאתי את עצמי פעם נוספת מהרהר בנושא שמזה שנים לא חדל להטריד את מחשבותי: מדוע הנערים והנערות, עם הגיעם לגיל מסוים, מעבירים את זמנם בציד ובפיתוי?

יהיו שיגידו, בקול נינוח: 'זו התעוררות התשוקה המינית, לא פחות ולא יותר, זה הכל'. אני מבין את נקודת המבט הזאת; אני עצמי הייתי שותף לה זמן רב. היא יכולה להשתבח בכך שהיא מגייסת לצדה מספר ניכר של קווי מחשבה שתומכים, כמו ג'לי שקוף, באופק האידיאולוגי שלנו כמו גם בחוסנו הנמרץ של השכל הישר. זה עשוי אם כן להיראות נועז, אפילו התאבדותי, להתנגש חזיתית ביסודות בלתי הפיכים. אני לא אעשה זאת. למעשה אין לי שום עניין לשלול את קיומה ואת כוחה של התשוקה המינית אצל מתבגרים בני המין האנושי. אפילו הצבים חשים בה ואינם מעיזים, בימים טרופים אלה, להטריד את אדונם הצעיר [אולי הכוונה ב"אדונם" לארוס]. כמה רמזים עבים ותואמים, כמו שרשרת אירועים מוזרים, הובילו אותי בהתמדה להאמין בקיומו של כוח עמוק עוד יותר ונסתר עוד יותר, יבלת קיומית שממנה דולפת התשוקה. עד כה לא ציינתי זאת בפני איש, כדי לא לאבד בדיבורים פזיזים את האשראי על בריאות נפשית שהאנשים בדרך כלל העניקו לי במהלך היכרותנו. אבל ההכרה הפנימית שלי מעוצבת כעת, והגיע הזמן להגיד הכל.

דוגמא מספר 1. נניח שלפנינו קבוצת צעירים שמבלים ביחד בערב אחד, או בחופשה בבולגריה. בין הצעירים יש זוג שנוצר מוקדם יותר; נכנה את הבחור פראנסוא ואת הבחורה פראנסואז. כך נקבל דוגמה קונקרטית, בנאלית, קלה לצפייה.

נניח לצעירים האלה בעיסוקיהם השונים, אך קודם לכן ניקח מהווייתם דגימה של קטע זמן אקראי שאותה נצלם במצלמה בעלת מהירות גבוהה שמוסתרת בתפאורה. עולה מסידרת הדגימות שפראנסוא ופראנסואז יעבירו בערך 37% מזמנם בהתנשקות, בהתלטפות, בקיצור בהפגנת סימני חיבה הדדית עמוקה ביותר. נחזור כעת על הניסוי תוך ביטול הסביבה החברתית המוזכרת לעיל, כלומר שפראנסוא ופראנסואז יהיו לבדם. האחוזים יורדים במהרה ל-17" (עמ' 83-84).

  יש "כוח עמוק עוד יותר ונסתר עוד יותר" מהמשיכה המינית הפשוטה, כוח שמביא לצניחה בשיעור הזמן שאותו הצמד הצעיר, פראנסוא ופראנסואז, מקדישים להתמזמזות בהיותם בגפם. הכוח הזה הוא התחרות החברתית. או כמו שמסכם הגיבור של "הרחבת תחום המאבק" באורח חגיגי ומודגש את תפיסתו בסיום הדיון: "המיניות היא שיטה של היררכיה חברתית" (עמ' 89).

לכן, מסיבות חילופי זוגות הופכות להיות המחשה של ההיררכיה המינית (וולבק משתמש בביטוי "נרקיסיסטי" על מנת לציין את האלמנט התחרותי שלהן; אשוב, כאמור, לביטוי זה בהמשך), ולא מפגש הדוניסטי. כך מתאר זאת מכר של המספר ב"לנזרוטה" (2000):

מה שהתחיל כמסיבה עליזה ומשוחררת מאיסורים הפך בהדרגה לאורח חיים מנוון וחסר שמחה, קר ונרקיסיסטי עד היסוד. לא ידענו להפסיק בזמן. הגענו למצבים משפילים שבהם הסתפקנו בצפייה פסיבית במופעי ראווה של מפלצות מין מושלמות, שכבר לא יכולנו להיות חלק מהן בגילנו[6] [7](בתוך "לצאת מהמאה העשרים", עמ' 50).

——-

את היחס בין החברה למיניות – את ההשערה שהמיניות היא נגזרת של החברה, בהיותה, למשל, "שיטה של היררכיה חברתית" – מפתח וולבק במקומות מסוימים באופן מוקצן, שמזכיר יותר מדי תפיסות סטרוקטורליסטיות ופוסט-סטרוקטורליסטיות שהדגישו את חשיבות "המערכת" על חשבון הרכיב הבודד.

הנה עוד ציטוט מ"החלקיקים האלמנטריים" (1998), גם הוא עוסק במועדונים לחילופי זוגות, שמבטא את ייחוס החשיבות המוקצן לחברה בעיצוב המיניות: 

"מטבע הדברים גם כאן לא היה מוצא. הנשים והגברים שפקדו את מועדוני הזוגות ויתרו עד מהרה על החיפוש אחר ההנאה (שדורשת עדינות, רגישות, איטיות) למען פעילות מינית הזייתית, שהייתה ביסודה די חסרת כנות, ולמעשה הועתקה היישר מתוך סצינות ה-gang bang של סרטי הפורנו 'האופנתיים' ששודרו בקנאל פלוס. בתור מחווה לקרל מרקס, שהעמיד בלב משנתו שלמות הרסנית כמו המושג האניגמטי 'הורדה מגמתית של שיעור הרווח', יהיה מפתה לחתור, בלב המנגנון הליברטיני, שברונו וכריסטיאן אך נכנסו אליו, לקיומו של עקרון הורדה מגמתית של שיעור ההנאה; זה יהיה הן תמציתי והן בלתי מדויק. בתור תופעות תרבותיות, אנתרופולוגיות, משניות, התשוקה וההתענגות אינן מסבירות בסופו של דבר כמעט כלום בנוגע למיניות; הן אינן מהוות גורמים מגדירים. נהפוך הוא, הן מוגדרות כליל על ידי החברה. במערכת מונוגמית ורומנטית, במערכת של אהבה, אפשר להשיגן רק באמצעות תיווכו של האהוב, במהותו הייחודית. בחברה הליברלית שבה חיו ברונו וכריסטיאן, היה המודל המיני שהציעה התרבות הרשמית (פרסומות, מגזינים, מוסדות ממשלתיים לבריאות ולרווחה) מודל ההרפתקה: בתוך מנגנון כזה הופיעו ההנאה והתשוקה כתולדה של תהליך פיתוי, המציג את החדשנות, את הלהט ואת היצירתיות האינדיבידואלית (תכונות הנדרשות מפקידים במסגרת המקצועית שלהם). רידוד הקריטריונים של הפיתוי האינטלקטואלי והמוסרי לטובת קריטריונים גופניים גרידא הביא אט-אט את מבקרי מועדוני הזוגות למנגנון שונה במקצת, שאפשר לראותו כפנטזיה של התרבות הרשמית: המנגנון של המרקיז דה-סאד. בתוך מנגנון כזה, הזרגים כולם קשיחים ובלי מצרים, השדיים עשויים סיליקון, הערוות מגולחות ומזילות ריר. לעתים קרובות נמנות הנשים המבקרות במועדוני הזוגות עם קהל הקוראות של קשר ושל הוט וידאו, ובתור שכאלה קובעות לעצמן מטרה פשוטה לבילוי הערב: להתפטם במספר רב של זרגי ענק. השלב הבא, מבחינתן, מורכב בדרך כלל ממועדוני ה – S&M. ההתענגות המינית היא עניין של נוהג, כפי שהיה קרוב לוודאי אומר פסקל אילו היה מתעניין בדברים מסוג זה. עם הזין בן שלושה-עשר הסנטימטרים שלו והזיקפות הנדירות שלו (מעולם לא עמד לו זמן רב, אלא בשנים המוקדמות של גיל ההתבגרות, וזמן החביון בין שתי פליטות התארך באורח ניכר מאז: ואכן הוא כבר לא היה צעיר כל-כך), בסופו של דבר ברונו לא התאים כלל למקומות מהסוג הזה. ואף על פי כן הוא היה מאושר שעמדו לרשותו יותר כוסים ופיות מכפי שהעז אי פעם לחלום" (עמ' 246-247).

הטיעון כאן מעט מפותל. אנסה להסבירו: וולבק עומד על התופעה שבמועדוני חילופי הזוגות שברונו פוקד אותם הפעילות המינית היא בוטה ("הזייתית") ואינה כזו שמערבת "הנאה", שבשבילה צריך "עדינות, רגישות, איטיות". מדוע זה כך? הוא מעלה השערה שבדומה למה שמארקס טען על הרווח הנשחק בקפיטליזם, כך גם פעילות מינית נמרצת יוצרת באופן אימננטי שחיקה של ההנאה (כנראה, בגלל מיצוי ושעמום), ולכן יש להופכה לבוטה יותר על מנת להרגיש משהו. אבל וולבק פוסל את ההשערה האימננטית. הסיבה למיניות הבוטה במועדוני חילופי הזוגות היא חברתית. זה מודל המיניות שהחברה מצפה מחבריה לממש במקום כזה. ב"תרבות הרשמית" המיניות מוצגת כ"הרפתקה". ובמועדוני חילופי הזוגות מוצגת גרסה מוקצנת של "המינית הרשמית", אותה מכנה וולבק "הפנטזיה של התרבות הרשמית". וכשם שה"הרפתקה" שמעודדת "התרבות הרשמית" מכילה רכיבים שמתאימים לשדה העבודה ("את החדשנות, את הלהט ואת היצירתיות האינדיבידואלית"), כך גם ב"פנטזיה של התרבות הרשמית" מאומץ קריטריון מעולם העבודה, הפעם קריטריון כמותי: "להתפטם במספר רב של זרגי ענק" וקריטריון של מצוינות מכאנית ועיצובית: "הזרגים כולם קשיחים ובלי מצרים, השדיים עשויים סיליקון, הערוות מגולחות ומזילות ריר".

לעניינו בנקודה זו בדיון חשובה במיוחד ההתנסחות של וולבק: "בתור תופעות תרבותיות, אנתרופולוגיות, משניות, התשוקה וההתענגות אינן מסבירות בסופו של דבר כמעט כלום בנוגע למיניות; הן אינן מהוות גורמים מגדירים. נהפוך הוא, הן מוגדרות כליל על ידי החברה".

ישנה כאן עליית מדרגה בתזה החברתית של המיניות: לא רק שהמיניות מוסברת כתחרות נרקיסיסטית ולא כעונג, אלא שהדרכים להגשימה – אם הדוניסטיות אם רומנטיות – אינן נובעות ממנה עצמה, אלא מוגדרות על ידי החברה.

יש כאן גם פיתוח של ההיסטוריזציה ששאל כמוזכר וולבק מהמרקסיזם. אופי המיניות במערב בעשורים האחרונים של המאה העשרים הוא מודל היסטורי, שהיו לו חלופות, ואולי גם תחזורנה להיות לו חלופות.

——-

אבל האם התובנה הזו על המיניות כ"נרקיסיסטית-תחרותית" ו"חברתית" ביסודה נכונה?

וולבק עצמו, כפי הנראה לי, מתנודד בין שתי תפיסות: בין תפיסת ההנאה המינית הטהורה כמי שמניעה את בני האדם לבין תפיסת המיניות כמכשיר ליצירת היררכיה חברתית, כדבר-מה שאינו ראשוני ובלתי-פריק אלא מוגדר על ידי החברה[8].

לעתים הוא מציב את שתי האפשרויות זו בצד זו:

"רוב בני האדם שנזדמן לברונו לבוא עימם במגע במהלך חייו הונעו אך ורק על ידי החיפוש אחר ההנאה – מובן מאליו שמושג ההנאה כולל בתוכו תגמולים נרקיסיסטיים, הקשורים קשר אמיץ בהערכת הזולת ובהערצתו" ("החלקיקים האלמנטריים", 1998, עמ' 216). 

אך במקומות אחרים ביצירתו – בעיקר ב"אפשרות של אי" (2005), שיש בו לפרשנותי פולמוס סמוי  עם העמדה של וולבק עצמו ב"הרחבת תחום המאבק" (1994) ו"החלקיקים האלמנטריים" (1998) – הוא נסוג מהעמדה "החברתית".

הנה "אפשרות של אי" (2005):

"השעות הספורות האלה [עם בת זוגו] הצדיקו את חיי. לא הגזמתי, והייתי מודע לזה שאני לא מגזים: היינו כעת בפשטות המוחלטת של הדברים. המיניות, או יותר נכון התשוקה, היתה כמובן נושא שהרביתי לעסוק בו במערכונים שלי, בזה שהרבה דברים בעולם הזה סובבים סביב מיניות, או יותר נכון תשוקה; ידעתי את זה כמו כל אחד אחר – וכנראה אפילו יותר מכל אחד אחר. בתנאים אלו, בתור קומיקאי מזדקן, יצא לי מדי פעם לשקוע במין ספקנות סקפטית: אולי גם המיניות, כמו כל כך הרבה דברים אחרים, כמו כמעט הכול בעולם הזה, היתה מזויפת; אולי היא רק תחבולה בנלית שמטרתה להגביר את התחרות בין הגברים ולהאיץ את קצב תפקודו של הכלל. אולי המיניות היא בדיוק כמו ארוחה במסעדת טאיבאן, או כמו בנטלי קונטיננטל GT; לא משהו שמצדיק כל כך הרבה התרוצצויות. אותו לילה הוכיח לי שאני טועה, והחזיר אותי לראיית עולם בסיסית יותר" (עמ' 149). 

שימו לב, איך וולבק מתנער כאן מהאווירה "הסטרוקטורליסטית" ומהתזה הנרקיסיסטית-חברתית.

על מקום השקפת העולם שבאה לידי ביטוי ב"החלקיקים" (כאמור: " התשוקה וההתענגות אינן מסבירות בסופו של דבר כמעט כלום בנוגע למיניות; הן אינן מהוות גורמים מגדירים. נהפוך הוא, הן מוגדרות כליל על ידי החברה"), הסתבר לגיבור "אפשרות של אי" ש"התשוקה" אינה "מזויפת", אינה מכשיר בידי החברה "להגביר את התחרות בין הגברים", היא אינה סמל סטטוס כמו מכונית בנטלי או ארוחה במסעדת יוקרה[9].

"היינו כעת בפשטות המוחלטת של הדברים". "ראיית עולם בסיסית יותר". העונג המיני הוא דבר מה גדול וכביר ואי אפשר לייחס את מרכזיותו לחברה. לא מדובר רק ב"נרקיסיזם" שמשתמש במיניות לצורך סיפוק תחרותי, לא מדובר רק בהשפעה של החברה שמשתמשת במיניות לדרבון חבריה ליצרנות או שמעודדת מיניות הרפתקנית או בוטה. העונג המיני הוא רכיב ראשוני – בלתי פריק[10].  

המין הוא "האמת". כפי שמנוסח בציטוט אחר מ"אפשרות של אי" (2005), שבו, כמה עשרות דורות במורד ההיסטוריה, מנתחים ממשיכנו את מה שקרה לנו, בני האדם, בתקופתנו:

"האמת החלה לצאת לאור בתקופתו של דניאל 1. נראה ברור יותר ויותר, ונעשה קשה יותר ויותר להסוות את העובדה שמטרותיו האמיתיות של האדם, היחידות שהוא חותר אליהן באופן טבעי אילו נשמרו יכולותיו, נגעו אך ורק לתחום המין" (עמ' 257).

לא רק זאת, אלא שהמין הוא כל האמת:

"כל אנרגיה היא במהותה אנרגיה מינית, לא בעיקרה אלא באופן בלעדי, וכשהחיה כבר לא כשירה לרבייה היא כבר לא כשירה לכלום. אותו דבר תקף גם לגבי בני האדם; כשהדחף המיני מת, כותב שופנהאואר, הגרעין האמיתי של החיים מתכלה. כך הוא מתאר במטאפורה אלימה להחריד: "הקיום האנושי דומה להצגת תיאטרון שמתחילה עם שחקנים חיים ומסתיימת עם אוטומטים לבושים באותן תלבושות". לא רציתי להפוך לאוטומט, וזה בדיוק היה הדבר, הנוכחות האמיתית, טעם החיים מלאי החיים, כפי שהיה אומר דוסטויבסקי, שאסתר נתנה לי. מה הטעם לשמר במצב פעיל גוף שאף אחד לא נוגע בו?" ("אפשרות של אי", 2005, עמ' 178).

——-

מדוע "האמת התחילה לצאת לאור בתקופתו של דניאל 1"?

ראשית, כי האידיאולוגיות (הסוציאליסטיות, הלאומיות, ההומניסטיות) מתו, האידיאולוגיות מסיחות הדעת, כולל מה שניתן לכנות האידיאולוגיה של הבגרות והרצינות:

"בתקופות שונות לאורך ההיסטוריה, רוב האנשים מצאו לנכון, החל מגיל מסוים, להתייחס לבעיות המין כאל שטויות ילדותיות פחותות ערך ולחשוב שהנושאים האמיתיים, הנושאים הראויים לתשומת לבו של אדם בוגר הם פוליטיקה, עסקים, מלחמה וכולי" (שם).

אך לא עוד. כיום ברור שהפוליטיקה היא אשליה[11]. החברה היא אשליה[12]. הלאומיות היא אשליה[13]. התרבות היא אשליה[14]. הדת היא אשליה[15]. האידיאולוגיות המוסריות גם כן. וכך גם האהבה, שאינה אלא "אידיאולוגיה" נשית:

"האהבה הייתה כנראה, כמו הרחמים אצל ניטשה[16], סוג של בדיה שהחלשים המציאו כדי לעורר רגשי אשם בחזקים, כדי לשים גבולות לחופש שלהם ולאכזריות הטבעית שלהם. נשים היו חלשות פעם, בייחוד בזמן המחזור, בהתחלה הן הזדקקו למישהו חזק שיגן עליהן, ולשם כך המציאו את האהבה, אבל עכשיו הן כבר היו חזקות, הן היו עצמאיות וחופשיות, והן כבר לא רצו לעורר רגש שכבר לא היתה לו שום הצדקה מעשית וגם לא רצו לעורר אותו. הפרוייקט הגברי של האלף, להסיר כל איזכור רגשי מחיי המין כדי שייוותרו בשדה הבידור הטהור, כפי שהדבר בא לידי ביטוי מדויק בימינו בסרטים הפורנוגרפיים, סוף סוף נתן פירות בדור הזה" ("אפשרות של אי", 2005, עמ' 268).

——-

"האמת" של המין, האמת שאין דבר כמעט מחוץ למין, רואה אור בדור הזה לא רק בגלל מותן של האידיאולוגיות. היא נובעת גם מעליית כוחו של המדע – ושל הפרשנות המטריאליסטית, הכמותנית והרדוקטיבית של האדם שנלווית לעלייה זו (זו פרשנות שיכולה להיות מוטעית, פעמים רבות, אבל כעת אני מתייחס לאקלים הרעיוני בו אנחנו חיים[17]) – בתקופתנו. ראיית האדם כסך כולל של חומרים ותהליכים חומריים, הניתנים גם (לפחות עקרונית) לכימות מספרי מדויק, מעודדת מצדה תפיסה גופנית של הקיום, וזו, מצדה, מעודדת את ראיית המין כתמצית הקיום.

בייחוד יש לציין את ערעור מושג "הנשמה" בידי המדע – ערעור שאחד השיאים שלו מצוי בתקופתנו, בעליית "מדעי המוח", ובשימוש, למשל, בתרופות פסיכיאטריות לבעיות "נפשיות" – כבעל תפקיד חשוב בעלייתו של המין. זאת משום שערעור מושג "הנשמה" מוביל לערעור חשיבותו של מה שניתן לכנות "הפנימיות" האנושית[18]. 

וולבק לא מנסח כך את הדברים, אך בגלל חשיבותם הרבה בעיניי אחדד אותם. ניתן לטעון שתהליך החילון הוותיק הגיע בדורנו לשיא חדש: לא רק שאיננו מאמינים באלוהים (תהליך ותיק בן כמה מאות), אלא שכיום גם אנו מתקשים להאמין בקיומה של "נשמה". לא רק ש"הוסר הקסם מהעולם" – כפי שניסח מקס ובר את תהליך ניצחון המדע – הרי שבדורנו נדמה כי הוסר הקסם מחיי הנפש והתודעה של היחיד, כלומר מ"הנשמה".

ו"נשמה" לא רק, אף לא בעיקר, במובן הדתי, אלא במובנים הפסיכולוגי והפנומנולוגי. "נשמה" כאותו דבר הנסתר מהעין, זה שמצוי "בפנים", זה שקשה להבין את התהליכים שמתחוללים בו, לעומת תהליכים פנימיים שפוצחו מזמן (כמו גילוי מחזור הדם ופעולת הלב). תצלומי ה-fMRI של המתחולל בחלל המוח, שהפכו נפוצים כל כך בעידן שלנו, הם בעלי השפעה פנומנולוגית עצומה בעיניי. "הנשמה" כביכול הפכה להיות נראית, נצפית, ממש כמו "הגוף", כלומר היא הפכה להיות חלק אינטגרלי מ"הגוף" והיא איננה, לפיכך, נעלה עליו בשום מובן.

וולבק מתייחס כמה פעמים לראיית העולם המדעית הרדוקטיבית הרווחת בזמננו. בראיון מ-1995 (“Intervention2”, עמ' 63) הוא מביע השתאות מודאגת מכך שתפיסה רדוקטיבית של האנושות, המבוססת על הורמונים ונוירוטרנסמיטורים, החליפה בקלות כזו את תפיסת העולם הפסיכואנליטית, עם כל סלידתו מהאחרונה (שתידון באחד הפרקים הבאים). במאמר מ-1997 הוא מציין שוב את עליית ההסבר להתנהגות האנושית המבוסס על "רשימה קצרה של פרמטרים מספריים" (“Intervention 2”, עמ' 152).

ברגישותו הרבה להשלכות התפיסה המדעית מצוי חלק לא מבוטל מההסבר למרכזיותו של וולבק. חשיבה מכניסטית כזו שמעודד המדע מבשרת מוות, טוען וולבק (“Interventions 2”, עמ' 63).

כאמור, המשמעות של הגילויים המדעיים של העשורים האחרונים שנויה במחלוקת. מה שאינו שנוי במחלוקת, לטעמי, הוא ההשפעה האדירה שהגילויים האלה, האמיתיים והמדומים, משפיעים על הציבור, על הפיחות בדמות האדם שנגרם בגינם.

לעניינו: הכיווץ של הקיום למין ולכסף נובע לא רק משקיעת הדת והאידיאולוגיות אלא גם מתפיסה מטריאליסטית כללית, מפיחות-דמות של האדם שמעודדת ראיית העולם המדעית העכשווית[19].

——-

החברה העכשווית מציגה חזרה למצב הטבעי של האנושות, לתשוקותיה האמתיות:

"הדימוי של הבריון הגברי המשרה ביטחון צבר תנופה מחודשת בשנים האחרונות. וזה היה, למען האמת, הרבה יותר משינוי באופנה, זו היתה חזרה ליסודות הטבע, למשיכה המינית במובנה הבסיסי והאלים ביותר" ("המפה והטריטוריה", 2010, עמ' 51).

המין הוא האמת, אליה הגענו בדור הזה. ההנאה המינית היא ההנאה היחידה, ההצדקה היחידה לחיי אדם, ועם אבדנה, עם אבדן הנעורים, אבד הטעם היחיד לקיום:

"לא רק שההנאה המינית היתה נעלה, בעידון ובאלימות שבה, על כל שאר ההנאות שהחיים יכולים לזמן; לא רק שהיא הייתה ההנאה היחידה שלא מלווה בשום נזק לגוף, היא אפילו תרמה לשימורו ברמה הגבוהה ביותר של חיוניות ושל כוח; היא הייתה ההנאה היחידה, המטרה היחידה למעשה של הקיום האנושי, וכל שאר ההנאות – בין שהן קשורות למאכלים עשירים, לטבק, לאלכוהול או לסמים – היו רק תחליפים מגוחכים ונואשים, התאבדויות זעירות שלא היה להן אומץ להכריז על עצמן ככאלה, ניסיונות להאיץ את חורבנו של גוף שכבר אין לו גישה להנאה האחת והיחידה. החיים האנושיים, אם כן, היו מאורגנים בצורה פשוטה להחריד" ("אפשרות של אי", 2005, עמ' 309)[20] [21].

"ההנאה המינית […] הייתה ההנאה היחידה, המטרה היחידה למעשה של הקיום האנושי". "החיים האנושיים מאורגנים בצורה פשוטה להחריד"[22][23].

בקיצור: הפישוט של החיים לשני משתנים בלבד נובע מכך שהחיים אכן פשוטים (או הפכו פשוטים בזמננו עם ניפוץ האשליות, כולל ניפוץ לכאורה של אשליות לכאורה).

——-

וכאן נפתח הדיון שלנו בתובנה המרכזית של וולבק מחדש. בעוד זרם אחד במחשבה שלו עורך היסטוריזציה לאידאולוגיות ולפרקטיקות של המין; כורך בין המין לתופעה ההיסטורית של עליית הקפיטליזם בכלל ולהווה הניאו ליברלי של שלהי המאה העשרים בפרט; מתייחס למיניות כתופעה משנית המוגדרת על ידי החברה – זרם אחר במחשבה של וולבק גורס כי העידן ההיסטורי הנוכחי אינו "עידן" כלל וכלל.

בתום סיבוב ארוך ארוך הגענו אל האמת על חיי אדם.

מה הסיבה לפישוט הקיצוני של החיים לשני משתנים, אטרקטיביות מינית ויעילות כלכלית (מהות התובנה המרכזית של וולבק בפרשנות שבתת-פרק זה)? הסיבה פשוטה: זו האמת[24]. זה המצב הטבעי. שבתום סיבוב ארוך ארוך – בתום האשליות, ההדחקות, ההסוואות, ההסטות[25] – האנושות הגיעה אליו בחזרה. האנושות הגיעה אליה בחזרה – אל האמת.

——-

באופן ספציפי ומקומי יותר: ההתנתקות מהמרקסיזם, בזרם המחשבה הוולבקית שאני דן בו כעת, היא בעלת שני רכיבים:

• ראשית, האנתרופולוגיה של וולבק מעמידה את המיניות במרכז, לא את היצרנות. האדם הוא לא "הומו פאבר" כי אם יצור מתענג בבסיסו[26]. זו אנתרופולוגיה שקרובה לפרויד הרבה יותר מאשר למארקס (גם העמדה של הקיום על שני פרמטרים, מין וכסף, מתאימה לחלוקה הדואליסטית של פרויד המוקדם בין עקרון המציאות לעיקרון העונג, בין יצרי שימור-עצמי ליצרי המין[27]).
• שנית, וולבק ממקם את עילת השינוי, את המעבר המערבי לתפיסה הזו, הנכונה יותר, במהפך רעיוני ולא במהפך כלכלי. בניגוד למארקס, הוא "אידאליסט" במושגים פילוסופיים.

כי לפי וולבק, המניע והמנוע של המצב העכשווי אינו הקפיטליזם. להתפשטות הקפיטליזם עצמו קדמה תופעה חשובה יותר, בסיסית יותר. התופעה הזו היא עלייתה של החשיבה המדעית, נטולת האשליות. אצל וולבק, המטריאליזם הזה של המדע הוביל לאינדיבידואליזם ולשלל התופעות שהוא מתאר ביצירתו. כך שהתפיסה של וולבק כאן היא אנטי-מרקסיסטית במובהק. התודעה קובעת את ההוויה. האידיאולוגיה את המציאות[28]. למרות שיש לשים לב שיש כאן אירוניה חריפה: התפיסה היא "אידיאליסטית" כי היא מייחסת חשיבות מכרעת להתפשטות הרעיון שאנחנו גוף וגוף בלבד, וגוף בודד בלבד.

הנה בעמוד הראשון של "החלקיקים האלמנטרים":

"תפיסת העולם שחברה מאמצת בדרך כלל ברגע נתון קובעת את הכלכלה שלה, את המדיניות שלה ואת אורחות חייה. התמורות המטפיזיות – כלומר השינויים הרדיקליים והמקיפים של תפיסת העולם שאימץ הרוב – נדירים בתולדות האנושות. כדוגמה אפשר לציין את הופעת הנצרות. מרגע שתמורה מטפיזית נוצרת היא מתפתחת בלי להיתקל בהתנגדות עד לתוצאותיה הסופיות. היא מוחה, אף מבלי משים, את המנגנונים הכלכליים והפוליטיים, את ההנחות האסתטיות ואת ההיררכיות החברתיות. שום כוח אנושי אינו יכול לעצור את מהלכה – שום כוח זולת הופעתה של תמורה מטפיזית חדשה. אי אפשר לומר שהתמורות המטפיזיות פוקדות דווקא חברות מתנוונות, הנמצאות כבר בשפל. כשהנצרות הופיעה היתה האימפריה הרומית בשיא כוחה, בארגון מופלא היא משלה במה שהוכר כעולם, היתה לה עליונות טכנית וצבאית שאין דומה לה; לפיכך לא היה לה שום סיכוי. כשהמדע המודרני הופיע, ייסדה הנצרות של ימי הביניים משנה שלמה של תפיסת האדם והיקום; היא שימשה בסיס לשליטה בעמים, הפיקה ידע ופעלים, הכריעה בענייני שלום כבמלחמה; היא ארגנה את ייצור המשאבים וחלוקתם; שום דבר מכל זה לא מנע את שקיעתה" (עמ' 7-8).

האירוע המרכזי אינו מעבר מפיאודליזם לקפיטליזם, כי אם החלפת "האנתרופולוגיה הנוצרית" ב"אנתרופולוגיה מטריאליסטית" (עמ' 72) [29]. מהלך שהוביל גם לתפיסה אינדיבידואליסטית.

אפשר להתווכח עם כמה מהרעיונות המופיעים בקטע המצוטט. אפשר להתרעם על ניסוח מתחכם ("לפיכך לא היה לה שום סיכוי"). אבל, לטעמי, התובנה הבסיסית מוצקה כבטון מזוין:

• הופעת תפיסת העולם המדעית שללה את קיומו של העולם הבא – לכן עברה תשומת הלב לעולם הזה ולהנאותיו; הקלישאה "חיים רק פעם אחת" היא רבת משמעות. מרגע שהאדם הכיר ששבעים או שמונים השנה כאן על פני האדמה הם מנת חלקו היחידה, כשהפסיק להאמין בפיצוי שיינתן לו בעולם הבא, הרי שהחילון הזה הוביל ישירות להדוניזם, ההדוניזם הפך להיות הצדקת קיום מרכזית. אל לנו לתת לוולגריות ולקלישאתיות של התפיסה הזו ("חיים רק פעם אחת") להסב את מבטנו ממנה, מכך שהיא מרכזית בחוויית הקיום של בני המערב המחולנים.
• הופעת תפיסת העולם המדעית הפריכה את קיומה של נשמה נצחית, נשמה-לא-תלויה-בגוף – לכן עברה תשומת הלב במידה רבה לגוף.
• הופעת תפיסת העולם המדעית הדגישה כי המוות הוא סופי ומבחין את האינדיבידואל מסביבתו, ממנה הוא ייפרד בבוא העת, והיא גם שללה את קיומן האובייקטיבי של ישויות קיבוציות – לכן עברה תשומת הלב לאינדיבידואל ("נסיקת האינדיבידואליזם, שנוצרה עקב ההכרה הגוברת במוות. מתוך האינדיבידואליזם נולדים החופש, תחושת האני, והצורך להיבדל מהזולת ולעלות עליו" – "החלקיקים" האלמנטריים, 1998, עמ' 161[30]).
• הופעת תפיסת העולם המדעית דחקה את מקומו של אלוהים – לכן יש להאליה את האדם.
• הופעת תפיסת העולם המדעית הציגה יקום ללא פשר וללא יעד – לכן יש למצוא הצדקה לקיום וזו נמצאת בהדוניזם.

בזרם המחשבה הזה של וולבק (זרם המחשבה שמנותח בתת-הפרק הזה), חשיבות התובנה המרכזית של וולבק אינה נוגעת לצימוד הפורה שהוא עושה בין שדה הכלכלה לשדה המיניות, כי אם בהצבעתו על מרכזיות המין בהוויה האנושית, על האקסקלוסיביות שלו למעשה כהצדקה לקיום, ועל עמידתו על שורשיו הפילוסופיים, המטפיזיים, של פולחן המין במערב. וולבק כורך כך בין פולחן המין לבין האמת: המין תופס מקום מרכזי, בלבדי, עם התמוטטות האשליות המטפיזיות.

——

וולבק הוא ממשיכו המובהק של דוסטוייבסקי: אך אצלו לא "אם אין אלוהים – הכל מותר", אלא: אם אין אלוהים – הכל בשר.

ולא פחות מתובנתו של דוסטוייבסקי ב"האחים קראמאזוב" (אותו "אם אין אלוהים – הכל מותר"), וולבק הוא ממשיך של תובנתו החריפה של דוסטוייבסקי ברומן "שדים" (שיצא לאור ב-1872, כלומר 13 שנה אחרי פרסום "מוצא המינים"), שם טוענת אחת הדמויות שתולדות האנושות נחלקות לשניים: מהקוף ועד לרגע שהאדם הבין שמוצאו מהקוף – ומהרגע שהאדם הבין שמוצאו מהקוף בחזרה לקוף. כך וולבק: "אז כזה הוא סופה של התרבות המערבית, הרהרתי במרירות: לשוב ולהתרפס לפני זרגים ענקיים, כמו הבבון מזן Hamadryas" ("החלקיקים האלמנטריים", 1998, עמ' 194).

המין עלה לגדולתו הנוכחית כחלק מ"תמורה מטפיזית" שהתחוללה בחברה המערבית מאז הרנסנס.

התמורה הזו הגיעה לשיאה במאה ה-20:

"המאה העשרים תישאר כעידן הניצחון בעיני הציבור הרחב של ההסבר המדעי של העולם, שלו נלווית אונטולוגיה מטריאליסטית ועיקרון של דטרמיניזם מקומי. לשם הדוגמה: הסבר של ההתנהגות האנושית בעזרת רשימה קצרה של פרמטרים מספריים  (לרוב, ריכוזים של הורמונים ונוירומדיאטורים) כובשים מדי יום את השדה" (מאמר מ-1997, בתוך: "Interventions 2", עמ' 152). 

ושינוי יקרה, אם יקרה, רק באמצעות "תמורה מטפיזית" חדשה, שלישית (לאחר הנצרות ועליית המדע), וזו תנבע, אם תנבע, אך ורק מהמדע ותכלול שינוי פיזי של בני האדם.

למשל: האוטופיה שנרמזת ב"החלקיקים האלמנטריים" (1998) כוללת ביטול פיזי של האינדיבידואליזם האנושי על סבלותיו: "מרגע שתתעלה מעל לאינדיבידואליות, לפירוד ולהתהוות, תהיה האנושות אמורה להיעלם; האנושות אמורה להוליד מין חדש, א-מיני ונצחי" (עמ' 312).

וכך גם האוטופיה שנרמזת ב"אפשרות של אי" (2005): " ה ע ת י ד י ם, בניגוד אלינו, לא יהיו מכונות, וגם לא יצורים נבדלים, הם יהיו אחד, ובו בזמן רבים" (עמ' 372). 

אבל שינוי חייב, בעצם, לקרות. כי המצב הנוכחי, כפי שמתאר אותו וולבק, הוא גיהינום. המציאות המערבית היא "התאבדות" ("בלב ההתאבדות המערבית, היה ברור שאין להם כל סיכוי" – "החלקיקים האלמנטריים", 1998, עמ' 240). "בעולם המכבד את הנעורים בלבד, הבריות נטרפות אט-אט" (שם, עמ' 112). וכן:

"אני אשאר בן אירופה עד הסוף […] אינני חש שנאה כלפי המערב, לכל היותר בוז עצום. אני יודע שרבים ככל שנהיה, אנחנו מסריחים מאנוכיות, ממזוכיזם וממוות. יצרנו שיטה שבה אי אפשר עוד פשוט לחיות; ובנוסף לכל, אנחנו ממשיכים לייצא אותה" ("פלטפורמה", 2001, עמ' 287)

צריך אוטופיה. צריך דת חדשה. דת מדעית חדשה [31].

——-

וולבק, כשהוא מתייחס לסיבת השינוי המרכזית שהובילה לעידן שלנו, משתמש לחלופין בשני הסברים: "אינדיבידואליות" ו"מטריאליזם".

"התמורה המטפיזית שהולידה את המטריאליזם ואת המדע המודרני הביאה לשתי תוצאות עיקריות: הרציונליזם והאינדיבידואליזם" ("החלקיקים האלמנטריים", 1998, עמ' 161).

"עיקר טעותו של האקסלי" באוטופיה-דיסטופיה "עולם חדש מופלא", לפי וולבק,

"נבעה מן העובדה שהוא הקל ראש בנסיקת האינדיבידואליזם, שנוצרה עקב ההכרה הגוברת במוות. מתוך האינדיבידואליזם נולדים החופש, תחושת האני, והצורך להיבדל מהזולת ולעלות עליו" ("החלקיקים האלמנטריים", 1998, עמ' 161).

מה שהשתנה במערב הוא עלייתה של האינדיבידואליות ועלייתה של תפיסת עולם מדעית מטריאליסטית. כפי שציינתי לעיל, יש קשר הדוק בין שתי התופעות: הכפירה בפיצויים ובישויות המטפיזיים, כפירה שהמטריאליזם יצר (העולם הבא; אלוהים משגיח ושופט; הנשמה; "האנושות" או "הכנסייה" או "האומה"), מובילה כמעט בהכרח להתמקדות בחיים החד פעמיים האלה, חיי הגוף הפרטיים, באינדיבידואליות.

המושג "אינדיבידואליות", כפי שוולבק משתמש בו[32], מקביל לאנוכיות או לאטומיזם (כך אגב, במשחק מילים, תורגם "החלקיקים האלמנטריים" לאנגלית: “Atomized”). וולבק כאן ממשיך מסורת צרפתית וותיקה של עוינות כלפי המושג. כפי שמציין חוקר המושג "אינדיבידואליות", סטיבן לוקס (Lukes), בצרפת של המאה ה-19 קיבל הקונספט הזה מובן שלילי ביותר אצל ההוגים הימניים שהתנגדו למהפכה הצרפתית והשלכותיה. כך, למשל, כתב ג'וזף דה מייסטר, ההוגה הריאקציוני הצרפתי במחצית הראשונה של המאה ה-19: "הפיצול העמוק והמפחיד של המוחות, הריסוק האינסופי של כל הדוקטרינות, הפרוטסטנטיות הפוליטית [כלומר, המקבילה בפוליטיקה של ההתנתקות הפרוטסנטית מהכנסייה האחת והמאחידה] שמובילה לאינדיבידואליזם האבסולוטי ביותר" (מצוטט בספרו של לוקס, "אינדיבידואליות" וכן להלן).

הוגה צרפתי נוסף בן המאה ה-19, שידוע לנו שוולבק מעריץ, התייחס גם הוא בעוינות למושג אינדיבידואליות. אוגוסט קומט התייחס למושג בעוינות שאינה רק עוינות מוסרית או פוליטית, אלא אף עוינות מתודולוגית של סוציולוג: "[החברה] אינה פריקה לאינדיבידואלים יותר מאשר צורה גיאומטרית ניתנת לפירוק לקווים, או קווים לנקודות"[33].

 העוינות הזו כלפי ה"אינדיבידואליזם" אופיינית לצרפת ולרעיון הרפובליקה שלה גם במאה העשרים ולוקס מצטט את נאומו של דה גול, בעקבות אירועי מאי 1968, בו הוא מדבר על "המועקה המוסרית" של הציוויליזציה "המכנית" ו"המטריאליסטית" שלנו, שנובעת מ"האינדיבידואליזם". 

גם הוגים שמאליים ואף ליברלים בצרפת של המאה התשע עשרה התייחסו בעוינות למאפיין הזה של החברה המודרנית, לאינדיבידואליות. אלקסיס דה-טוקוויל, אחד הכותבים שאנחנו יודעים שהוא מהמשפיעים ביותר על וולבק, ראה באינדיבידואליזם תופעה חדשה, מודרנית, וייחס חשיבות רבה לעליית האינדיבידואליזם בעידן המודרני:

"האינדיבידואליזם הוא ביטוי חדש, יליד רעיון חדש. אבותינו הכירו רק את האנוכיות. האנוכיות היא אהבה עצמית לוהטת ומופרזת, הגורמת לו לאדם שיקשר הכל לעצמו ויעדיף את עצמו על כל דבר שבעולם. האינדיבידואליזם הוא רגש בוגר ושלו, המכוון כל אזרח להינתק מכלל חבריו ולפרוש הצדה עם משפחתו וידידיו, כדי שלאחר שייצור לו כך חוג קטן משלו יעזוב בחפץ לב את החברה לנפשה. האנוכיות מקורה באינסטינקט עיוור; האינדיבידואליזם נובע משיקול דעת מוטעה יותר מאשר מרגשות נקלים; מקורו בליקויי הרוח לא פחות מאשר במגרעות הלב […] האנוכיות היא קללה שימיה כימות עולם, ואין היא נחלתו של מבנה חברתי אחד דווקא. האינדיבידואליזם הוא דמוקרטי במוצאו, והוא עלול להתפשט ככל שמשתווים התנאים […] לעולם היא [הדמוקרטיה] מחזירה אותו [את האדם] אצל עצמו בלבד, ובסופו של דבר היא עלולה לכלוא אותו כולו בבדידות של לבו" ("הדמוקרטיה באמריקה").

הן וולבק והן דה-טוקוויל הם "אידאליסטים" מבחינה פילוסופית בייחסם חשיבות לרעיונות כמניעי ההיסטוריה, במקרה הזה לאלה שהולידו את האינדיבידואליזם המודרני. זה האחרון הנו, כפי שכותב דה-טוקוויל, "יליד רעיון חדש", שהנו, בהיותו פרי מחשבה ולא סתם יצר, "רגש בוגר ושלו", שמקורו "בליקויי הרוח". אבל דה-טוקוויל, בניגוד לוולבק, ממקם את עליית האינדיבידואליות בעלייתו של הרעיון הדמוקרטי שמחסל את מבני התיווך בתוך החברה (בצורת המעמדות השונים) וכך מחסל את הקשר במרחב ובזמן לקבוצות אנושיות קטנות-יחסית שיוצרות מעין "מולדת קטנה, מוחשית וקרובה ללב יותר מן הגדולה". בדמוקרטיה הקשר הוא ל"אנושות" כולה, מושג רחוק ומופשט, וכאשר "קשרי החיבה האנושית מתרחבים" הם "מתרופפים". התוצאה היא: אינדיבידואליזם. דה-טוקוויל מונה עוד כמה סיבות לנסיקת האינדיבידואליזם שקשורות למהפכה הדמוקרטית: החיים התזזיתיים בדמוקרטיות גורמות לכל דור לחיות באופן שונה מקודמו, וכך מתנתקת ההמשכיות בזמן[34]; עליית המעמד הבינוני של אנשים שאינם עשירים ורבי כוח, אך יכולים לעמוד ברשות עצמם. אבל בכל מקרה, דה-טוקוויל לא מייחס את עליית האינדיבידואליות ישירות לעליית המדע המודרני ולשבר התיאולוגי שהחריף את תודעת המוות, כמו וולבק. את עליית הרעיון הדמוקרטי עצמו מייחס דה-טוקוויל בהקדמה ל"הדמוקרטיה באמריקה" ל"מעשה ההשגחה", וגם אם הוא אירוני הוא מזהה את עליית הרעיון הזה במגוון תהליכים ומונה לו מגוון סיבות (שם, עמ' 3-6), שאינן כוללות את עליית המדע ועמו השקפת העולם המדעית המחולנת. רק בהערה שולית הוא מציין כי לדאבון הלב הנצרות צידדה בכוחות הריאקציה, בעוד מטבעה היא אוהדת השוויון (שם, עמ' 11).

מקורה של האינדיבידואליות הוצע על ידי הוגים שונים באופנים שונים: ההיסטוריון בן המאה ה-19 יעקב בורקהארט טען שהרנסנס הוליד אותה (לוקס, עמ' 35-36), הסוציולוג מקס ובר ואחרים כרכו אותה בפרוטסטנטיות (לוקס, עמ' 85), היא קשורה כאמור בהולדת הקפיטליזם. אבל אצל וולבק, מה שהכריע לכיוון האינדיבידואליות הינה כאמור השקפת העולם המדעית. הצמד המרכזי אצל הוא, כמוזכר, מטריאליזם ואינדיבידואליות [35].

——-

השקפת העולם המדעית, המטריאליסטית, מובילה לא רק לאינדיבידואליות, אלא גם, כאמור, לפיחות בערך חיי אדם ולכן לדיכאון.

"למעשה, האנתרופולוגיה הנוצרית, שייצגה מזה זמן רב את הרוב בארצות המערב, ייחסה חשיבות בלתי מסוייגת לחיי אדם באשר הם, מרגע ההתעברות עד המוות; יש לקשור חשיבות זו לאמונה הנוצרית בקיומה של נשמה בתוך הגוף הגשמי – נשמהבמהותה הנצחית, שעתידה להתאחד עם האל בבוא העת. אנתרופולוגיה מטריאליסטית, שונה באופן רדיקלי בהנחות היסוד שלה וצנועה הרבה יותר בדרישותיה המוסריות, נוצרה בהדרגה בעקבות התפתחויות בתחום הביולוגיה במאה ה-19 והעשרים[…; כאן וולבק טוען באופן מבריק שההיתר על ההפלות מחד גיסא והדיון על המתות חסד מאידך גיסא ממחיש את הפיחות שחל בערך חיי האדם בעקבות עליית "האנתרופולוגיה המטריאליסטית", בעקבות הכחשת "הנשמה"[36][37]] אפשר לומר שבמהלך העשורים האחרונים של התרבות המערבית הן [בעיות של ערך חיי אדם] תרמו במידה רבה לכינון אווירה כללית של דיכאון ואפילו של מזוכיזם" ("החלקיקים האלמנטריים", 1998, עמ' 72) [38].

——

אבל – אחזור ואזכיר שאלה ששאלתי לעיל בפרק זה בהקשר מעט אחר (וכעת אענה עליה באופן מעט שונה) – הרי "התמורה המטפיזית" עליה מדבר וולבק – זו שהובילה לתפיסה מטריאליסטית ואינדיבידואליסטית של הקיום – אינה דבר-מה חדש. מדוע היה צריך לחכות עד שלהי המאה העשרים כדי לדון בהשלכותיה? עצם ההשפעה הגדולה שיש לרעיונות של הוגים בני המאה ה-19 על וולבק – קומט, טוקוויל, שופנהאור, ניטשה ודוסטויבסקי ועוד – מעוררת בעצמה את התהייה מה בעצם מחדש וולבק? ניהיליזם שנובע מהכרה בהשלכות גילויי המדע הוא תופעה שהגיעה לשיאה המודע באירופה של המאה ה-19, אז מה מלבד אנכרוניזם ופסטיש מציע לנו וולבק?

ראשית, וולבק הוא הראשון (למיטב ידיעתי) שהציג את התזה שתהליך האינדיבידואליות – שמקורו כאמור, לדידו של וולבק, במהפכה המדעית המטריאליסטית ובגילויים מדעיים מאוחרים יותר מתחום הביולוגיה – הוא תהליך שהגיע לשיאו בדורות האחרונים בחדירתו לתחום של הזוגיות, האהבה והמשפחה.

הקושי ביכולת לאהוב בתקופתנו, טוען וולבק, הוא חלק מההתפרדות האינדיבידואלית. ביקוע האהבה והמשפחה, הם חלק מתהליך כולל של אינדיבידואליזציה. האינדיבידואליות, שהינה אכן תהליך ותיק שקשור לעליית "האנתרופולוגיה המטריאליסטית", כאמור, מבקעת כיום את האהבה והמשפחה, המעוז האחרון של השותפות והקולקטיביות. בכך יש חידוש וזו תזה מרעננת.

יש כאן הרחבה מפתיעה ומרעננת של הדיון ב"אינדיבידואליות" מהתחום החברתי-פוליטי לתחום האישי-זוגי-משפחתי וטענה חזקה שמדובר באותו תהליך בדיוק, רק בשלב מתקדם. 

מדובר ב"מדרגה חדשה בעלייה ההיסטורית של האינדיבידואליות":

"הדברים היו אמורים למעשה במדרגה חדשה בעלייה ההיסטורית של האינדיבידואליות. כפי שמציין זאת המונח הנאה 'זוגיות', הזוג והמשפחה גילמו את האי האחרון של קומוניזם פרימיטיבי בחיק החברה הליברלית. הפועל היוצא של המתירנות המינית היה הרס הקהילות המתווכות האלה, הקהילות האחרונות שעמדו חוצץ בין הפרט לשוק. תהליך זה של הרס ממשיך עד עצם היום הזה" ("החלקיקים האלמנטריים", 1998, עמ' 116).

לכן ערך אהבתם של ברונו וכריסטיאן מוטל בספק:

"על אף חזרתם המחזורית של הלילות, תמשיך תודעה אינדיבידואלית להתקיים בגופה שלה ובגופו שלו – כל אחד בנפרד – עד הסוף" ("החלקיקים האלמנטריים", 1998, עמ' 204).

וגם ביחסי ההורות, ברונו אינו מעוניין להיות אבא אלא אינדיבידואל: "רציתי לחזור ולהיות פרט" ("החלקיקים האלמנטריים", 1998, עמ' 189)

האהבה היא "סדיקה" של האינדיבידואליות, והיא בלתי אפשרית בחברה אינדיבידואליסטית באופן קיצוני:

"אני מדבר על אהבה הדדית, היחידה ששווה משהו, היחידה שיכולה באמת להוביל אותנו לסדר עדיפויות שונה, שבו האינדיבידואליות נסדקת, שבו התנאים של העולם נראים אחרת, וההמשכיות שלו נראית לגיטימית" ("אפשרות של אי", 2005, עמ' 140)[39].

וכן:

"אין אהבה בחופש האינדיבידואלי, בעצמאות, זה פשוט שקר גס, אחד מהשקרים הגסים ביותר שאפשר להעלות על הדעת; אהבה יכולה להתקיים אך ורק בתשוקה להתבטלות, להתמזגות, להיעלמות האינדיבידואל בתוך מה שנקרא פעם רגש אוקיאני, בתוך משהו שבכל מקרה היה, לפחות בעתיד הקרוב, אבוד לגמרי" ("אפשרות של אי", 2005, עמ' 333).

כך נוצר קשר הדוק בין ההכרה שהחברה מתפרטת לאטומים, בין ההכרה ש"עבר זמנה של החיברוּת, היא סיימה את תפקידה ההיסטורי" (שם, עמ' 332), לבין מות האהבה.   

לכן יכול וולבק לכתוב על שלהי המאה העשרים כמשהו חדש, כלומר כהקצנה של תהליכים קודמים, רדיקליזציה של האינדיבידואציה הוותיקה:

"תהפוכה מעודנת ומוחלטת התרחשה בחברה המערבית בשנים 1974-1975, אמר בלבו ברונו […] בשנים שבהן ניסה ללא הצלחה לחדור אל החיים, שקעו החברות המערביות בתוך דבר אפל. באותו קיץ 1976, כבר היה נראה בעליל שכל זה עומד להסתיים בכי רע. האלימות הפיזית, ההתגלמות הצרופה ביותר של האינדיבידואציה, עמדה לשוב ולהופיע בעולם המערבי בעקבות התשוקה" ("החלקיקים האלמנטריים", 1998, עמ' 155).

והנה, לבסוף, התזה של וולבק בישירות מירבית ב"כניעה" (2015):

"האינדיבידואליזם הליברלי היה יכול לחגוג כאוות נפשו את התמוססות המבנים המתווכים שלו, כלומר המפלגות, התאגידים והקאסטות, אבל ברגע שתקף את המבנה האחרון, כלומר המשפחה, ולפיכך את הדמוגרפיה, הוא חתם על כישלונו הסופי" [40] (עמ' 253-254).

שנית, הפיכת המיניות לסחורה בחברות המערביות של המחצית השנייה של המאה ה-20 היא תופעה חדשה שנובעת, כפי שציינתי לעיל, מכמה תהליכים מקבילים: "שחרור המין" ממגבלות בגלל פיתוח של אמצעי מניעה משוכללים; "שחרור המין" ממגבלות שנבעו בעבר ממחסומים אתניים, דתיים או מעמדיים-תרבותיים; "שחרור המין" שנבע מהתפתחויות אידאולוגיות, בראש ובראשונה הפמיניזם; עליית אמצעי המדיה הוויזואליים, כולל אמצעי הצילום וההפצה שלו. הפיכת המין לסחורה – כלומר, לסחורה-ממש, כחלק מהשוק הקפיטליסטי (באותו מובן שבו בּיוֹנסה סוחרת במראה שלה), או לדמוית-סחורה, "הנסחרת" בשדה העצמאי של המין, ב"שוק הבשר" – יצרה הן חוסר שוויון חריף, הן פיחות אדיר בתפיסה של בני האדם את עצמם ואת חבריהם לקיום והן מדרגת ניכור חדשה, שנוגעת לא רק למה שאדם עושה, כלומר לפרי עבודתו (כפי שמנתח מארקס את הניכור), אלא למה שהאדם הנו, כלפי הגוף שלו עצמו, שנתפס כמכשיר שיש לנהלו. זו תופעה חדשה שיוצרת ניהיליזם מסוג חדש. 

שלישית, החידוש של וולבק נוגע לכך שהוא מנתח את הניהיליזם בחברת השפע המערבית בעשורים שאחרי מלחמת העולם השנייה. הניהיליזם של העניים של המאה ה-19 שונה מהותית מהניהיליזם של השפע של המחצית השנייה של המאה העשרים. לכן וולבק מתמקד באובססיביות המינית ובתחרות המינית ולא ברצח, כמו רסקולניקוב. כפי שכתב אירווינג האו, במאמר ביקורת חשוב ביותר ב-1959, "חברת ההמונים והמבדה הפוסט-מודרני", רסקולניקוב היום לא היה צריך לרצוח זקנה כי לבטח היה מקבל מילגה לאחת האוניברסיטאות ופוצח בקריירה מדעית.

רביעית, החידוש של וולבק נובע גם מהרקע הקרוב יותר של שנות התשעים. שנות התשעים של המאה העשרים הן שנות נצחונו של הקפיטליזם המערבי וקריסת האלטרנטיבה הקומוניסטית. השנים האלה החזירו את העוקץ התחרותי שהקהו שנות השפע, אם כי התחרות אינה על אפשרות מחיה בסיסית, כבמאה ה-19, אלא תחרות על מוצרי מותרות (ועל סקס, כפי שהציע וולבק). השנים האלו הסיטו מן האופק האינטלקטואלי את הסחת הדעת הענקית שהיה, כאמור, הקומוניזם והחזירו את שאלות המאה ה-19 להווה.  

חמישית, החידוש של וולבק קשור להתפתחויות מדעיות – כולל התפתחויות מדעיות לכאורה – בדיסציפלינות של מדעי המוח והפסיכולוגיה האבולוציונית בעשורים האחרונים של המאה ה-20. בלי להיכנס להערכת ההתפתחויות האלה – שלבחינה מקיפה וביקורתית שלהן אני ממליץ, כאמור, על ספר שכבר כותרתו רלוונטית מאד להבנת וולבק, "Aping Mankind", של ריימונד טאליס, מ-2011 – הרי שבשלהי המאה ה-20 נוצרה אווירה של "פיצוח" או התקרבות-לפיצוח של התודעה בידי המדע. כך שניתן, כאמור, לטעון שהתזה הוותיקה של מקס וובר על המדע כמי ש"מסיר את הקסם מהעולם", קיבלה צלילוּת ותקפוּת חדשות בשלהי המאה ה-20. כעת נדמה שמוסר הקסם לא רק מ"העולם", אלא מהמעוז המסתורי האחרון, התודעה האנושית, מ"הנשמה".

וולבק הוא אכן ייחור מאוחר שצמח על הגזע של הניהיליזם וביקורת-הניהיליזם של המאה ה-19. ללא ספק. אבל הייחור של וולבק עבה, ומכיל חמש טבעות נוספות וחדשות, חמש תוספות היסטוריות חשובות.

כך שניתן להציג מעין נוסחה שמתמצתת את וולבק:

וולבק = ניהיליזם של המאה ה-19 (מטריאליזם ואינדיבידואליזם) + עמידה על כך שהאינדיבידואליזם הוותיק מפרק כעת גם את המשפחה והזוגיות + עמידה על כך שהניהיליזם הֶחריף בזמננו כי האדם מתייחס לגופו כסחורה, הוא סוחר במיניותו, דבר מה שמוביל לפערים בלתי נסבלים, לפיחות בערכך האדם, כמו גם לניכור חריף + חברת השפע של העשורים לאחר מלחמת העולם השנייה שהופכת את הניהיליזם לרך-דכאוני יותר מאשר לקשוח-תוקפני + שנות התשעים עם ניצחון השיטה הקפיטליסטית ועיקרון התחרות שלה והיעלמות האופציה הקולקטיבית + התפתחויות מדעיות (והתפתחויות מדעיות לכאורה) שיוצרות אווירת "פיצוח" ביחס לתודעה ולמוח האנושיים ובכך מחריפות את אווירת הניהיליזם.

——-

בנקודה הזו בדיון שלנו, כשמתברר מקומו המרכזי של המין לפי וולבק, מקומו המרכזי העקרוני, שנובע, כאמור, מ"האמת" על חיי אדם, אמת שנובעת כאמור גם מתפיסת העולם המדעית הנוכחית (שמעודדת אינדיבידואליזם ומטריאליזם), אנחנו יכולים להציע מבט מקיף נוסף על יצירת וולבק.

היצירה הזו כוללת עיסוק אובססיבי במין. אבל היא כוללת גם עיסוק אובססיבי בדת.

בשלל התייחסויות חוזר וטוען וולבק שחברה ללא דת נידונה למוות[41]. את הרעיון עצמו הוא נטל מאוגוסט קומט. במאמר על קומט מ-2003 ("Intervention 2", עמ' 245-253) כותב וולבק כי הנושא הגדול של קומט הוא הדת; בזה הוא חדשן ורלוונטי עד היום (עמ' 250). הדת היא רכיב מרכזי בהוויה האנושית, לפי קומט. אפשר להגדיר את האדם לפי קומט כ"חיה חברתית מהסוג הדתי" (עמ' 251). עד קומט נתפסה הדת כשיטה להסברת העולם. והוא, שהיה מהראשונים להבין שהשיטה הדתית הזו מוצתה ואינה רלוונטית, כי המדע החליף אותה, תפס את הדת כמכוננת את החברה. ולכן יש צורך בדת חדשה (לוח חדש, פולחנים וכו'), דת הומניסטית חילונית. תפקיד הדת החשוב הוא לקשר בין האנשים ולהסדיר את יחסיהם (שם). עם זאת, אומר וולבק, קומט לא הבין את התשוקה לאלמוות שמניעה את בני האדם (עמ' 251-252)[42]. ולכן רק הבטחת חיי נצח בעזרת הטכנולוגיה מאפשרת כינונה של דת חדשה [43] (עמ' 252-253).

גם "הניו-אייג'", תופעה מפוקפקת אמנם, מצביע על כך שחברה זקוקה לדת, שאין וואקום:

"מעבר למזיגה המאוסה של אקולוגיה בסיסית, משיכה לתפיסות מסורתיות ול"מקודש" שירש מזיקתו לתנועה ההיפית ולתפיסה של אסאלן, גילה הניו אייג' רצון אמיתי להתנתק מן המאה העשרים, משחיתות המידות, מהאינדיבידואליות, ומהאספקט הליברטריאני והאנטי-חברתי שלה; מתוך תחושת מועקה, הוא הצביע על כך ששום חברה [אינה] מתקיימת בהיעדר הציר המאחד של איזושהי דת" ("החלקיקים האלמנטריים", 1998, עמ' 315)

שתי דוגמאות בולטות נוספות: ב"אפשרות של אי" (2005) מוצגת התפתחותה של דת חדשה ואילו ב"כניעה" (2015) מוצגת "חזרתה של הדת" באמצעות תיאור של עליית האיסלאם לשלטון בצרפת.

אבל מה הקשר בדיוק בין המין לבין הדת? האם בכלל קיים קשר כזה?

לפי הניתוח שלי זה עתה, קשר מסוג אחד נהיה ברור והוא נובע שוב ממושג ה"אינדיבידואליות". הדת, לפי אוגוסט קומט ו-וולבק, היא זו שמאפשרת את כינונה של חברה, כלומר את ביטול סכנת האינדיבידואליות[44]. ואילו המין הגיע למרכזיותו – וגם לאופיו התחרותי בחברה שלנו – בגלל אותה אינדיבידואליות בדיוק.

כך שהדת, ראשית, יכולה ליטול את עוקצו של המין בהציעה פרויקט חברתי משותף.

בנוסף, שקיעת הדת היא לא רק המבשרת של עליית האינדיבידואליות, אלא גם מבשרת את שקיעתה הכללית של הרוח (כולל מושגים קשורים כמו "נשמה", "פנימיות" ואף "אהבה") ועליית הבשר, כלומר המין, תחתיה[45]. מושג "הנשמה" הדתי העניק גם ערך בלתי נדלה ליחיד, ערך שאינו נובע מהשוק או ממערכת חליפין, כלומר הוא האנטידוט למצב שמנתח וולבק ולפיו ערכו של היצור האנושי נמדד במידת האטרקטיביות שלו ויעילותו הכלכלית[46]. כך שדת ומין הן תופעות מנוגדות – ולכן קשורות – גם מבחינה זו.

ומצד שלישי, הדת שוולבק חושב עליה בחלק מהמקרים פונה ישירות אל התשוקה ההדוניסטית האנושית, התשוקה לחיי נצח. דת שלא תבטיח חיי נצח לא תשרוד, כותב, כאמור, וולבק (בהתייחסות נוספת ב"אויבי הציבור", 2008, עמ' 158). בדת יש יסוד אוטופי כמו במין. עניינו של וולבק בדת דומה לעניינו במין – שניהם נובעים מדחף אוטופיסטי ומשיחי [47] [48].

ואספקט נוסף: המין נסק לחשיבותו בחברה העכשווית בגלל הדיכאון שמשרה ההכרה שהאל נטש אותנו, כלומר בגלל החיים ללא דת. המין בחברה החילונית נתפס כפיצוי וחשיבותו בה נובעת גם ממניעים פילוסופיים. הנה – אם כי באופן מעט אירוני (בגלל אזכור "האל") ובלוויית הומור שחור – ב"פלטפורמה" (2001):

"המקור להתענגות תמידית וזמינה, איברי המין, קיימים. האל שעשה את אומללותנו, שברא אותנו עוברי-אורח, רהבתניים ואכזריים, דאג גם לצורה זו של פיצוי קלוש. אם לא היה בהם מדי פעם מעט מין, מה היו החיים? מאבק חסר תכלית נגד התקשות הפרקים, נגד העששת שנוצרת. כל זה בנוסף, אף כי זה חסר כל עניין – לקולגן שסיביו מתקשים, ולהיווצרות הכיסים הדלקתיים בחניכיים" (עמ' 174). 

——-

לקראת סיום תת-פרק זה.

יכולים להיות שלושה הסברים אלטרנטיביים לזה של וולבק בהסברת מרכזיות המין בתמונת העולם העדכנית (או זו שהייתה עדכנית עד לא מכבר; בנושא זה אדון בפרק מאוחר יותר). לא השפעות הקפיטליזם; לא השפעות של תפיסת העולם המדעית המטריאליסטית; לא האינדיבידואליזם; אף לא החשיפה הפשוטה בזמננו שהמין הוא "האמת".

הראשון מוראליסטי: המין הוא בעל כוח גדול כל כך, שחשיפתו מוחקת את כל התחומים האחרים, כולם מואפלים בהשוואה אליו. הוא אינו "האמת", אבל הוא בעל כוח רב כל כך עד כדי שהוא דוחק כל עיסוק ומחשבה שאינם הוא. וזו הסיבה שהתרבויות השונות שמו מחסום למין. לא רק מטעמים של דכאנות ותאוות שליטה, לא רק מטעמים של צורך בהקצאת זמן לעבודה. אלא מתוך הבנה שהמין ממכר, וההתמכרות הזו אינה טובה לבני האדם. היא דוחקת ממקומה הנאות אחרות, שתובעות מאמץ, שאינן מובנות מאליהן – אבל הן בכל זאת קיימות ואמתיות לא פחות. בהסבר אפשרי זה לכוחה של המיניות צריך לשים לב להשפעה הדרמטית והממכרת של הפורנוגרפיה בזמננו, כלומר של שכלול חסר תקדים ואדיר בהיקפו של אמצעי השעתוק של העירום והמיניות ושכלול דומה של האמצעים להפצתם.  

השני הנו מוראליסטי-סוציולוגי-פסיכואנליטי: ההתמקדות במין במערב, במין האטרקטיבי והצעיר, נובעת מצמיחתה של אישיות נרקיסיסטית שעסוקה באובססיביות בסוגיות של ערך עצמי, ומטבעה מחלקת את העולם ל"מצליחים" ו"מפסידים", כלומר, בשדה המין: לאטרקטיביים ולא אטרקטיביים. ההתמקדות במין, כמערכת של ערכים, מוסברת בידי הפסיכולוגיה והוא, המין, אינו היסוד המסביר (כאמור, וולבק, באחד מזרמי המחשבה שלו, קרוב להסבר הזה, אם כי הוא מעניק לו דגש שונה; כל זה יידון עוד בפרק מאוחר יותר). 

השלישי הנו סובייקטיביסטי: תמונת העולם שמצייר וולבק היא תמונת עולם סובייקטיבית, של מי שהינו בעל רגישות מיוחדת לענייני מין, מי שהנו בעל יצר מיני גדול (ששורשיו יכולים להיות פיסיולוגיים, נפשיים או שניהם). זו תמונת העולם של "המכור למין". הסיבה לצמצום הקיום ל"שני משתנים" היא, לפיכך, פשוטה ולא "תאורטית": אצל מקצת האנשים כוחו של המין חזק כל כך שהם אינם יכולים לחשוב על שום דבר אחר.

אגע באפשרויות הללו בפרקים הבאים.

ד – סיכום קצר

לסיכום פרק דחוס מאד זה אחזור על הרעיונות המרכזיים שבו:

התובנה המרכזית של וולבק בקשר למיניות ולאי השוויון המיני חשובה, ראשית, בגלל האומץ להיות פשוט, בגלל העוז להיות מוסרי ובגלל הממד האוטופי שלה. היא גם מרעננת על הרקע הפוליטי והאינטלקטואלי שמתוכו צמחה, בהסטת תשומת הלב ממיניות "השוליים" ומפרויקט "השחרור" המיני אל המיינסטרים המיני ואל נזקי השחרור המיני . 

מלבד זאת התובנה המרכזית של וולבק בקשר למיניות חשובה כי היא מעמידה זה בצד זה את המיניות והכלכלה. ההצבה הזו מלמדת על יחסים שקיימים בין שתי המערכות. יחסים אלה נחלקים לארבעה סוגים: פלישה ישירה של הכלכלה לשדה המיניות (בזנות הגלויה ובעיקר המוסווית); השראה מהנעשה בכלכלה על הנעשה במיניות; אנלוגיות בין מערכות החליפין הנבדלות של הכלכלה והמיניות; מוצא משותף לקפיטליזם ולאופי המיניות במערב, שהנו האינדיבידואליזם.

באנלוגיה הפורה שעורך וולבק בין השדה המיני לשדה הכלכלי מובלטים כמה מאפיינים של המיניות העכשווית: האי-שוויון שבמערכת החליפין המיניים; היותה של המיניות העכשווית מציאות היסטורית ולא על-זמנית; החופש והתזזיתיות של המיניות העכשווית ומחירם; החילון של המיניות העכשווית; צמצומה של המיניות לרכיבים כמותניים והיררכיים והאחדתה, ובמילים אחרות: ההפשטה שעברה הפעילות האירוטית; הרכיב התחרותי שהפך למרכזי במיניות העכשווית.

כפי שהצעתי, אם כי הדבר פחות מפותח אצל וולבק, האנלוגיה בין השדה המיני לשדה הכלכלי מאפשרת גם מבט ביקורתי על אי השוויון שבשדה הכלכלי בשיטה המריטוקרטית. האבסורדיות הגלויה בחלוקה הלא שוויונית שמחלק הטבע בשרירותיות מלידה (כלומר, ללא מאמץ כלשהו מצד האדם) את מתנות האטרקטיביותהמינית, חושפת ביתר קלות את האבסורדיות שיש בחלוקה הלא שוויונית של הכישרון בשדה הכלכלה.

בצד זה, התובנה המרכזית של וולבק בקשר למיניות מבליטה את מרכזיותה הכמעט אקסקלוסיבית של המיניות בעולם העכשווי – את הפישוט של העולם לשני משתנים: כסף ומין – ומנתחת את סיבותיה. היא טוענת טענה אנתרופולוגית על מרכזיות המיניות בחוויה האנושית. היא גם מוצאת את שורשיה של המרכזיות הזו בתפיסת העולם המטריאליסטית ובאינדיבידואליות שנובעת ממנה. וולבק נטל את הניהיליזם של המאה ה-19 ושתל אותו בחברת השפע המערבית של המחצית השנייה של המאה העשרים ובאקלים הכלכלי התחרותי ונטול האלטרנטיבה של שלהי אותה מאה.

במרוצת הפרק דנתי גם בכמה נושאים מרכזיים נוספים ביצירת וולבק:

מרכזיותה של המאה ה-19 ביצירתו וההסברים למרכזיות זו כמו גם לאפקטיביות שלה.

ההתחבטות של וולבק בין שתי תפיסות של המיניות: תפיסתה כעיקרון ראשוני, בלתי-פריק, ומרכזי בהוויית האדם כמו גם בצידוק הקיום; תפיסתה כמכשיר לריבוד, מיון, ארגון ותחרות חברתיים; תפיסת העונג המיני כמשני ליהירות ולנרקיסיזם, תפיסת המיניות כמכשיר בידי היהירות והנרקיסיזם.

הסיבות השונות להפיכת המין לסחורה בחברה העכשווית וגילומיו השונים של המסחר הזה.

הסיבות למשניותם ולשוליותם היחסיות של מושגים כמו "נשמה" ו"פנימיות" בחברה המערבית העכשווית; מה שאני מכנה "נצחון הגוף" בחברה העכשווית וסיבותיו.

המצב המעורער של האהבה בתקופתנו וסיבותיו.

"המרד נגד הטבע" שהוא מרכזי אצל וולבק.

השקפת העולם המדעית המטריאליסטית והשלכותיה הסוציולוגיות והנפשיות.

האינדיבידואליזם ומקומו המרכזי בתקופתנו.  

מרכזיות העיסוק בדת ביצירתו של וולבק והקשר בין עיסוק זה בדת לעיסוק במין. 

הסיבות לכך שהתובנה על פערי המיניות נולדה דווקא בדורנו ולא קודם לכן.

אופיו המד"בי של חלק מיצירת וולבק והקשר בינו לבין הדחף האוטופי שמפעם ביצירתו.

יחסו האמביוולנטי, הביקורתי אך המפוכח, של וולבק לניצחון הקפיטליזם בחברה העכשווית.

ביבליוגרפיה לכתבי וולבק:

"הרחבת תחום המאבק", מצרפתית: עמית רוטברד. הוצאת "בבל", 2001.

"החלקיקים האלמנטריים", מצרפתית: מיכל סבו. הוצאת "בבל", 2001.

"פלטפורמה", מצרפתית: מיכל סבו. הוצאת "בבל", 2003.

"אפשרות של אי", מצרפתית: לנה אטינגר. הוצאת "בבל", 2007.

"להישאר בחיים וטקסטים אחרים", מצרפתית: רמה איילון. הוצאת "בבל", 2007.

H.P. LOVECRAFT – AGAINST THE WORLD, AGAINST LIFE”, Translation: Dorna Khazeni. Orion Publishing Group, 2008.

Interventions 2. Flammarion, 2009

"לצאת מהמאה העשרים", מצרפתית: רמה איילון. הוצאת "בבל", 2010.

"המפה והטריטוריה", מצרפתית: רמה איילון. הוצאת "בבל", 2011. 

Poesie. "J'AI LU", 2014

"כניעה", מצרפתית: עמית רוטברד. הוצאת "בבל", 2015.

"אויבי הציבור", מצרפתית: רמה איילון. הוצאת "בבל", 2016. 

"חוש המאבק", מצרפתית: רותם עטר ושרון רוטברד. הוצאת "בבל", 2017.

En presence de Schopenhauer. "L'HERNE", 2017.

L'HERNE HOUELLEBECQ. "L'HERNE", 2017.

"סרוטונין", מצרפתית: עמית רוטברד. הוצאת "בבל", 2019.

כמו כן אני מתייחס בטקסט לראיון שנתן וולבק ב"Paris Review", בסתו 2010, Issue 194. וכן לסרט "חטיפתו של מישל וולבק", בבימויו של גיום ניקלו, מ-2013. 

[1]  אם כי יש הבדל בין "נרקיסיזם" ל"אינדיבידואליות". הנרקיסיסט, למשל, פגיע יותר בהיותו תלוי מאד בחברה, בהכרת החברה בערכו. אשוב לזה בהרחבה בהמשך הספר.

[2]  בסלנג הישראלי סוג ההנאה הזה מקבל ביטוי במשפט: "לרוץ ולספר לחבר'ה".

[3]  בכמה מקומות מנגיד וולבק את המין בטהרתו לתשוקת "הפיתוי", שאינה מינית, כי אם נרקיסיסטית. ברונו, למשל, משבח את כריסטיאן: "בשעה שחשתי בפה שלך […] לא היה בזה שמץ של פיתוי, זה היה משהו טהור מאד" ("החלקיקים האלמנטריים", 1998, עמ' 142). וב"פלטפורמה" (2001), כשהוא מדבר על הנשים בצרפת ובמה הן נופלות מהזונות בתאילנד: "הבנות האלה לא התעניינו בכלל במין, אלא רק בפיתוי" (עמ' 169).

בראיון מ-1995 אומר וולבק שעיקר ההנאה במיניות היא לא העונג עצמו אלא הסיפוק הנרקיסיסטי בהכרת נחשקותך. אי לכך האיידס לא שינה הרבה, כי על אף שאמצעי מניעה פוגעים בהנאה הם אינם פוגעים בסיפוק הנרקיסיסטי ("Intervention2", עמ' 58-59). הנושא הזה יידון גם בהמשך הספר.

[4]  וראו את הפתיחה הסוערת והמבריקה של "הרחבת תחום המאבק" (1994):

"ביום שישי בערב הוזמנתי למסיבה אצל חבר לעבודה. היו שם בערך שלושים איש, כולם, בלי יוצא מהכלל, מנהלים בדרג הביניים של המישרד, בני עשרים וחמש עד ארבעים. בשלב מסוים מטומטמת אחת התחילה להתפשט. היא הורידה את הטי-שרט שלה, אחר כך את החזייה, אחר כך את החצאית, כל זה בתנועות מדהימות. היא נשארה בתחתונים זעירים עוד כמה שניות, ואז, כשכבר לא ידעה מה לעשות עם עצמה, התחילה להתלבש. זאת דווקא בחורה שלא שוכבת עם אף אחד. מה שמדגיש במיוחד את האבסורדיות שבהתנהגות שלה" (עמ' 7).

בהמשך הרומן, חברו של הגיבור, כומר, טוען ש"העניין שהחברה שלנו מגלה באירוטיקה (דרך פירסום, מגזינים, המדיה באופן כללי) הוא לגמרי מזויף. רוב האנשים, במציאות, משתעממים די מהר מהנושא; אבל מעמידים פנים שזה ההפך, בגלל צביעות מוזרה ומהופכת" (עמ' 31). התזה שלו: "הציביליזציה שלנו סובלת מתשישות משמעותית" (עמ' 31).

[5]  לנושא דעיכת המיניות במערב אחזור בהמשך הספר.

[6]  והוא מוסיף הערה חשובה: "קרוב לוודאי שזה מה שדחף את אשתי (היא הייתה אינטליגנטית, רגישה, משכילה מאד) לעבר הפתרונות המפלצתיים והנחשלים של האיסלאם". הדת מפצה על המיקום הנמוך בהיררכיה המינית.

השוו לתיאור ברידג'יט בארדו, הדמות ולא השחקנית המפורסמת, שהמספר ב"הרחבת תחום המאבק" (1994) נזכר בסבלותיה כנערה שמנה מאד בתיכון שלו: "היא כמובן לא יכלה להתגנדר באיזשהו מוסר בתולים. וחוץ מזה היא היתה יותר מדי אינטליגנטית ויותר מדי מפוכחת כדי לתרץ את מצבה ב'השפעה יהודית-נוצרית' – הוריה, בכל מקרה, היו אגנוסטיים" (עמ' 87). הקשר בין הדת למין יידון בהמשך הפרק. 

[7]  במאמר קצר בשם "קלאופטרה 2000" (2001), שהוזכר גם לעיל, מתאר וולבק את התנסויותיו במועדון חילופי זוגות בקאפ-ד'אגד בצרפת. הטקסט רומז להידרדרות בהדוניזם של המקום לטובת צפייה פסיבית בצעירים ויפים שמקיימים יחסי מין ראוותניים. הטקסט גם נחתם בכך שמועדון חילופי הזוגות ההטרוסקסואלי נסגר ועל מקומו הוקם מועדון גייז (בתוך: "לצאת מהמאה העשרים", עמ' 79-83). בטקסט הזה מנגיד וולבק את שתי התפיסות של המין שנידונות כאן, המין כעונג והמין כתחרות נרקיסיסטית באמצעות השימוש שנעשה במועדון ב – glory hole. ב"רהיט" המדובר מתאפשר מגע אינטימי בין אנשים כשהם אינם רואים זה את זה וכך אינם יכולים לדעת אם מי שנגע בהם הוא אטרקטיבי או לא. הם מתרכזים בעונג של המגע בלבד (שם, עמ' 82-83). הטכניקה של ה – glory hole אכן מגלמת במוחשיות את ההבדל בין תפיסת המין כעונג (ויש לשים לב שמדובר על עונג של חוש המישוש בלבד!) לבין תפיסתו כעונג נרקיסיסטי, שניזון מתהליך הבחירה, כי הרי ה – glory holes, כותב וולבק מצויים, ב"חדרים חשוכים שבהם אנשים מתעלסים בלי להיבחר" (חוש הראייה, יש לשים לב, קריטי לתחושת הבחירה, כי צריך לראות מי בוחר).

[8]  כפי שהזכרתי בקצרה ואדון בכך גם בהמשך, ישנה גם אפשרות שלישית: המין אינו רק הנאה טהורה, גופנית, אלא אכן מעניק סיפוק נרקיסיסטי, את התחושה שרוצים בך וחושקים בך, אך אין בכך בהכרח עניין חברתי, אלא אישוש של ערך-עצמי, נרקיסיזם שאני מכנה אותו אינטרה-פסיכי.

וכמובן, ביחס להתלבטות של וולבק על אופייה המדויק של המיניות, וכמאמר הקלישאה, "האמת היא איפשהו באמצע", אבל השאלה שמעסיקה את וולבק (ואותי בעקבותיו) היא בדיוק זו: איפה ב"אמצע" האמת נמצאת? קרוב יותר לקוטב זה או לקוטב האחר?

[9]  יש הקבלה מעניינת מאד בין ההתחבטות של וולבק בסוגיית מוקד הפעילות המינית – האם הוא חברתי ותחרותי ביסודו? או אינדיבידואליסטי-הדוניסטי? – להתחבטותו של המספר ב"פלטפורמה" (2001) בסוגייה מהי התיאוריה הנכונה לתיאור "חברת הצריכה" (כלומר, גם כאן: האם הצריכה היא מעשה חברתי ראוותני או חיפוש אחר עונג?). הכרעתו ב"פלטפורמה" היא לטובת מודל העונג, בדומה להכרעתו באשר למיניות ב"אפשרות של אי".

"על פי המודל של מרשל, הקונה הוא פרט רציונלי שמבקש להעצים ככל האפשר את סיפוקו בהתאם למחיר; המודל של וֵבּלֵן, לעומת זאת, מנתח את השפעת הקבוצה על תהליך הקנייה (במידה שהפרט רוצה להיות מזוהה איתה, או ההיפך, להיחלץ ממנה). המודל של קופלנד מוכיח שתהליך הקנייה משתנה בהתאם לקטגוריה של המוצר (קנייה יומיומית, קנייה מחושבת, קנייה ייחודית); אבל המודל של בודריאר-בקר מעריך שלצרוך זה גם לייצר סימנים. בסופו של דבר הרגשתי שהמודל של מרשל קרוב יותר ללבי" (עמ' 17).

[10] תפיסה דומה, המפרידה בין המיניות כשלעצמה (או חלק ממנה) לרכיב התחרותי-נרקיסיסטי, ניתן למצוא ב"סרוטונין" (2019):

"עם מותו של הגנרל פרנקו ב-1975, ספרד (צעירי ספרד, ליתר דיוק), התעמתה עם שתי מגמות סותרות. הראשונה, תוצאה ישירה של שנות הששים, העלתה על נס את האהבה החופשית, את העירום, את שחרור הפועלים ודברים מסוג זה. השנייה, שהתפשטה ללא ספק בשנות השמונים, העלתה מנגד את ערך התחרות, את הפורנו הקשה, את הציניות ואת הבורסה, אני אמנם מפשט אבל צריך לפשט כי אם לא אז לא מגיעים לכלום" (עמ' 16).

[11]  "אנשים רבים התעניינו בפוליטיקה ובמלחמה, אבל לי הייתה הערכה מועטה לסוגים כאלה של בידור […] באופן מוזר, ארצות המערב היו גאות ביותר בשיטת הבחירות הזאת שבסופו של דבר לא היתה אלא חלוקת הכוח בין שתי כנופיות יריבות" ("כניעה", 2015, עמ' 46). באופן כללי וולבק סבור שאין פתרונות פוליטיים למצב האנושי ("מפני ששורש כל רע הוא ביולוגי, ואין לו כל קשר לשינוי חברתי כלשהו" – "אפשרות של אי", 2005, עמ' 127), רק, אולי, פתרונות טכנולוגיים. הסוגייה תידון בהמשך הספר.

[12]  בנובלה "לנזרוטה" (2000) טוען חברו של המספר, בלגי בשם רודי:

"בבלגיה אנחנו כבר לא חיים במה שמכונה 'חברה'. אין לנו כבר שום דבר משותף חוץ מהשפלה ופחד. ברור לי שהמגמה הזאת משותפת לכל ארצות אירופה; אבל מסיבות שונות (שהיסטוריון ודאי יהיה מסוגל להסבירן), תהליך זה של הידרדרות הגיע לממדים חמורים בייחוד בבלגיה" (מתוך: "לצאת מהמאה העשרים", עמ' 49).

[13]  כך אחת הדמויות ב"כניעה", שהמספר בן-דמותו של וולבק מסכים איתה, על החולשה של הרגש הלאומי, אפילו אצל משורר פטריוטי כשארל פגי: "רעיון האומה כשלעצמו לא מספיק, הוא צריך להיות מקושר למשהו חזק יותר, לאיזה סדר עליון מיסטי" (עמ' 151).

[14]  "התרבות היא בסך הכל קליפה" ("אויבי הציבור", 2008, עמ' 102).

ב"סרוטונין" (2019) מהרהר הגיבור בכך שפאר התרבות האירופאית, פרוסט מצד אחד ותומס מאן מצד שני ("מרסל פרוסט ותומס מאן החזיקו בכל התרבות שבעולם"), הטיפו ביצירותיהם "להשתחוות לפני לא חשוב איזה כוס צעיר ולח, או איזה זין זקור", ובכך ביטאו את פשיטת הרגל של התרבות המערבית: "כל התרבות שבעולם לא שירתה דבר, כל התרבות שבעולם לא הביאה שום רווח מוסרי גם לא שום יתרון" (עיינו בעמ' 303-305). 

[15]  ב"אויבי הציבור" (2008) כותב וולבק כך:

"מפני שנכון שעולם בלי אלוהים, בלי רוחניות ובלי כלום יכול ל ה פ ח י ד  ע ד  מ ו ו ת. מפני שאמונה באלוהים, אמונה תמימה כמו זו של אבותינו, והשיבה לחיקה של דת-האם, מציעות יתרונות, ואפילו יתרונות ב ל ב ד […] כל זה טוב ויפה, אבל יש בעיה אחת: אני עדיין לא מאמין באלוהים" (עמ' 133).

מכל הנחמות והסחות הדעת (לאומיות, עניין בחברה, אידיאולוגיות שונות, תרבות), ובצד האהבה, הדת היא בעלת הפוטנציאל הרב ביותר לגאול את בני האדם והסוגיה הזו, סוגית הדת, מרכזית אצל וולבק, כפי שהוזכר ויוזכר.

[16]  האשליות המוסריות, הדתיות, האידיאולוגיות – שאליהן מוסיף כאן וולבק את האשליה הרומנטית – מתנפצות בסיוע שורה של הוגים חשדניים כמו ניטשה, מארקס ופרויד, שחשפו, או ביקשו לחשוף, את היסודות הנמוכים שמתחת לרעיונות הנעלים. ניטשה – ביחס למוסר. פרויד – ביחס לתרבות (מושג הסובלימציה שלו). מארקס – ביחס למה שהוא כינה "מבנה העל", כלומר האידיאולוגיה החברתית שמתבטאת בתרבות, בחוק, ב"שכל הישר" ועוד.

[17]  לפולמוס מעמיק עם התפיסה המטריאליסטית הרדוקטיבית שמעודדות מגמות ב"מדעי המוח" וב"פסיכולוגיה האבולוציונית" העכשוויים עיינו בספר "Aping Mankind" של ריימונד טאליס מ-2011.

[18] וולבק, ב"אויבי הציבור" (2008), מקבל את התפיסה המדעית (כפי שהוא מבין אותה) לפיה "התודעה" אינה דבר מה מופלא במיוחד.

"ברור שלמושג כזה [של התודעה], המנוטרל מרוחניות, יש השלכות. בראש ובראשונה אני כופר בתוקף בהבדל הרדיקלי שאתה [ברנר אנרי-לוי] רואה בין החיה לאדם. בין החיה לאדם, אני טוען חד-משמעית, קיימת דווקא זהות עמוקה; ההבדל הוא בדרגה, בשום פנים ואופן לא במהות." (עמ' 137)

ולכן, בגלל תפיסה רדוקטיבית זו, "בכל הנוגע למושג של כ ב ו ד  ה א ד ם, עלי להודות שאיני מבין בו דבר" (שם).

עם זאת, יש לזכור שבמקומות אחרים ביצירתו הוא מבטא עמדה שונה. האדם אינו חלק מהטבע, הוא התעלה מעל הטבע. ועוד יש לזכור: שהפרויקט המרכזי של וולבק, כפי שהוא מנותח בספר זה, מונע מסירוב לטבע, סירוב שהוא זכות יתר אנושית.   

[19]  ובאופן ספציפי: הפיכת המיניות עצמה לדבר מה שניתן לכימות (כפי שוולבק ביטא בקטע שצוטט לעיל על המיספור של גברים ושל נשים) שואבת השראה מראיית העולם המדעית הכמותנית.

[20] כוחו של המין גדול יותר מ"הדתיות, הרגשנות, המסירות, רגש הכבוד". על כל אלה – "מטרות חלשות" – עובדים ההומור והלעג. אבל "ההומור ותחושת הגיחוך" "לא מסוגלים לגרום שום נזק רציני למניעים העמוקים, האנוכיים, החייתיים של ההתנהגות האנושית", כלומר למין ("אפשרות של אי", 2005, עמ' 185).

[21]  במקומות אחרים, חלקם כבר הוזכרו, וולבק ביקורתי כלפי המיניות ולא מפריד בחדות בינה לבין האלימות. עיינו ב"החלקיקים האלמנטריים" (1998):

"שקיעתם המתמשכת של הערכים המוסריים במהלך שנות השישים, השבעים, השמונים ואחר כך התשעים היתה תהליך הגיוני ובלתי נמנע. לאחר שמיצו את העינוגים המיניים, היה זה רק טבעי שבני האדם המשוחררים מן האילוצים המוסריים הפשוטים יפנו לעבר התענגויות מרחיקות לכת יותר באכזריותן; מאתיים שנה קודם לכן, הלך סאד בדרך דומה. במובן זה היו הרוצחים הסדרתיים של שנות התשעים צאצאיהם הטבעיים של ההיפים של שנות השישים" (עמ' 213).

העמדה הזו קשורה כמובן לצד הפוריטני של וולבק. אבל יש לשים לב שהיא נאמרת לא מפי המספר (או המספרים: בני הדורות הבאים), אלא מיוחסת להוגה שמרן בשם דניאל מקמילן.

[22]  וכן:

"כל גבר בשנות החמישים לחייו היה מוכן לשלם, ולשלם ביוקר, בעבור כל אחד מהגופים הצעירים האלה, ואפילו לסכן בכך את המוניטין שלו, את החופש שלו, וגם את חייו. כמה שהקיום הוא, בסיכומו של דבר, עניין פשוט! וכמה שהוא חסר מוצא!" ("אפשרות של אי", 2005, עמ' 65).

[23]  לכן, מנסח וולבק באופן מבריק ב"הרחבת תחום המאבק" (1994): "האדם הוא מתבגר מופחת" (עמ' 88). גיל ההתבגרות הוא שיא החיים בהיותו מוקדש לגילוי המיניות ומאפשר את ביטויה וביטוי זה מצוי במלוא אונו:

"גיל ההתבגרות הוא לא רק תקופה חשובה בחיים, אלא שזו גם התקופה היחידה שבה אפשר לדבר על החיים במלוא מובן המילה. דחפי המשיכה מתפרצים לקראת גיל שלוש-עשרה, ואחר-כך הם שוככים אט אט, או ליתר דיוק מתמוססים לדפוסי התנהגות, שככלות הכל אינם אלא כוחות קפואים […] התנודות נעשות בהדרגה איטיות יותר, עד שהן מתארגנות בגלים ארוכים מלנכוליים ורכים; מרגע זה, הכל נאמר, והחיים אינם אלא התכוננות למוות" (שם).

אגב, אריק, אחד הגיבורים בספרו של יהושע קנז, "מומנט מוזיקלי", מבטא מחשבה דומה מאד. 

[24]  כזכור, כך גם הנו הקפיטליזם, בפרספקטיבה אחת של וולבק.

"מכלל המערכות הכלכליות והחברתיות, הקפיטליזם הוא ללא עוררין המערכת הטבעית ביותר. די בעובדה זו כדי להצביע על כך שהוא אמור להיות הגרוע מכולן" ("הרחבת תחום המאבק", 1994, עמ' 120).

[25]  דניאל, המספר של "אפשרות של אי" (2005), בז לכל כישרונותיו הרבים, מלבד ליכולת ההתענגות המינית שלו: "החלק החייתי הזה, ההתמסרות חסרת הגבולות הזאת לגמירה ולאקסטזה, היה החלק שהכי אהבתי בי, בעוד שלשכל שלי, לשנינות שלי, להומור שלי רחשתי רק בוז" (עמ' 56). 

[26]  "המפה והטריטוריה" (2010), כמוזכר גם לעיל, חריג מבחינה זו ביצירת וולבק. הוא מבטא ניסיון שיבה להשקפת העולם המרקסיסטית בכל הנוגע ל"הומו פאבר". "מה מגדיר אדם? מה השאלה הראשונה ששואלים מישהו, שמתעניינים במצב שלו?", שואל ז'ד, הגיבור הצייר של הרומן, ועונה: "בחברות מסוימות, קודם כל שואלים אותו אם הוא נשוי, אם יש לו ילדים; בחברות שלנו, דבר ראשון אנחנו שואלים במה הוא עוסק. המקום שלו בתהליך הייצור, ולא מעמדו כמשכפל חיים, הוא שמגדיר בראש ובראשונה את האדם המערבי" (עמ' 113-114). ב"סרוטונין" (2019) חוזר הגיבור להשקפה שהמין חשוב מהעבודה: "החיים המקצועיים שלי עניינו אותי כקליפת השום, אני חושב שלא הקדשתי לזה מחשבה במשך יותר מחצי דקה, באמת נראה לי אז לא סביר שאפשר להתעניין ברצינות במשהו אחר חוץ מבחורות – והכי גרוע זה שבגיל ארבעים ושש הבנתי שצדקתי אז" (עמ' 126). אחזור לזה בהמשך הספר.

[27]  עם זאת, וולבק מדגיש את הרכיב התחרותי-חברתי בתוך שני המשתנים האלה, ובכך הוא שונה מפרויד. למעשה הדואליזם – מין וכסף – של וולבק מציג מיזוג בין שני הדואליזמים של פרויד המוקדם (עקרון העונג מול עקרון המציאות) והמאוחר (הארוס מול התנטוס). ניזכר בהצגה מוקדמת של הדואליזם הזה, ב"הרחבת תחום המאבק" (1994):

"אני לא מבין, למעשה, איך אנשים מצליחים לחיות. נדמה לי שכולם צריכים להיות אומללים; את מבינה, אנחנו חיים בעולם כל כך פשוט. יש שיטה שמבוססת על שליטה, כסף ופחד – שיטה גברית בעיקרה, שנקרא לה מארס; יש שיטה נשית שמבוססת על פיתוי וסקס, שנקרא לה ונוס. וזה הכל. האם אפשר באמת לחיות ולדעת שאין שום דבר נוסף?" (עמ' 142)  

[28]  ובתוך מבנה העל האידיאולוגי (אם להשתמש במונחים מרקסיסטיים, שוולבק, כאמור, מתנער מהם בנקודה זו בדיוק) המדע מביס את השיח הפוליטי, הפילוסופי, התרבותי-אמנותי, הדתי (ראו, למשל, "החלקיקים האלמנטריים", 1998, עמ' 272).

[29]  והשוו לקטע הבא ב"אפשרות של אי" (2005):

"אירועים פוליטיים או צבאיים, שינויים כלכליים, התפתחויות אסתטיות או תרבותיות יכולים למלא תפקיד בחיי אנשים, לפעמים תפקיד חשוב ביותר; אבל אין דבר בעולם שישווה אי פעם בחשיבותו ההיסטורית להתפתחותה של דת חדשה, או לקריסתה של דת קיימת" (עמ' 291).

[30]  נורמן או. בראון מציג את הקשר הזה בין המוות לאינדיבידואליות כתובנה של הגל. ללא המוות היו האינדיבידואלים מעין "אופנים" של ישות אחת נצחית, כמו בתפיסה של שפינוזה. המוות, שמסלק אותם, מכלה אותם, בעוד הישות הנצחית מתמידה בקיומה, המוות הוא-הוא ההופך אותם לאינדיבידואלים. (“Life against Death”, p. 104).

[31]  ב"אויבי הציבור" (2008) מסביר וולבק שהוא לא "ריאקציונר" כי הוא לא מאמין באפשרות עצירת תהליך ההתפוררות או בחזרה לאחור. אם כבר הוא "שמרן", שמבקש לשמר את "מה שמתפקד איכשהו" (עמ' 106-107). כל זה במישור הרגיל, הלא -אוטופי.

[32]  וולבק מבקר את האינדיבידואליזם ודן בו בהקשרים רבים ותחת מילים נרדפות:

נטישתו של ברונו בידי הוריו, למשל, נבעה ממנו: "הטיפול המייגע שתובע גידול ילד קטן התגלה עד מהרה לזוג כעומד בסתירה עם אידיאל החופש האישי שלהם" ("החלקיקים האלמנטריים", 1998, עמ' 29). הפיחות האידיאולוגי בסמכות – גם הוא קשור בעליית האינדיבידואליזם – הביא לכך שבפנימייה בה שוכן ברונו התעללו בו:

"לרוע המזל, בעקבות הנחיות של משרד החינוך שהתפרסמו לאחר אירועי 68', הוחלט להפחית את מספר המשרות של משגיחי הפנימיות ולהחליפם במנגנון של משמעת עצמית; התקנה תאמה את רוח הזמן, ומלבד זאת היה לה היתרון בהפחתת עלויות שכר" (עמ' 47).

 ב"החלקיקים האלמנטריים" (1998) מתאר וולבק איך גילתה אנאבל את "הקיום הייחודי" שלה בעקבות השקר הראשון שסיפרה להוריה. והוא ממשיך, בהשראת דה-טוקוויל: "הקיום הייחודי, ותחושת החופש הנובעת ממנו, מכוננים את היסוד הטבעי של הדמוקרטיה" (עמ' 79).

ה"ניו אייג'" של העשורים האחרונים של המאה העשרים – טוען וולבק ב"החלקיקים" – למרות הבליו, הינו, בין היתר, "רצון אמיתי להתנתק מהמאה העשרים […] מהאינדיבידואליות, ומהאספקט הליברטריאני והאנטי-חברתי שלה" (עמ' 315). ולכן האוטופיה שמוצגת ב"החלקיקים האלמנטריים" היא חזון "היעלמות האינדיבידואליות" (עמ' 238). המין החדש שקם על חורבות המין האנושי "מונע פחות על ידי דורבנות ההבל האינדיבידואלי" (עמ' 319). 

בנובלה "לנזרוטה" (2000) טוען חברו של המספר, בלגי בשם רודי (הציטוט הובא גם לעיל):

"בבלגיה אנחנו כבר לא חיים במה שמכונה 'חברה'. אין לנו כבר שום דבר משותף חוץ מהשפלה ופחד. ברור לי שהמגמה הזאת משותפת לכל ארצות אירופה; אבל מסיבות שונות (שהיסטוריון ודאי יהיה מסוגל להסבירן), תהליך זה של הידרדרות הגיע לממדים חמורים בייחוד בבלגיה" (מתוך: "לצאת מהמאה העשרים", עמ' 49).

ב"כניעה" (2015) מוסבר היתרון האבולוציוני (!) בחזרה אל הדת בכך שהדת מחלישה את "האינדיבידואליות" (עמ' 64).

ועיינו בהמשך הדיון כאן.  

[33]  לתפיסה הסוציולוגית הזו, שוולבק שותף לה, אחזור בהמשך. וולבק מצטט ישירות את קומט בגישתו האנטי-פסיכולוגית-אינדיבידואליסטית להסברת החברה ב"החלקיקים האלמנטריים" (1998) עמ' 71.

[34]  וולבק מאמץ את התזה הזו, מבלי לציין את מקורה, ב"החלקיקים האלמנטריים" (1998):

"קבלת האידיאולוגיה של השינוי התמידי פירושה לקבל את העובדה שחיי אדם הם מצומצמים ומוגבלים לקיומו האינדיבידואלי, ושהדורות הקודמים והבאים יאבדו את ערכם בעיניו" (עמ' 170).

[35]  בראיון מ-1995 מדבר וולבק על האינטואיציה שלו ש"היקום מבוסס על "היפרדות, סבל ורוע" (“Interventions2”, עמ' 55). כאן משתמעת תפיסה מטפיזית שניצבת בבסיס האינדיבידואליזם. אם כי וולבק מדבר באותו ראיון גם על היכולת הפוטנציאלית לגבור על המצב הזה.

[36]  בראיון מ-2002 טוען וולבק באופן משכנע מאד שכל הרעיון של "המתת חסד" חושף את התפיסה ההדוניסטית הבסיסית העכשווית, לפיה חיים שאין בהם עוד הנאה הם חסרי ערך ("Intreventions2", עמ' 200). הזיקנה, בחברות המערביות בנות זמננו, נתפסת כדבר מה בלתי נסבל. כשהוא מתייחס לגל החום שפקד את צרפת ב-2003 ובו מתו כעשרת אלפים בני אדם (!), בעיקר זקנים, מעיר דניאל1, גיבור "אפשרות של אי" (2005) כך:

""סצנות שאינן ראויות למדינה נאורה", כתב העיתונאי מבלי לשים לב שהן היו ההוכחה לכך שצרפת היתה בדרכה להפוך בדיוק למדינה נאורה, רק מדינה נאורה באמת יכולה להתייחס לקשישים כמו לאשפה אמיתית. באפריקה, או במדינות אסיה המסורתית, יחס כזה של בוז כלפי אבות המשפחה היה בלתי נתפס" (עמ' 71).   

[37]  ייצוג מבריק של יתרון התפיסה הדתית המייחסת "נשמה" גם ליצורים פגומים כביכול, כדוגמת ילד הסובל מפיגור שכלי, נמצא בנובלה של פלאנרי או'קונור, "האלימים יישאוה" (עיינו בביבליוגרפיה). או'קונור ביצירה זו גם מבטאת את הסלידה הדתית מפני שריפת גופות שנתפסת כפרקטיקה חילונית שחושפת את הזלזול החילוני במהות האנושית. וולבק מתבטא (בעזרת ז'ד, גיבור "המפה והטריטוריה", 2010), באופן דומה (עמ' 38). בעיניי, או'קונור, כמו וולבק, שייכים למסורת של מה שאני מכנה "הרומן הדתי", שהמייסד שלה הוא דוסטוייבסקי.

[38] היחס לדטרמיניזם, ביצירת וולבק, מעורב, אם כי הוא נוטה לתפיסה דטרמיניסטית.

במסה המוקדמת "להישאר בחיים, שיטה" (1991) כותב וולבק:

"העולם מורכב מסבל, משום שביסודו הוא חופשי. הסבל הוא התוצאה ההכרחית של המשחק החופשי בין חלקי המערכת. עליך לדעת זאת, ולומר זאת" (בתוך "להישאר בחיים", עמ' 13).

וב"החלקיקים האלמנטריים" (1998) מתייחס וולבק לכמה אספקטים מדכאים של המטריאליזם, שעליהם מנסה להתגבר מישל, המדען, בעזרת התיאוריה הקוונטית. מדובר, ראשית, בדטרמיניזם (ראו עמ' 90), שלגביו מציע מישל המדען תיאוריה של חירות בסיוע תיאוריית הקוונטים (עמ' 93). שנית, אי היתכנות האהבה כקשר מיסטי, אהבה שאותה מנסה מישל לאושש בעזרת תיאוריה על קשר בלתי מסתיים בין שני חלקיקים ("ניסוייו של אספקט ופרדוקס ה – EPR") (עמ' 174-175, ועיינו גם עמ' 303). שלישית, האנטי-הומניזם ("כיוון שבסופו של דבר המטריאליזם אינו עולה בקנה אחד עם ההומניזם, והוא עומד בוודאי לחסלו" – עמ' 303), שעליו אומר וולבק שניתן להתגבר באמצעות התיאוריות על חשיבות הצופה לגבי תוצאות הניסוי וחשיבות ה"הסכמה בקרב קהיליית הצופים" (עיינו שם, עמ' 303-304).

עיינו גם בקטע הבא ב"החלקיקים":

"עשרים וחמש שנה מאוחר יותר, ברונו ראה בבירור שמצבם [של מישל ואנאבל] היה מעורער, חריג, ללא עתיד; בהתחשב בעבר, יש לנו הרושם – המוטעה מן הסתם – תמיד, שיש דטרמיניזם מסוים" (עמ' 70).  

עם זאת, בסוגיית הרצון החופשי, וולבק, כאמור, נוטה לתפיסה דטרמיניסטית.

במסה על ז'אק פרוור (1992) הוא כותב: "במישור הפילוסופי והפוליטי, ז'אק פרוור הוא אדם הדוגל בחופש הרצון המוחלט, כלומר, ביסודו של דבר, כסיל" (בתוך "להישאר בחיים", עמ' 105).

ב"פלטפורמה" 2001) כותב הגיבור כך על הפטליזם שלו:

"אני נוכח בהִפרשֹוּת של העולם, חשבתי בלבי; היא מתנהלת באופן אמפירי, בכל הכנות, ואני נוכח בכך. איני יכול לעשות דבר מלבד להיות נוכח" (עמ' 230). 

בספרון על שופנהאואר (2017) מתייחס וולבק באהדה לדטרמיניזם של שפינוזה ושופנהאואר (עמ' 75). וב"אויבי הציבור" (2008), ללא הכסות הספרותית, מבטא וולבק עמדה דומה, אם כי יש כאן נימה מסויגת יותר:

"עלי להודות שאני מתקשה להאמין ברעיון של ר צ ו ן  ח ו פ ש י" (עמ' 162).

הוא מתאר שם את עמדתו כתואמת לעמדת שפינוזה, אחד הפילוסופים הבולטים ששללו את הרצון החופשי (שם). 

ב"אפשרות של אי" (2005) האנושות העתידנית מכירה בדטרמיניזם: "המודעות לדטרמיניזם מוחלט היתה כנראה ההבדל המהותי ביותר בינינו לבין קודמינו האנושיים. בדיוק כמוהם, היינו בסך הכל מכונות עם מודעות; אבל בניגוד אליהם, ידענו שאנחנו בסך הכל מכונות" (עמ' 369). ולכן ההתנהגות של הניאו-אנשים "צפויה בדיוק כמו פעולתו של מקרר" (עמ' 355).

ואילו הגיבור, דניאל1, מעיר ב"אפשרות של אי" (2005):

"ומעולם גם לא הרגשתי בצורה כל כך ברורה עד כמה יחסים בין בני אדם נוצרים, מתפתחים ומתים באופן לגמרי דטרמיניסטי, צפויים כתנועותיהם של כוכבי לכת, ושהתקווה לשנות, ולו במעט, את מסלולם היא תקוות שווא אבסורדית" (עמ' 285). 

אבל "אפשרות של אי" מגלם גם את המרד של וולבק בדטרמיניזם הזה (כמו המרד הדומה של מישל ב"החלקיקים"). זאת משום שדניאל25, הניאו-אנוש, מייחל לביאת "העתידים" ש"לא יהיו מכונות, וגם לא יצורים נבדלים" (עמ' 372). הוא עצמו, בנוסף לכך, מדגים את חירותו בכך שהוא עוזב את הקן החמים שלו ויוצא בסוף הרומן למסע, מסע שבהחלט לא "תוכנת" אליו.

בנוסף, בכמה מקומות בכתביו, מבחין וולבק בין ה"מטריאליזם" לבין השקפתו-שלו, שאותה הוא מכנה, בעקבות קומט כמובן, "פוזיטיביזם". "פוזיטיביזם", בניגוד ל"מטריאליזם", הוא צנוע מבחינה אונטולוגית וכשם שאינו נזקק למושג "הנשמה" גם לא נזקק למושג "החומר". הוא נמנע מ"מטפיזיקה" ומתרכז בעבודות ובקישור ביניהן (עיינו, למשל, ב"Interventions 2, עמ' 247). וכן ב"אויבי הציבור", 2008, עמ' 134-135, 138

[39]  "אפשרות של אי", כלומר משמעות הכותרת של הרומן, הינה אפשרותה ההיפותטית של האהבה. כך מסתיים אחד משיריו דניאל1:

"והאהבה, שבה הכל קל ופלאי,

שבה מיד הכול ניתן;

קיימת שם, באמצע הזמן

אפשרות של אי" (עמ' 342).

אגב, גם דניאל25 כורך בין האהבה להתפוגגות האינדיבידואליות (עמ' 354).

[40]  גם בהקשר ספציפי זה יש קשר בין שקיעת הדת לבין שקיעת האידיאולוגיות. הן הדת והן הקומוניזם, מציין וולבק, ראו בעין יפה את הזוגיות הרומנטית:

"הכנסייה הקתולית, שמעולם לא ראתה בעין יפה את יחסי המין מחוץ לנישואין, קיבלה בהתלהבות את ההתפתחות המגמתית שחלה בנישואין מאהבה, שמתאימים יותר לתיאוריה שלה ("זכר ונקבה ברא אותם"), ויאים יותר להוות צעד ראשון לקראת אותה ציביליזציה רודפת שלום, של נאמנות ושל אהבה שהיתה יעודה הטבעי. המפלגה הקומוניסטית, הכוח הרוחני הבלעדי שאפשר היה להשוותו לכנסיה הקתולית באותן השנים, נלחם למען מטרות כמעט זהות" ("החלקיקים האלמנטריים", 1998, עמ' 57).

כל זה ביחס לשנות החמישים ותחילת הששים. מאז חלה התפוררות בזוגיות שמקבילה לשקיעת הדת והאידיאולוגיה הקומוניסטית כאחת.

[41] אחת מדוגמאות רבות: "ברור שאיני יכול ל ה ו כ י ח  שהתנתקות מוחלטת מהדת שקולה, עבור חֶברה, להתאבדות; זו אינטואיציה בלבד, אבל אינטואיציה מוצקה" ("אויבי הציבור", 2008, עמ' 154).

[42] ב"החלקיקים האלמנטריים" (1998) משוחחים ברונו ומישל על הדת והשיחה מכילה תכנים דומים. מישל מתייחס לקומט: "על פי אוגוסט קומט, תפקידה היחידי של הדת הוא להביא את האנושות למצב של אחדות מושלמת" (עמ' 260). אבל ברונו מתנגד: "אוגוסט קומט אתה בעצמך! משעה שאין מאמינים עוד בחיי נצח, שום דת אינה אפשרית" (שם).

[43]  שני תפקידי הדת המרכזיים, אם כן, לפי וולבק, הם ההתגברות על האינדיבידואליות ונתינת מענה לסוגיית המוות (והזיקנה). עם זאת, בהתבטאויות אחרות הוא מדבר גם על הצורך האנושי בהתייחסות לדבר-מה כ"קדוש" (לא רק בהקשר הבין-אישי שנידון לעיל בפרק זה). למשל, בסוף "החלקיקים האלמנטריים" (1998): "עד כמה רווח הרעיון האומר שתמורה יסודית היא חיונית על מנת שחברה תוכל לשרוד – תמורה שתוכל לשקם באופן מהימן את תחושות הקולקטיביות, הנצחיות והמקודש – בקרב כלל החברות המערביות" (עמ' 317).  וכן ב"לנזרוטה" (2000): "מאז ומתמיד התקשו הקהילות האנושיות להתארגן ללא פנייה לעיקרון נעלה" (בתוך: "לצאת מהמאה העשרים", עמ' 51). אם כי הוא לא כולל ברכיביה ההכרחיים של הדת אמונה באלוהים!

ב"אויבי הציבור" (2008) מספר וולבק שנהג ללכת למיסה של יום ראשון בפריז במשך שנים רבות (עמ' 132). אבל, עם זאת, הוא לא היה מסוגל להביא את עצמו להאמין באלוהים (הציטוט הובא גם לעיל בהקשר שונה):

"מפני שנכון שעולם בלי אלוהים, בלי רוחניות ובלי כלום יכול ל ה פ ח י ד  ע ד  מ ו ו ת. מפני שאמונה באלוהים, אמונה תמימה כמו זו של אבותינו, והשיבה לחיקה של דת-האם, מציעות יתרונות, ואפילו יתרונות ב ל ב ד […] כל זה טוב ויפה, אבל יש בעיה אחת: אני עדיין לא מאמין באלוהים" (עמ' 133).

[44]  בהקשר זה, ברונו, אחד מגיבורי "החלקיקים האלמנטריים" (1998), המכור למין, מנסה להפוך לקתולי. לא כי הוא מאמין באלוהים, אלא כי הוא מבקש להתגבר על האינדיבידואליות (עמ' 176-177). הוא – והרומן עצמו – תופסים את הנצרות כהתגברות על האינדיבידואליות (עיינו שם בעמ' 174).

[45]    בספר שיריו הראשון (1992) כותב וולבק: "הנוכחות הסובטילית של אלוהים אבדה. אנחנו צפים עכשיו בחלל נטוש וגופינו עירומים" ("Poesie", עמ' 196).

[46]  בספר שיריו הראשון (1992) מדבר וולבק על הצורך האנושי "להאמין במשהו", על הצורך שיאהבו אותנו ללא גבול, על הצורך בתחושת ערך ואף על הצורך באשמה ("Poesie", עמ' 205). את כל אלה מעניקה הדת. בשיר סמוך מדבר וולבק על הגעגוע לעולם "האבות", שחסה "תחת כנפי המלאך", ל"מוסר המוזר" של העולם הזה "שקידש את החיים עד לשעתם האחרונה". אנחנו מעוניינים בדבר מה שעולה על הקיום, איננו יכולים לחיות עוד רחוקים מהנצח (שם, עמ' 207).

[47]    ההקבלה בין האוטופיזם וההדוניזם הדתי לאוטופיזם וההדוניזם המיני ישירה במיוחד באיסלם. זו הסיבה, טוען בנקאי ירדני באוזני הגיבור המספר של "פלטפורמה" (2001), כשהם בתאילנד, ש"דינה של השיטה המוסלמית נגזר: ידו של הקפיטליזם תהיה על העליונה":

"הבעיה של המוסלמים, אמר לי, זה שגן העדן המובטח שעליו דיבר הנביא, קיים כבר כאן למטה: יש מקומות על פני האדמה שבהם בחורות זמינות וחושניות רוקדות להנאתם של גברים […] יש עשרים מקומות כאלה בטווח של חמש מאות מטרים מסביב למלון. המקומות האלה נגישים מאד, וכדי להיכנס אליהם אין כל צורך במילוי שבע החובות של המוסלמים, או בהתמסרות למלחמת קודש; די לשלם כמה דולרים. אין צורך אפילו לנסוע כדי להכיר בכל זה; די בצלחת לווין" (עמ' 279).

[48]  בדחף המשיחי, המרכזי כל כך אצל וולבק, ניתן לראות סיבה נוספת לקרבתו למסורת היהודית, נקודה שאגע בה לבהמשך. "הנביא", בדת החדשה שמכוננת ב"אפשרות של אי" (2005), דת המתבססת על הבטחת חיי נצח באמצעות שיבוט גנטי, מבטא זאת בישירות:

"עד שהנביא פתח שוב בקול מנצח, מוגבר בעוצמה, שהדהד בכל חלל המערה: 'י-רו-ש-לים הח-ד-שה!…' אותו מיתוס, אותו חלום, שגם אחרי שלושת אלפים שנה לא נחלשה עוצמתו. 'והוא ימחה כל דמעה מעיניהם…'" (עמ' 200).

• הקדמה: בפוסט זה אני מעלה את החלק הראשון מפרק שעוסק בתובנה המרכזית של וולבק המוקדם. בשבועות הקרובים, לקראת הגעתו של וולבק לישראל לרגל קבלת פרס ירושלים (שהייתה לי הזכות, לצד פרופ' גור זק וגברת בלהה בן אליהו, להימנות עם חבר השופטים בו), אעלה חלקים נוספים מפרק זה. הפרק עצמו הינו חלק ממונוגרפיה מקיפה שכתבתי על הסופר.

א' – התובנה הבסיסית

ברומן הביכורים שלו, "הרחבת תחום המאבק" (1994) – יצירה ממוקדת וחודרנית יותר מ"החלקיקים האלמנטריים" (1998) ו"אפשרות של אי" (2005), מהנה לקריאה יותר, אם כי מעט פחות חשובה מהם[1] – מצוי אחד הקטעים המפורסמים והמצוטטים ביותר ביצירת וולבק:

"ללא ספק, אמרתי לעצמי, בחברה שלנו, המין מייצג היטב מערכת מיון שנייה, נפרדת לחלוטין מזו של הכסף; והיא נחשבת למערכת מיון אכזרית לפחות כמוה. ההשלכות של שתי המערכות זהות לחלוטין. כמו הליברליזם הכלכלי חסר המעצורים, ומסיבות זהות, הליברליזם המיני מייצר תופעות של התרוששות מוחלטת. יש כאלה שעושים אהבה כל יום; אחרים חמש או שש פעמים בחייהם, או אף פעם לא. יש כאלה שעושים אהבה עם עשרות נשים; ואחרים עם אף לא אחת. זה מה שמכנים 'חוק השוק'. במערכת כלכלית שבה הפיטורים לא חוקיים, כל אחד מצליח פחות או יותר למצוא את מקומו. במערכת מינית שבה הניאוף לא חוקי, כל אחד מצליח פחות או יותר למצוא לעצמו חֶֶברה למיטה. במערכת כלכלית ליברלית לגמרי, יש כאלה שצוברים הון עתק; אחרים מבוססים באבטלה ובעוני. במערכת מינית ליברלית לגמרי, יש כאלה שיש להם חיים אירוטיים מגוונים ומרגשים; אחרים מסתפקים באוננות ובבדידות. הליברליזם הכלכלי הוא הרחבת תחום המאבק, ההרחבה שלו בכל הגילים ובכל המעמדות החברתיים. במישור הכלכלי, רפאל טיסראן [אחת הדמויות ברומן] שייך למחנה המנצחים; במישור המיני, למחנה המובסים. יש כאלה שזוכים בכל העולמות; אחרים מפסידים באחד מהם; אחרים מפסידים בשניהם. חברות מתחרות על כמה צעירים מקצועיים; הנשים מתחרות על כמה גברים צעירים; הגברים מתחרים על כמה נשים צעירות; הרבה מהומה והרבה התרגשות" (עמ' 95-96).

למה התובנה הזו חשובה, בעצם?

כן, בסדר, יש עניים ויש עשירים, ויש גם יפים ויש מכוערים, יש אטרקטיביים ויש לא אטרקטיביים[2]. "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ" מצד אחד ומצד שני יש דוד המלך עם שמונה עשרה נשותיו שגוזל את כבשת הרש היחידה של אוריה, שלא לדבר על אלף נשותיו של בנה של "הכבשה", שלמה. האם ה"תובנה" הזו של וולבק אינה בעצם מה שמכונה באנגלית truism, אמיתה נכונה אך בנאלית?

כפי שאנסה להראות בהמשך הפרק התובנה הזו מורכבת וחשובה מכמה בחינות ואינה מתמצית ב"הבחנה החדה" שיש מעמדות מיניים. אבל גם בגרסתה הפשוטה, הבנאלית לכאורה, היא בעלת כוח ומשמעות עזים.

——-

היא מבטאת, ראשית, את העוז של וולבק להחזיר לספרות את הבסיסי, את המציאות העירומה, את הרלוונטי – על אף ההסתכנות בהחשדתך כלא מתוחכם ("קצת מציאות, בן אדם!", כפי שהגדיר וולבק את מה שהניע אותו בראשית יצירתו  בראיון מ-2010 ל"פריס ריוויו"). החזרה לבסיסי גם מטעינה מצידה את הספרות באנרגיה, בחיים.

אם להפליג לרגע: חלק גדול מהפעילות האינטלקטואלית במאה העשרים (במדעי החברה והרוח, על כל פנים) סובל מייצור-יתר של רעיונות. כך נוצרות תיאוריות סבוכות יותר ויותר שנובעות מהצורך הכלכלי-קרייריסטי "לחדש". בנוסף לצורך לחדש, הפעילות האינטלקטואלית הופכת להיות נטילת חלק ב"משחק לשון" של דיסציפלינה מסוימת, שימוש ברכיבים מתיאוריות קודמות תוך הרכבתם מחדש. כשם שז'אן בודריאר תיאר בספרו "חברת הצריכה" (1970) כיצד האמנויות השונות מאבדות אט אט קשר אל המציאות שמחוצה להן ויוצרות תוצרים חדשים "מתוך המדיום עצמו", כלומר בעזרת משחק קליידוסקופי באמצעי הייצוג על חשבון המיוצג (תוך התרחקות גוברת והולכת ממציאות כלשהי), כך גם בחיים האינטלקטואליים ניכרת הסתבכות והִתרכבות גוברות והולכות שאט אט מאבדות קשר אמיץ למציאות והופכות ליקום עצמאי. לכן וולבק, שמיישיר מבט אל המציאות העירומה, ראוי להערכה כבר משום כך[3] (עוד דבר מה בנוגע לוולבק ולזירה האינטלקטואלית שעל רקעה הוא צמח ייאמר מיד).

במסה המוקדמת, מראשית הקריירה שלו, "להישאר בחיים, שיטה" (1991) – שהיא בעצם מעין מניפסט והצהרת כוונות של וולבק – מנסח וולבק את החתירה לאמת, גם זו הלא מתוחכמת כביכול, כך:

"האמת היא שערורייתית. אבל בלעדיה, דבר אינו ראוי. ראייה ישירה ונאיבית של העולם היא כשלעצמה יצירת מופת. אל מול תביעה זו, המקוריות שוקלת מעט. אל תדאג. בכל מקרה, מקוריות כלשהי חייבת להיחלץ מסך כל הפגמים שלך. ככל שזה נוגע לך, אמור פשוט את האמת; אמור בשיא הפשטות את האמת, לא פחות ולא יותר"[4] [5] [6](עמ' 37).

——-

מצד נוסף – ושוב, עדיין אני מדבר על הגרסה הבסיסית ביותר של התובנה הוולבקית, הבנלית ולכן המיותרת לכאורה – אין כאן רק "תובנה" או "הבחנה", יש כאן גם זעם מוסרי, התקוממות מוסרית. הספרות של וולבק לא רק שאינה מפחדת לעסוק בבסיסי ביותר, בפשוט ביותר, כל עוד הוא אמיתי, אלא היא גם מחאה מוסרית נגד העוול שבחוסר השוויון במישור הזה, היסודי כל כך, הבסיסי כל כך.

וולבק הוא סופר מוראליסטי מובהק והוא בעיניי "גאון מוסרי"; לא רק, אולי אף לא בעיקר, "גאון ספרותי". "גאון מוסרי" הוא מי שמנצל את כישרונותיו האינטלקטואליים יוצאי הדופן על מנת להצביע על עוולות מוסריות בחברה בה הוא חי; מי שמוּנע משאט נפש מוסרי מגילויים של חוסר-צדק.

אבל המקרה של וולבק מורכב במיוחד (ולכן הוא מעניין אף יותר). זאת, ראשית, משום שגאונותו הלא מוסרית, אלא השיווקית, גורמת לו לעתים, לדעתי, להסוות את גאונותו המוסרית (זה כשלעצמו לא היה הופך אותו למעניין); ושנית, בגלל שלגאונותו המוסרית נלווית מיזנטרופיות, אדישות ופטליזם אותנטיים גם הם, שגורמים לו לפקפק בערכה של העמדה המוסרית או לא להתמיד בהתעניינות בה[7].

בעמדת מטיף המוסר, יודע וולבק הגאון השיווקי, יש דבר מה לא "קוּלי", מיושן, צחיח, לא סקסי. וזו גם עמדה לא חכמה, מפרספקטיבה מסוימת – כי היא מתכחשת לפטליות של העולם, לחוסר היכולת לשנותו, היא אינה עומדת בניסיון המוסרי הניטשיאני של "אהבת הגורל", זה שמנסח גיבורו של וולבק ב"כניעה" כלהצליח לקבל את העולם "כ מ ו ת  ש ה ו א" (עמ' 243). וולבק, לפיכך, כסופר מתוחכם, כלומר כסופר שדואג לאינטרסים שלו, וכסופר שמונע גם ממיזנטרופיוּת, אדישוּת ותפיסות פטליסטיות, כאמור, מהלך, לפיכך, על גדות העמדה המוסרית, רוחץ בה לפרקים, אבל לא טובל בעמדה המוסרית כל כולו.

אבל המוסריות קיימת שם, בהחלט, ולעתים היא מבצבצת בגלוי – ובלעדיה לא היה וולבק וולבק. להגדיר את וולבק כ"מיזנטרופ" ותו לא אינו רק חוסר דיוק, אלא החמצה גדולה של אחת הסיבות העיקריות להיותו סופר חשוב.

במניפסט המוקדם, "להישאר בחיים, שיטה" (1991), כותב וולבק כך:

"הגְדֵר מהי חפּות, ומהי אַשמה. תחילה ביחס אליך אתה, זה ידריך את צעדיך. אבל גם ביחס לאחרים. בְחן את התנהגותם, ואת תירוציהם; לאחר מכן שְפוט, ללא משוא פנים. אל תחוס על עצמך; אל תחוס על איש.

אתה עשיר. אתה יודע את הטוב, אתה יודע את הרע. לעולם אל תוותר על ההפרדה ביניהם; אל תיפול בפח הסובלנות, אותו חותם עלוב של העידן. השירה מסוגלת לכונן אמיתות מוסריות מוחלטות" (עמ' 36). 

ומעט קודם לכן: "האמֵן בזהות בין האמיתי, היפה והטוב" (עמ' 35).

יצירתו של וולבק מונעת מלהט מוסרי עז, מתחושת דחייה ביחס לעולם העכשווי, מופלאה גם בעצם נחרצותה, שמעידה מצדה על עוצמת החוסן והלהט המוסריים:

"אני לא אוהב את העולם הזה. לחלוטין לא אוהב אותו. החברה שבתוכה אני חי מגעילה אותי; הפרסומות גורמות לי בחילה; המחשבים גורמים לי להקיא. כל עבודת התיכנות שלי מתבססת על הכפלת הרפרנסים, צירופים, קני-המידה של החלטות רציונליות. אין לזה כל משמעות. אם לומר בכנות, זה אפילו שלילי; מאמץ מיותר לנוירונים. העולם הזה צריך הכל, חוץ ממידע נוסף" ("הרחבת תחום המאבק", 1994, עמ' 79-80).

ואילו בראיון מ-1995 אומר וולבק כך:

"חברות בעלי החיים ובני האדם מבוססות על מערכות היררכיות שונות. אלו יכולות להיות מערכות של מוצא (מערכת אריסטוקרטית), הון, יופי, כוח פיזי, אינטליגנציה, כישרון…כל המערכות הללו נראות לי בזויות במידה כמעט שווה; אני מסרב להן; העליונות היחידה שאני מכיר בה היא זו של טוּב-הלב." (“Intervention2”, עמ' 57).

ב"אפשרות של אי" (2005), נקלע המספר, דניאל, קומיקאי מצליח ובן דמותו של וולבק (כמו – כמעט – כל גיבוריו הראשיים), לוויכוח עם חברתו הצעירה, אסתר, על יצירתו של בימאי הקולנוע, לארי קלארק, יצירה שעוסקת במרד של צעירים מאד נגד המבוגרים:

"יומיים אחר כך רבתי עם אסתר על ‘Ken Park’, הסרט האחרון של לארי קלארק שהיא התעקשה ללכת לראות. שנאתי את ‘Kids’, ואת ‘Ken Park’ שנאתי אפילו יותר. בייחוד לא יכולתי לסבול את הסצנה שבה הזבל הקטן והמושתן הזה מכה את סבא וסבתא שלו. הבמאי הזה פשוט הגעיל אותי, וכנראה שבגלל הגועל הזה לא הצלחתי להתאפק ודיברתי על זה, אף על פי שהיה לי ברור שאסתר אוהבת אותו מתוך הרגל, מתוך קונפורמיזם, מפני שזה היה קוּל להיות בעד ייצוגים של אלימות באמנות, שהיא אהבה אותו למעשה בלי שום הבחנה, כמו שאהבה את מיכאל הַנְקֶה, לדוגמה, בלי להבחין אפילו שהמשמעות של הסרטים של מיכאל הנקה, המיוסר והמוסרי, היא בדיוק הפוכה מהמשמעות של הסרטים של לארי קלארק" (עמ' 172).

הבימאי מיכאל הנקה "המיוסר והמוסרי", לעומת לארי קלארק שמעריץ את הנעורים, כלומר את הטבע, את הכוח. בהמשך אומר דניאל:

"אפשר לשפוט כל תרבות לפי היחס שהיא מעניקה לחלשים יותר, לאלה שהם כבר לא פרודוקטיביים ולא נחשקים; בקיצור, לארי קלארק והשותפה הדוחה שלו, הרמוני קורין [צ"ל: השותף – א.ג.], היו רק שני יצורים מהזן המעייף ביותר – והעלוב ביותר מבחינה אמנותית – של הבריונים האלה בסגנון ניטשה ששגשגו בשדה התרבותי כבר יותר מדי זמן, ואי-אפשר בשום אופן להשוות אותם לאנשים כמו מיכאל הנקה, או כמוני, למשל – שתמיד הצלחתי להכניס סוג מסוים של ספק, של חוסר ודאות, של מצוקה לתוך המופעים שלי" (עמ' 173).

דניאל/וולבק, כמו הנקה, הם יוצרים "מוסרים" ו"מיוסרים", כלומר עוסקים ב"מצוקה", ב"חלשים"[8]. הם מנתחים את פעילותו של הכוח בעולם, ואולי הניתוח שלהם אינו שונה משל יוצרים כקלארק – אך הם מנתחים אותו מצדם של אלה שסובלים ממנו, מהצד "המיוסר", ולכן הצגת הדברים הופכת, מיניה וביה, ל"מוסרית", למוֹחָה[9]. וולבק מתבדל מ"השמאל הניטשיאני", אותו ערבוב מפתיע של אינדיבידואליזם קיצוני, ליברלי בעצם, בתוך עמדת השמאל שבאופן מסורתי יש בו דבר מה קולקטיבי, שחותר לשוויון; אותה האלהה של דמות האמן חסר הגבולות והמגבלות. תת-זרם אחד ב"החלקיקים האלמנטריים" מייחל לתמורה ומנבא תזוזה מניטשה בחזרה לקאנט; ניטשה הא-מוסרי הוא אחד אבותיו של ההווה המערבי לפי וולבק – וההווה הזה נורא לטעמו[10].     

——–

אבל באותה סצנה ב"אפשרות של אי" נחשפת גם לרגע הסיבה שהעמדה המוסרית של וולבק מוסווה בעמדת ריחוק ניטראלית, במין מבט זואולוגי על חברת בני האדם (שנובעת, כאמור, גם ממיזנטרופיות ואדישות ופטליזם אותנטיים; והוא, המבט הזואולוגי, גם הוא, חלק מכוחו של וולבק, המבט ממרחק, המבט הצונן; הנקודה תידון באחד הפרקים הבאים). מיד אחרי תיאור הצגת העמדות שלו נגד קלארק, כותב דניאל כך:

"היתרון שבקיום שיח מוסרי הוא שטיעונים מסוג זה היו נתונים תחת צנזורה כל כך כבדה, ובמשך כל כך הרבה שנים, עד שהוא נשמע לא במקום ומיד הוא מושך את תשומת לבו של המאזין; החיסרון הוא, שאין סיכוי שאותו מאזין ייקח אותך ברצינות" (עמ' 173-174).

יש דבר מה לא עדכני בשיח המוסרי (כותב וולבק ב-2005), שיח ש"צונזר" מהשיח הכללי במשך הרבה שנים, ולכן נתפס כ"לא במקום"[11]. מדוע הוא "לא במקום"? הוא "לא במקום" בגלל השתרשות תפיסה אינדיבידואליסטית, נטורליסטית ופטליסטית: כל יחיד הושלך לעולם ומנסה להשיג בו כמיטב יכולתו לפי "הקלפים" שחולקו לו. אין מה לפנות ולהתלונן בפני ערכאה מוסרית כלשהי שתדאג לשפר את מצבך. איש לנפשו, לפי מה שקיבל מהטבע. הנקודה הזו תתבהר בהמשך הדיון בתובנה המרכזית של וולבק.

——-

בחזרה לקו הדיון המרכזי בתת-פרק זה: בנוסף להעזה להיות פשוט, להעדיף את האמת על המקוריות; בנוסף למוסריות העזה של וולבק שהאמירה הזו על אי השוויון במין מבטאת – התובנה הזו, גם בגרסתה הבנאלית או הבנאלית לכאורה, משיבה לספרות לא רק את הבסיסי ולא רק את המוראלי, אלא גם את האוטופי. זאת משום שלהבנתי הדחף האוטופי, המרכזי כל כך אצל וולבק, ניזון מהפרדיגמה המינית, מעניינו העז במין. העונג העז של המיניות מעודד את התהייה מדוע לא יוכלו החיים בכללותם להשתוות לו? ומדוע העונג הזה כרוך בסבל? מה מהות הסבל הזה? כיצד ניתן להתגבר עליו? האם נוכל לייצר חברה עתידנית שבה העונג יהיה נחלת הכלל?

ב"אפשרות של אי" (2005) מגדיר הגיבור, בן דמותו של וולבק, מהי "ספרות רצינית". ספרות רצינית היא ספרות שעוסקת בעונג ובסבל, שמחפשת איך בני האדם יוכלו להימנע מהשני ולהשיג את הראשון, או מבררת מדוע אינם מסוגלים לכך. במלים אחרות, "ספרות רצינית" עוסקת באוטופי. לפיכך, סופרים המתעלמים מהמיניות, רואים בה "דבר תפל, חסר חשיבות", אינם סופרים "רציניים". בניגוד לפילוסוף הצרפתי בן המאה ה-17, בלז פסקל, שהעונג העז ואפשרות השגתו הדריכו את כתיבתו:

"פסקל, לדוגמה, לעולם לא היה מתפתה לדברי הבל שכאלה: אפשר היה להרגיש בכתביו שתאוות הבשר לא הייתה זרה לו, שהוא היה יכול לחיות חיי הוללות, ואם בחר בישו ולא בניאוף או בחיי סטייה זה לא נעשה בהיסח הדעת או מאי-יכולת, אלא מפני שישו נראה לו הכי High dope; בקיצור, הוא היה כותב רציני" (עמ' 63; בהמשך, בעמ' 251, משתמש וולבק בביטוי "רציני" בהקשר דומה[12])[13].

זאת ועוד: המין, אצל וולבק, הוא לא רק אוטופי, אלא גם בעל אופי דתי. הסיפוק המיני הנכון מביא "לרמת מודעות שונה לגמרי". והוא גם הדבר היחיד שמאפשר את "לידתה" של "הרוח". המין הוא עולם עֵדני שבו "הרוע
בטל". היחס הוא מיסטי. כך מהרהר גיבור "פלטפורמה" (2001):

"מאוחר יותר, כשחשבתי על התקופה המאושרת הזאת בחיי עם ואלרי, שבאופן פרדוקסלי נשארו לי ממנה זיכרונות כה מעטים, חשבתי בליבי שאין ספק שהאדם לא נועד לאושר. כדי לזכות באמת באפשרות המעשית להיות מאושר, ללא ספק היה על האדם להשתנות – להשתנות פיסית. לְמה להשוות את אלוהים? קודם כל, כמובן, לכוּס של אישה; אבל גם, אולי, לאדים בחמאם. בכל מקרה, למשהו שבו הרוח תוכל להפוך אפשרית, מכיוון שהגוף רווי סיפוק והנאה, וכל דאגה מתבטלת. נראה לי כרגע בוודאות שהרוח אינה נולדת, שהיא דורשת להיוולד, ושלידתה תהיה קשה, שעד עכשיו היתה לנו לגביה דעה לא מספקת ותמימה. כשהבאתי את ואלרי לידי אורגזמה, כשחשתי בגופה הרוטט תחת גופי שלי, נוצר בי לפעמים הרושם, החולף אך האיתן, שאני מגיע לרמת מודעות שונה לגמרי, שבה כל הרוע מתבטל. באותם רגעים תלויים ועומדים, כמעט דוממים, כשגופה החל לנסוק לעבר ההנאה, חשתי כמו אל, שבו תלויים השלווה והסערה. היתה זו השמחה הראשונה במעלה, המושלמת – שאין עליה עוררין" (עמ' 133-134).

הקטע מכיל עמימות (מדוע האדם "לא נועד לאושר" אם אושר מיני כזה מתואר? כנראה מתכוון המספר לכך שהמיניות היא אושר לרגעים ולא אושר מתמיד); הוא גובל בסופיזם (איזו "רוח" בדיוק תיוולד אחרי הסיפוק המלא, השלם?); יש בו הומור מנמיך במכוון שמתבל את הפאתוס בבאתוס ("למה להשוות את אלוהים? לאדים בחמאם"). אבל אין ספק שהוא ממחיש את הרכיב האוטופי-דתי שמייחס וולבק למיניות: זו ארץ חדשה ושמיים חדשים[14].

בסקס, אומר פרנסואה, גיבור "כניעה" (2015), "הרגשתי שאני נצחי" (עמ' 100).

כך גם מי שתאוותו האוטופית אינה זהה לחזון המיני הספציפי של וולבק, יכול לקבל השראה מהדחף האוטופי שנמצא ביצירתו שלהבנתי יסודו, כאמור, במיניות.

——-

התובנה המרכזית של וולבק, על אי השוויון בחלוקת העונג המיני, קשורה בתו מרכזי ביצירתו והוא המוטיב האוטופי.

כך שיש לראות בתובנה הבסיסית הזו של וולבק, על חלוקתו הלא שווה של העונג בקרב בני האדם, את המנוע ואת הסימפטום כאחד, לדחף האוטופי המרכזי כל כך ביצירתו, ושמסביר כשלעצמו גם חלק ממרכזיותו עצמה: בעידן "קץ ההיסטוריה", ראה וולבק מעבר ל"קץ" הזה וחזה קץ אחר, טוב בהרבה, ולמעשה הופכי, לניצחון הליברליזם הדמוקרטי.

העונג המיני (וגם הסבל המיני!) הוא המקור העמוק לדחף האוטופי, לחיפוש אחר חברה עתידנית מתענגת[15].

——-

יצירתו של וולבק ממוקדת בסבל ובסתמיות של הקיום האנושי, אך היא תרה אחרי מוצא מהם. הרכיב המד"בי הבולט של וולבק קשור קשר הדוק לכך. יותר מאשר וולבק משתמש במד"ב לייצורן של דיסטופיות, הוא משתמש בו לייצורן של אוטופיות. ב"החלקיקים האלמנטריים" (1998) מתוארת חברה עתידנית בה האינדיבידואליות מסבת-הסבל מתפוגגת ואילו העונג נחלק בשווה בין כל בני האדם[16]. ב"אפשרות של אי" (2005) מתוארת חברה עתידנית בה בני האדם זוכים בחיי נצח (בעזרת טכניקות של שכפול-שיבוט ביולוגי), אם כי הם נמנעים מתשוקה ומאהבה, בהיותן מסבות סבל.

הפוסט-הומניזם של וולבק – שמתבטא ביצירות האלו במבט-העל על "האדם", מבט ביקורתי ושולל, ובפרידה ממנו – מכיל גם יסוד משיחי ולא רק רדוקטיבי ופסימי[17]. האנושות המיוסרת יורדת מהבימה ומפנה את מקומה לניאו-אנשים שחייהם אולי יהיו טובים יותר (ב"החלקיקים האלמנטריים" חייהם אכן טובים יותר; ב"אפשרות של אי" המציאות העתידנית אמביוולנטית יותר).

"החלקיקים האלמנטריים" ו"אפשרות של אי" הן היצירות בהן הרכיב המד"בי מפורש. אך, למעשה, הרכיב הזה נוכח גם ב"פלטפורמה" (2001) וגם ב"כניעה" (2015). את מקום החברה העתידנית האוטופית ממלאת ב"פלטפורמה" התיירות. "מטרת חברת התיירות היא להפוך את האנשים למאושרים, בתמורה למחיר מסוים, למשך תקופה מסוימת" (עמ' 174). הוויית התייר היא הוויה אוטופית והתוכנית שנרקמת ברומן לתיירות מין נרחבת היא תוכנית לקימומה של אוטופיה, והיא "מד"בית"-ספקולטיבית באופייה [18].

ואילו ב"כניעה", הדיסטופיה כביכול שמתאר הרומן בעלייתו של האיסלאם לשלטון בצרפת, היא בעצם סוג של אוטופיה עתידנית – המתוארת גם היא בכוח "מד"בי"-ספקולטיבי רב – כי, כפי שיבואר גם בהמשך, מה שמעניין את וולבק באפשרות הזו היא "חזרתה של הדת", ולא האיסלאם כשלעצמו, חזרה שוולבק סבור שהיא הכרחית לקיומה של חברה אנושית.

 ——-

וולבק עושה בז'אנר המד"ב (כאמור, מד"ב ממש ב"החלקיקים האלמנטריים" ו"אפשרות של אי", ופנטזיה-כמו -מד"בית ב"פלטפורמה" וב"כניעה") שימוש ייחודי, לטעמי, שיש לשים אליו לב. היכולת לדמיין קיום שונה לחלוטין מהקיום שלנו הופכת את הקיום שלנו הן לכזה שאינו חסר מוצא וגם מאפשרת ביקורת מוסרית מהעתיד המדומיין הזה ביחס להווה שלנו. למעשה, היכולת להתרחק מהווה באמצעות הדמיון מסייעת הן להתבוננות בהירה יותר בהווה הזה, הן לביקורת כלפי ההווה הזה והן לראייתו כלא הכרחי כאחד. במלים אחרות: המד"ביות של וולבק היא הן מכשיר בשירות הדחפים האוטופיים שלו, הן כלי דיאגנוסטי ביחס להווה (התצפית ממרחק מבהירה דברים) והן מכשיר לביקורת מוסרית של ההווה, בספקה מעין נקודה ארכימדית ממנה ניתן להניף את ההווה שלנו ולשופטו.

בקובץ שיריו המוקדם, "La poursuite du bonheur" (1992)", "המרדף אחר האושר", מתאר וולבק באחד השירים ("Les Visiteurs", "המבקרים") חייזרים ועושה בהם בשימוש דומה. החייזרים, שבאו מרחוק וחיים באופן שונה לחלוטין מהאנושות, רואים אותה בצלילות ושופטים אותה מוסרית (Poesie, 235).

——-

נחזור לתלם המרכזי של פרק זה: בנוסף – כלומר בנוסף להעזה שבלהיות פשוט ולדבר אמת, גם אם היא יכולה להיראות בנלית; בנוסף לזעם המוסרי; בנוסף להכנסת האופק האוטופי והדתי, שמתגלים כולם בתובנה המרכזית של וולבק על אי השוויון המיני – בנוסף לכל אלה: התובנה של וולבק, על רקע הזירה הפוליטית והאינטלקטואלית בעשורים האחרונים במאה העשרים, מרעננת (אני מתייחס כעת לחידוש שבה בהינתן הרקע שקדם לה, ולא מנתח את רכיביה המקוריים באופן לא תלוי, דבר שייעשה בהמשך).

"החופש המיני" היה דגל שנישא בדרך כלל משמאל. הוא נתפס כחלק משחרור האישה והמשך שלו (פרויקט ותיק של השמאל מסוף המאה ה-18 ואילך), לעומת השמרנות המגדרית של הימין. וולבק תוקף את הפרויקט הזה של "החופש המיני", אך למרבה המקוריות והעניין והוא עושה זאת לא מעמדה שמרנית קלאסית, אלא מעמדה שמאלית. "החופש המיני" הוא המקבילה ללסה-פייר בתחום הכלכלה, טוען וולבק, שלו הרי מתנגד השמאל. 

וביתר ספציפיות: החידוש בתובנה של וולבק מתבהר על רקע הדיון הפוליטי, הפובליציסטי והאינטלקטואלי במיניות בעשורים האחרונים של המאה העשרים. הדיון הזה נטה להתמקד ב"אחר" המיני ועשה זאת תחת הפרדיגמה של "השחרור". בין אם מדובר במיניות להט"בית ובין אם מדובר במיניות נשית בהקשר פמיניסטי, הרעיון המרכזי הוא שיש "לשחרר" את מיניות השוליים, או המיניות המדוכאת[19].

החשיבות של וולבק על הרקע הזה גם היא כפולה: הוא לא עוסק ב"אחר" המיני, אלא עוסק במיניות המיינסטרימית (אין הכוונה רק למיניות הגברית הסטרייטית, אלא גם לזו הנשית וגם לזו הלהט"בית, אבל וולבק עוסק לא באספקטים ייחודיים להם אלא באלה המשותפים להם ולמיניות הגברית, כגון התחרות המינית והפערים המיניים), הוא מפנה את המבט לא ל"שוליים" כי אם למרכז; ובצד זה הוא לא מצדד בחופש המיני ולא פועל תחת הפרדיגמה הזו, אלא בוחן מה פירושו של דבר בעצם "שחרור מיני" והאם הוא מביא רק ברכה בכנפיו.

ב"הרחבת תחום המאבק" (1994) מדגים וולבק, באופן בוטה (בוודאי כזה שמעורר אנטגוניזם אצל חלק מהקוראים) אך יעיל, את אזלת היד של השיח האינטלקטואלי הרווח על המיניות, זה שכפוף לפרדיגמה הנשאפת של "השחרור" (ושחרורו של "האחר", במקרה הזה "האחר" הנשי):

"קצת אחר כך באו שתי בחורות והתיישבו על אותה ספה. שתי בחורות ממש לא יפות, למעשה שתי קציצות מהמחלקה […] הן עברו לדון בחדשות היום, כלומר בבחורה מהמחלקה שבאה לעבודה בחצאית מיני, אבל ממש מיני, שמסתיימת מתחת לישבנים. ומה הן חשבו על זה? הן חשבו שזה בסדר גמור […] חמש-עשרה דקות הן האריכו בשיחתן הנבובה. על זה שזכותה המלאה להתלבש כמו שבא לה, ושאין לזה שום קשר לרצון לפתות גברים, ושהיא רק רצתה להרגיש נוח עם עצמה, למצוא חן בעיני עצמה, וכל זה. השריד האולטימטיבי, המדאיג, של קריסת הפמיניזם" (עמ' 7-8).

שתי העמיתות לעבודה של המספר שבויות בדיבור-הישן, לטעמו, של הפמיניזם. הן עוסקות בזכותה של האישה על גופה וכיו"ב. הן שבויות בפרדיגמת "השחרור המיני". אבל הדרמה העיקרית היא הקנאה שלהן בבחורה השלישית מהמחלקה, התחרות בינה לבינן, תחרות שבה הן מובסות, קנאה ותחרות שהן אילמות ביחס אליהן, שאין להן שפה בשבילן, אין התייחסות תיאורטית-אינטלקטואלית אליהן[20].

את השפה הזו בדיוק יצר וולבק.

——-

אם לחדד עוד את הנקודה: העמידה על זכויות להט"בים הפכה במערב לרכיב מרכזי במה שניתן לכנות "דת השמאל". הביטוי "דת השמאל" אינו נאמר כאן לגנאי. כפי שיוצג להלן: וולבק הוא הבולט מבין אלה שסבורים שחברה ללא דת לא יכולה לשרוד. "דת" – בין היתר – היא קובץ אמונות שמלכד חברה מסוימת. עם דעיכת הפרויקט הסוציאליסטי המעמדי (דעיכתו בגלל כשלונו בוורסיה הקומוניסטית ובגלל הגשמתו, לפחות  החלקית, במדינות הרווחה ובגלל המוביליזציה של מעמד הפועלים במערב) התקדם נושא זה (זכויות הלהט"בים) אל קדמת הבימה ומשמש כמגדיר זהות מרכזי. דא עקא, שקשה לבסס "דת" על רגשות אלטרואיסטים בלבד והרוב הסטרייטי – כל כמה שהוא מזדהה עם פרויקט השחרור הלהט"בי – נותר, למעשה, ללא פרויקט אוטופי שנוגע לו אישית (וכך גם, כמובן, להט"בים שאינם מסתפקים בפרויקט האוטופי של שחרורם, או שהינם כבר משוחררים). וולבק מדבר אל התשוקות האוטופיות הכלליות ועל המצוקות הכלליות, לא הסקטוריאליות והמיעוטיות, וזה חלק מההסבר למרכזיותו ולחשיבותו.  

(לחלק השני)

[1]  דירוג איכות שמונת הרומנים של וולבק הוא בעיניי זה (בסדר יורד): 1. "החלקיקים האלמנטריים". 2. "אפשרות של אי". 3. "הרחבת תחום המאבק" ו"פלטפורמה" (שניהם באותה רמה). 4. "כניעה". 5. "המפה והטריטוריה". 6."סרוטונין". 7. "לחסל".

ביבליוגרפיה לכתבי וולבק המצוטטים כאן מצויה להלן, בסוף ההערות.

[2]  יש הבדל בין "יפים" ו"מושכים", וכן בהיפוכם, ואחזור לזה באחד הפרקים הבאים.

[3]  לכך קשורה דחיית וולבק את מה שהוא מכנה ה"פורמליזם" בספרות, כלומר ההתמקדות בצורה הספרותית ולא בתוכן. עיינו, למשל, ב"המפה והטריטוריה" (2010), בה מתואר האמן ז'ד מרטן, חברו של וולבק (הדמות המופיעה בשם זה ברומן) כמי ש"לא ניסה לקרב את וולבק לעמדה הפורמליסטית שהלה דחה מעליו בתוקף" (עמ' 132). וכן ב"כניעה" (2015), כשעמיתו של הגיבור-בן-דמותו-של-וולבק מדבר "נגד הפורמליסטים המבחילים האלה, הרומן החדש, כל האבסורדים האלה החסרי כל חשיבות" (עמ' 55). ומשתמע שהגיבור מסכים אתו. אחזור לסוגיית ה"פורמליזם" בספרות בפרק מאוחר יותר.

[4] בספרון שהוציא וולבק ב-2017 על שופנהאואר הוא כותב כך:

"שופנהאואר מצא את האנרגיה הנחוצה בשביל לבטא אמירות בנליות או מובנות-מאליהן, כל עוד הוא סבר שהן צודקות. באופן סיסטמתי הוא מיקם את האמת מעל המקוריות. בשביל אדם ברמה שלו, זה היה ללא ספק רחוק מלהיות קל" ("En Presence De Schopenhauer", עמ' 81). 

על דניאל 1, גיבור "אפשרות שלי אי" (2005), נאמר שייחודו הוא שהוא "מאד ישר", "זה היה הייחוד האמיתי שלי; הייתי, לפי אמות המידה המקובלות של האנושות, כן באופן לא ייאמן כמעט" (עמ' 315-316).

[5]  לעניין הפשטות עיינו גם ב"פלטפורמה" (2001), כשהגיבור מנגיד את תחכומו המבהיל של העולם כיום ("אנחנו חיים בעולם המורכב מחפצים שהייצור שלהם, תנאי ההיתכנות שלהם ואופן היותם היו זרים לנו לחלוטין") לפשטות של המין ("החלקתי שתי אצבעות לתוך חזייתה: מתחת לאוסף הסיבים התעשייתיים, הרגשתי את גוף הבשר-ודם שלה. החדרתי את אצבעותי עוד קצת הלאה, וחשתי בפטמתה המתקשה. את זה יכולתי לעשות, את זה ידעתי לעשות"). עיינו בעמ' 183-184. 

[6]  דוגמה נהדרת נוספת לפשטות אמיצה נמצאת באותו ראיון שנתן וולבק ב-2010 ל"פריס ריוויו". שם אמר וולבק שתפיסת העולם העכשווית והמקובלת במערב היא מטריאליסטית ו"מטריאליזם, הבה נודה, הוא השקפת עולם מדכאת". גם נושא זה יורחב בהמשך.

[7]  ראו, למשל, את הצהרתו של גיבור "פלטפורמה" (2001):

"אינני איש טוב, בסך הכל, זאת אינה אחת מתכונות האופי שלי. ההומניות מגעילה אותי, ובדרך-כלל אני נותר שווה-נפש לגורלם של אחרים, אינני זוכר אפילו שגיליתי אי-פעם רגש כלשהו של סולידריות" (עמ' 242).

אבל הצהרתו זו מלווה תיאור של מעשה חסד שעושה הגיבור עם פריזאי צעיר (הוא מממן לו חופשה)!

ראו גם את הצהרת גיבור "כניעה" (2015): "הביטוי 'אחרי – המבול' מיוחס לעתים ללואי ה-15, לעיתים לפילגש שלו מאדאם פומפדור. הוא סיכם די במדויק את מצב רוחי" (עמ' 66). וכן: "האנושות לא עניינה אותי, היא אפילו עוררה בי גועל, לא ראיתי בבני האנוש אחים בשום מובן" (עמ' 195). 

וראו בהמשך פרק זה את ההתייחסות לתכתובת בין ברנר אנרי לוי לוולבק ב"אויבי הציבור" (2008), שם מוקדש מקום נרחב לעמדה האפתית של וולבק ולהימנעותו מלהיות "אינטלקטואל מגויס". כפי שאני טוען כעת, צריך לקחת את הצהרותיו של וולבק על אדישותו בעירבון מוגבל, כלומר לראות בהם רק פרספקטיבה רגשית-מוסרית-אינטלקטואלית אחת מכמה שקיימות באישיותו.

[8]  באופייניות (באופייניות לוולבק, שמתנייד, כאמור, בין דחפים מוסריים עזים לבין אפטיות, פטאליות ואף מיזנטרופיות), דניאל, בקטע אחר, גם הוא מתנער מהגלימה המוסרית הזו:

"והכי גרוע – שהחשיבו אותי להומניסט; הומניסט חורק, אבל הומניסט. […] ההומניזם המשוער שלי נשען בעצם על בסיס די רעוע […] ואשר לזכויות האדם, ברור שהן לא הזיזו לי את קצה הביצה השמאלית; בקושי הצלחתי להתעניין בזכויות הזין שלי" (עמ' 17-19).

וכן: "אף פעם לא הייתה לי סימפטיה לעניים" (עמ' 299). וכן: "שנאתי את האנושות, זה בטוח" (עמ' 300). "במשך כל חיי, רק הזין שלי עניין אותי" (עמ' 277), כותב הגיבור, אך בו זמנית הוא מתפעל מאהובתו הראשונה, איזבל, ש"רמת המוסריות שלה, היתה גבוהה מאד בהשוואה לגברים ולנשים בדורה" (עמ' 276)!

[9]  וולבק, בספרו על סופר המד"ב לאבקראפט (1991), מצטט את אנטונין ארטו על כך שסדיזם הוא תופעה בנלית; מזוכיזם הוא כבר תופעה מסדר אחר לחלוטין (עמ' 109). 

עוד דוגמאות רבות לעמדה המוסרית של וולבק יש ברחבי יצירתו.

ביחס ללאבקראפט, מציין וולבק בספרו על סופר המד"ב (1991) את סגפנותו ואיפוקו ומסירותו לספרות כ"חיים למופת" (עמ' 89). מאיסתו של לאבקראפט בכסף, מסירותו לחבריו, סירובו "למכור את עצמו", כנותו הגדולה גם אם זו פעלה נגדו – מועלים על נס (עמ' 91-93).

בספרון על שופנהאואר (2017) מעלה וולבק על נס את תפיסתו של שופנהאואר את מהות האמנות, תפיסה שיש בה טונים מורליסטים מובהקים, כך:

"התיאור הזה של התבוננות צלולה – הניצבת ביסודה של כל אמנות – הוא בעצמו כה צלול, שאנו עלולים לשכוח את אופיו החדשני באופן עמוק. לפני שופנהאואר, ראו את האמן לפני הכל כיצרן של דברים – כמובן כיצרן של יצירה קשה, מסדר מיוחד; קונצ'רטים, פסלים, יצירות תיאטרון…אבל בכל זאת: מדובר בייצור. נקודת הראות הזו יש לה בוודאי לגיטימיות – ושופנהאואר יהיה האחרון שלא יכיר בקשיים של התכנון וההוצאה לפועל של יצירת אמנות; אנחנו לעתים חוזרים לתיאור הזה של האמן, מנסים להקטין אותו, להפוך אותו לבלתי מזיק – הסופרים נחשבים כ"סטורי טלרז" בלבד וכיו"ב. אבל נקודת המוצא, הנקודה המחוללת כל יצירה אמנותית, הינה שונה; היא נשענת על נטייה פנימית – וכמו כן: בלתי נלמדת – על התבוננות (קונטמפלציה) פסיבית וכמו אווילית בעולם. האמן הוא תמיד אדם שיכול פשוט לא לעשות דבר, שמסתפק בהיטמעות בעולם, ובחלום בהקיץ מעורפל הקשור בו. כיום כאשר האמנות נהייתה נגישה להמונים, והיא יוצרת תזרים מזומנים לא מבוטל, יש לזה תוצאות קומיות. כך האינדיבידואל האמביציוזי, שמעוניין 'לעשות קריירה' באמנות, בדרך כלל לא יצליח לעולם. ההצלחה תיפול בחלקם של העלובים והאמורפים שכולם מייעדים להם את הסטטוס של 'מפסידנים'. […] האמן ודאי מעוניין בכסף, בתהילה ובנשים […] אבל מה שמצוי במקור של האמנות שלו, ושמבטיח את הצלחתו, הוא בעל טבע שונה לחלוטין. ניטשה ניסה לסתור זאת בעזרת הפצת אנטי-אמיתות. המשורר הינו תמיד, לדבריו, מי שמפעמת בו תשוקה לכבוש את הכתר שמוענק למשורר הטוב ביותר. שטויות". (עמ' 39-40).

בספר שיריו הראשון, "המרדף אחר האושר" (1992), כותב וולבק: "מעולם לא שירתי משהו או מישהו. וזה חבל. אנחנו חיים רע כשאנחנו חיים רק בשביל עצמנו" (Poesie, עמ' 148).

ב"הרחבת תחום המאבק", על אותו בחור, טיסראן (אותו בחור שהיה ההשראה לתובנה המרכזית על אי השוויון המיני שניצבת בראש פרק זה), חברו של המספר, מקונן המספר כך: "הוא מתחיל לזרוק מבטים אל המלצריות, אל הלקוחות [ממין נקבה], אל מי לא. בחור מיסכן. בחור מיסכן, מיסכן" (עמ' 61). החזרתיות הזו מעידה על עוצמת החמלה והאכפתיות.

מישל, המדען הגאוני ב"החלקיקים האלמנטריים" (1998), דמות אהודה על המחבר, כבר מילדותו נמשך לסיפורים שהציגו "כמה ערכים מוסריים פשוטים ועמוקים" (עמ' 36). ביניהם: פעילות "להצלתם של החלשים יותר" (עמ' 37). מישל נמשך לתפיסת המוסריות של קאנט:

"העיון בכתבי ניטשה לא עורר בו אלא כעס חולף, וקאנט רק אימת את מה שכבר היה ידוע לו. המוסר הצרוף הוא יחיד ואוניברסלי. הוא אינו מתיר כל שינוי במרוצת הזמן, כשם שאינו מתיר כל סיפוח. הוא אינו תלוי בשום גורם היסטורי, כלכלי, חברתי או תרבותי; הוא לא תלוי בשום אופן בשום דבר. הוא בלתי מוגדר אבל מגדיר. הוא בלתי מותנה אבל מתנה. במילים אחרות הוא אבסולוטי" (עמ' 36). 

ב"אויבי הציבור" (2008) מתאר וולבק את עצמו: "מעולם לא היתה לי התעוזה הפיזית להתייצב לצד הקורבן; עם זאת, מעולם לא חשתי רצון להצטרף למחנה התליינים" (עמ' 16). וולבק גם מדבר באותה תכתובת על הסכנה באבדן האני האותנטי, אבדן ההבחנה בין "האני העמוק" ל"אני החברתי", הבחנה מוסרית לעילא.

"אויבי הציבור" מציג באופן נרחב דיון עקרוני בשאלת המוסריות של הסופר, כשוולבק, בתכתובת זו, בוחר להבליט את העמדה הא-מוסרית שלו, המתבוננת, אל מול לוי שמציג עמדה המצדדת ב"אינטלקטואל המגויס". וולבק מסביר שם שהוא לא "סופר מגויס" כמו לוי מהטעמים הבאים: הוא לא בטוח מהי הדרך הפוליטית הנכונה, הוא לא מסוגל לציית, הוא אפתי ולא מתעניין בכללי ובאוניברסלי ("אני אחד מהם. אחד מאלה ששום דבר כללי או אוניברסלי (וגם לא פרטי, או מקומי) אינו מרגש אותם באמת"), הוא לא מאמין בפוליטיקה אלא רק בקדמה מדעית או טכנולוגית והוא חש חוסר נוחות מההתערבות החודרנית של הפוליטיקה בחיי האזרחים (למשל, באיסור על העישון) (עמ' 79-80, עמ' 83-85). בתכתובת המעניינת הזו מדבר גם וולבק על היעדר נקיפות מצפון שלו במגוריו מחוץ לצרפת לצורך הפחתת המיסים שהוא צריך לשלם (עמ' 109 – בניגוד ללוי, שרואה בכך פגם מוסרי). הוא מצהיר כי: "אני אחד מהם. […] מהגדוד העצום שסופג את ההיסטוריה באופן סביל ובסופו של דבר מתעניין אך ורק במה שנוגע לו ישירות, לו ולקרוביו" (עמ' 84).

ועם זאת, גם בתכתובת זו מצהיר וולבק ש:

"ניחנתי ביכולת להבחין בין טוב לרע, יכולת שאפילו באה לידי ביטוי כשאני נזקק לה (לעולם לא אצדיק פושע; לעולם לא אטיל ספק במעשה של חסד); אלא שאני פונה אליה לעתים נדירות בלבד, a minima. ואני נהנה לחיות בעולם של שלווה, שבו מיתָר המוסריות של אדם כמעט שלא נדרש להידרך, ורוב המעשים ניטרליים מבחינה מוסרית" (עמ' 77).

והוא אף טוען שעמדה פוסט-הומניסטית אינה סותרת מוסריות: "פרידה מההומניזם, אם כן, אינה כרוכה בפרידה מהמוסריות" – עמ' 161.

הדיון במוסריות ובמוראליזם של וולבק יחזור גם בפרקים הבאים של ספר זה.     

אגב, את היכולת הזו להבחין ברוע מייחס וולבק בספר על לאבקראפט (1991) לסופרי אימה בכלל: "סופרי אימה הם ריאקציונרים באופן כללי פשוט משום שהם באופן ייחודי, אפשר אפילו לומר מקצועי, מודעים לקיומו של הרוע" (עמ' 116).

[10] באמצע שנות השמונים, מספר וולבק בספרון שלו על שופנהאואר (2017), הגעילה אותו הפילוסופיה של ניטשה בגלל אי מוסריותה. אבל טיעוניו נראו לו בלתי מנוצחים. רק ההיכרות עם שופנהאואר חילצה אותו מהמבוי הסתום האינטלקטואלי-מוסרי הזה (עמ' 22).

[11]   על הנקודה הזו בדיוק חוזר וולבק בדיאלוג שלו עם ברנר אנרי לוי. באחד מרגעי הוויכוח ביניהם על העמדה המוסרית (ראו הערת שוליים 9) אומר וולבק שצר לו שבוויכוח ביניהם הוא – שמפקפק בעמדת איש המוסר – זה שיזכה באהדת הקהל. "אבל אני מכיר את בני דורי, זה בדיוק מה שיקרה" ("אויבי הציבור", 2008, עמ' 84). ויכוח דומה מאד לזה שבדיאלוג הזה מנהל ברנר עם א.ד. גורדון במאמר בשם "על העיקר שאיננו" מ-1911. יש "מוכיחים" ויש "מתבוננים", טוען ברנר. ה"מתבוננים" (והא מרמז שהוא כזה) הם אלה שיודעים שהעולם אינו ניתן לתיקון, הפטליסטים.

[12]  והשווו לציטוט הבא מ"פלטפורמה" (2001): "מתוך הסכמה שבשתיקה נמנעים המשתתפים מלשוחח בעניינים רציניים כמו עבודה או מין" (עמ' 116). וכן לזה מ"אפשרות של אי" (2005):

"בלב גינה כביכול גן-עדנית, הביטו בנביא, בתשוקה ובהערצה, תריסר נערות, לבושות טוניקות שקופות. אפשר להגיד שזה היה מגוחך, אבל רק אם יוצאים מנקודת ההנחה – הדי לא סבירה בסופו של דבר – שמשהו מיני לגמרי יכול להיות מגוחך; ההומור ותחושת הגיחוך (שילמו לי ושילמו לי היטב כדי להבין בדברים האלה) יכולים לנצח רק בתנאי שהם תוקפים מטרות שהן מראש חלשות יותר כמו הדתיוּת, הרגשנות, המסירות, רגש הכבוד, וכולי; לעומת זאת, הם לא מסוגלים לגרום שום נזק רציני למניעים העמוקים, האנוכיים, החייתיים של ההתנהגות האנושית" (עמ' 185).

[13] גם האהבה, לא רק המיניות, היא בעלת משמעות אוטופית, כפי שבא הדבר לידי ביטוי בקטע הבא מ-1991:

"כשמביאים בחשבון את מאפייני העידן המודרני, האהבה אינה יכולה עוד לבוא לידי ביטוי; אולם אידיאל האהבה לא הצטמצם. בהיותו, כמו כל אידיאל, ממוקם מחוץ לזמן, הוא לא יצטמצם ולא ייעלם.

מכאן נובעת אי-התאמה זועקת במיוחד בין האידיאלי לממשי, מקור לסבל עשיר במיוחד.

שנות גיל ההתבגרות חשובות. מרגע שפיתחת מושג של אהבה אידיאלית מספיק, נאצלת ומושלמת מספיק, אתה אבוד. מעתה ואילך, שום דבר לא יספק אותך" (מתוך "להישאר בחיים", במקור מ-1991, עמ' 14).   

על היחסים בין המיניות לאהבה אצל וולבק – כמובן, באחד הפרקים בהמשך.

[14]  כשם שבאוטופיה החיים הם חיים ששווה לחיותם, כך, באופן מקומי, המיניות היא ההצדקה לקיום: "כל אחת מהמציצות שלה היתה מספיקה להצדיק חיים של גבר" ("כניעה", 2015, עמ' 34; וב"פלטפורמה", 2001: "הייתי מסוגל למות בעבור רגע כזה [של גמירה בחדירה, הפעם]" – עמ' 114). את הצורך להצדיק את החיים מייחס בהמשך הספר וולבק (באמצעות גיבורו) למדרגה אינטלקטואלית מסוימת:

"ומדוע בכלל צריכה להיות הצדקה לחיים? כל בעלי החיים, והרוב המוחץ של בני האדם חיים בלי לחוש ולו שמץ של צורך בהצדקה. הם חיים מפני שהם חיים וזה הכול, ככה הם חושבים; אחר כך אני מניח שהם מתים משום שהם מתים, ושזה, בעיניהם, סוף האנליזה. אני לעומת זאת, לפחות בתור מומחה להויסמנס, חששתי שאני מחויב לקצת יותר" (עמ' 43).

[15]  עוד דוגמה, משנית כעת, לאוטופיזם הוולבקי ניתן לאתר בשאיפה האמנותית של האמן ואנסן, אחת הדמויות ב"אפשרות של אי": "אחרי דושאן, האמן כבר לא מסתפק בהשקפת עולם. הוא מנסה ליצור עולם משלו; הוא ממש מתחרה באלוהים. במרתף שלי אני אלוהים. בחרתי ליצור עולם קטן, קליל, שיש בו רק אושר" (עמ' 126) .

[16]  הנה חלק משירם של בני הדורות הבאים, החיים באוטופיה, ב"החלקיקים האלמנטריים": "עכשיו משהפך האור החובק את גופנו/ למוחשי/ עכשיו משהגענו אל הייעוד/ והנחנו מאחור עולם של/ פירוד,/ את העולם המנטלי של הפירוד,/ כדי לרחוץ בעליצות האיתנה והשופעת/ של מרות חדשה" (עמ' 9-10). בעולם החדש יוכלו "להכניס תחושות ארוטיות חדשות, כמעט דמיוניות למאזן הכלכלי של ההנאות", לכן "אין לפרש כלל וכלל את סוף המיניות כדרך רבייה, כסוף ההנאה המינית, נהפוך הוא" (עמ' 316).

[17]  האוטופיזם והמשיחיות של וולבק (וגם הדיסטופיזם!) קיבלו עידוד מכתיבתו לקראת סוף האלף השני, מ"מיליניאריזם" שהקירבה הזו עודדה. אך הם גם קיבלו עידוד מהתפתחויות מדעיות מרעישות וריאליות: השיבוט הגנטי, מיפוי הגנום האנושי, התרופות הפסיכיאטריות המהפכניות של שנות התשעים, הופעת האינטרנט באותן שנים ועוד. הם גם קשורות להשפעה הניטשיאנית על וולבק ולדמות ה"על-אדם" של ניטשה. 

[18]  בנובלה "לנזרוטה" משנת 2000 כותב וולבק כך על אופייה האוטופיסטי של התיירות:

"הדיאלוג בין תייר לסוכן נסיעות נוטה על פי רוב לחרוג ממסגרת יחסי המסחר. אלא אם כן, באופן חשאי יותר, הוא חושף, אגב משא ומתן על אותו חומר מפריח-חלומות המכונה 'מסע', את ההימור האמיתי – מסתורי, אנושי בכל מאודו וכמעט מיסטי – של כל יחסי מסחר […] בה [בסוכנת הנסיעות] תלוי האושר שלך – או לפחות התנאים להיווצרות האושר שלך – במשך אותם שבועות ספורים" ("לצאת מהמאה העשרים", עמ' 11-12).

[19]  כזו, לדוגמה, אם כי זו דוגמה מעט סופיסטית, היא הטענה המרכזית של פוקו ב"תולדות המיניות – חלק ראשון" (1976): אנחנו רגילים לראות את ההיסטוריה של המיניות כהיסטוריה של שחרור, כותב פוקו. עד למאה ה–20 הייתה המיניות מדוכאת ואילו במאה ה–20 השתחררנו. ולא היא, טוען פוקו. לא היינו בדיוק מדוכאים ולא בדיוק השתחררנו. החל מהמאה ה–17 ניתן לראות איך הולך וגובר "השיח" (discourse) על אודות המין. "השיח" (שיח רפואי, פסיכולוגי, דתי, אדמיניסטרטיבי, סוציולוגי) מתרבה והולך, "מדעי האדם" למיניהם עוסקים במין באובססיביות וללא הרף. העיסוק הזה, "הידע" המתרבה אודות המין, הוא גם סוג של שליטה ופיקוח על המין. אז מחד גיסא לא נכון שהמערב דיכא את המין במאות האחרונות, הרי הוא התעסק במין באופן גובר והולך, אובססיבי, ולא נכון, מאידך גיסא, שאנחנו משתחררים כיום, כי הרי אנחנו מדברים על המין ללא הרף, כלומר "מפקחים" על המיניות באמצעות הידע. (אם להקדים מעט דברים שיורחבו בהמשך: הטיעון הזה מבריק מבחוץ וחלול מבפנים. הוא חלול כיוון שפוקו מתעלם לחלוטין מההשלכות הקונקרטיות של המהפכה המינית במאה ה–20 ובשנות ה-60 בפרט. האם באמת אין הבדל בין התבגרות מינית בעולם המערבי בשנות ה-50 להתבגרות מינית בשנות ה-70 ואילך? האם המצאת הגלולה, המתירנות המינית, תרבות ה"סקס, סמים ורוקנרול", עליית גיל הנישואין, ריבוי הגירושין, השימוש הנפוץ במין בשדה הפרסום, נוכחותם-בכל העריצה של אמצעי מדיה ויזואליים ובפרט הפורנוגרפיה, פריחת מכוני הכושר ותרבות הגוף, אינם אירועים דרמטיים? פוקו טען בריאיון ש: "Sex is boring", ולפיכך הוא לא כותב על המין כשלעצמו, כי על זה אין הרבה מה לומר, אלא על "השיח" סביב המין. אבל ההתמקדות האופיינית לבני דורו ב"שיח" – כלומר בלשון ובידע ולא בדבר עצמו – הובילה את פוקו למעילה בתפקידו האינטלקטואלי: היא סימאה את עיניו מלראות את הדרמה והטרגדיה המתחוללות לנגד עיניו בתחום הקונקרטי של המיניות. זו בדיוק הלאקונה שמילא וולבק)

[20]   יחסו של וולבק לפמיניזם אינו פשוט, למרות שיש שרואים בו מיזוגין ואנטי פמיניסט (יש בזה משהו; אבל זו תמונה חלקית מאד). הדברים יידונו מכמה כיוונים במרוצת הטקסט. במאמר עקרוני ומעניין מאד על "מניפסט החלאה" של הפמיניסטית הרדיקלית ואלרי סולאנס מוצא את עצמו וולבק מזדהה עם כמה מאפיוניה המאד לא מחמיאים למין הגברי של הפמיניסטית הקיצונית. האפיונים האלה עומדים בשורש תפיסתו על כך שהחברה החופשית, "המשוחררת", היא חברה מסוכנת. ביחס לפמיניזם הרגיל, עם זאת, עמדתו הרבה פחות אוהדת. הוא בעיניו חלק בלתי נפרד מהליברליזם והאינדיבידואליזם הקיצוני שהוא נלחם בהם. הפמיניסטיות נראו לי תמיד, הוא כותב, אידיוטיות חביבות. הן נלחמו בשנות השבעים על אמצעי מניעה, על הזכות להפלה, על החופש המיני, ונלחמו כביכול כנגד "השיטה הפטריארכלית" שהמציאו גברים מרושעים, בעוד המטרה של הגברים עצמם היא לזיין כמה שיותר ללא צורך לשאת בעול של משפחה – כלומר, הן שיחקו לידיהם של אותם גברים שבהם הן, כביכול, נאבקו. גם להיטותן לשוויון בעולם העבודה ולפיתוח קריירה היא מוזרה, בעיני וולבק,  בהינתן טבען העגום של עולמות אלה – (Intervention 2, עמ' 165). והשוו לעמדת מישל, דמות סמכותית ואהודה על המספר, ב"החלקיקים האלמנטריים" (1998):

"הוא לא יכול היה להימנע מלהסיק פעם נוספת את אותה מסקנה: אכן, הנשים עלו על הגברים. הן היו רכות יותר, אוהבות יותר, רחומות יותר, נעימות יותר; נוטות פחות לאלימות, לאנוכיות, להתעצמות ולאכזריות. נוסף על כך, הן היו הגיוניות יותר, חכמות יותר וחרוצות יותר" (עמ' 166).

זו הסיבה שהעתיד האוטופי שמתואר ברומן הזה מתואר כעתיד "נשי" (עמ' 315).

ב"אויבי הציבור" (2008) כותב וולבק שלמרות שאמו נטשה אותו "הייתי מוקף בדימויים נשיים שהיו שונים מהדימוי הדוחה-למדי של אמי". והוא מדבר באהבה רבה על סבתותיו, דודותיו והאומנות שלו (עמ' 177-178). יש בכך כדי להסביר, רומז וולבק, מדוע לא הפך להיות שונא-נשים (פרשת האם הנוטשת והשלכותיה תידון להלן).

ב"סרוטונין" (2019), עם זאת, ניתן לאתר עמדה ריאקציונית שגרתית ביחס לפמיניזם. יש ברומן געגועים לחברה פרה-פמיניסטית במובן זה שהאישה נשארת בבית.

"קיוויתי כמובן שהבית בקְלֵסי ימצא חן בעיני קאמי, ניחנתי בחוש בסיסי לאסתטיקה, כלומר יכולתי לראות שמדובר בבית נאה; לעומת זאת לא צפיתי שהיא תהפוך אותו מהר כל כך לבית שלה, שיהיו לה החל בימים הראשונים רעיונות על עיצוב ועל שינויים בבית, שהיא תרצה לקנות כמה בדים, להזיז כמה רהיטים, בקיצור שהיא תתנהג מהר כל כך כמו אישה – במובן הטרום-פמיניסטי של המושג – בשעה שהייתה רק בת תשע-עשרה […] הייתי מאושר, מעולם לא הייתי מאושר כל כך, ולעולם כבר לא אהיה מאושר באותה מידה; עם זאת, לרגע לא שכחתי שמדובר במצב חולף. […] יכולתי להציע לה להפסיק את לימודיה, להפוך לעקרת בית, כלומר להיות האישה שלי […] אבל לא עשיתי את זה, וללא ספק לא יכולתי לעשות את זה, לא הייתי מ ת ו כ נ ת להציע הצעה כזו, זה לא היה חלק מהתוכנה שלי, הייתי מודרני, ובשבילי כמו בשביל כל בני זמני, הקריירה המקצועית של נשים היתה משהו שצריך לכבד לפני הכל, זו היתה אבן הבוחן האבסולוטית, ההתעלות מעל הברבריות, היציאה מימי הביניים" (עמ' 154-156).

אולי לא יהיה מיותר לומר שלא רק שאיני שותף לעמדה הזו היא גם לא נראית לי מהמעניינות או המקוריות בדעותיו של וולבק.

ביבליוגרפיה לכתבי וולבק:

"הרחבת תחום המאבק", מצרפתית: עמית רוטברד. הוצאת "בבל", 2001.

"החלקיקים האלמנטריים", מצרפתית: מיכל סבו. הוצאת "בבל", 2001.

"פלטפורמה", מצרפתית: מיכל סבו. הוצאת "בבל", 2003.

"אפשרות של אי", מצרפתית: לנה אטינגר. הוצאת "בבל", 2007.

"להישאר בחיים וטקסטים אחרים", מצרפתית: רמה איילון. הוצאת "בבל", 2007.

H.P. LOVECRAFT – AGAINST THE WORLD, AGAINST LIFE”, Translation: Dorna Khazeni. Orion Publishing Group, 2008.

Interventions 2. Flammarion, 2009

"לצאת מהמאה העשרים", מצרפתית: רמה איילון. הוצאת "בבל", 2010.

"המפה והטריטוריה", מצרפתית: רמה איילון. הוצאת "בבל", 2011. 

Poesie. "J'AI LU", 2014

"כניעה", מצרפתית: עמית רוטברד. הוצאת "בבל", 2015.

"אויבי הציבור", מצרפתית: רמה איילון. הוצאת "בבל", 2016. 

"חוש המאבק", מצרפתית: רותם עטר ושרון רוטברד. הוצאת "בבל", 2017.

En presence de Schopenhauer. "L'HERNE", 2017.

L'HERNE HOUELLEBECQ. "L'HERNE", 2017.

"סרוטונין", מצרפתית: עמית רוטברד. הוצאת "בבל", 2019.

כמו כן אני מתייחס בטקסט לראיון שנתן וולבק ב"Paris Review", בסתו 2010, Issue 194. וכן לסרט "חטיפתו של מישל וולבק", בבימויו של גיום ניקלו, מ-2013.