מבקר חופשי

• הקדמה: בפוסט זה אני מעלה את החלק השני מפרק שעוסק בתובנה המרכזית של וולבק המוקדם. לקראת הגעתו של וולבק לישראל לרגל קבלת פרס ירושלים (שהייתה לי הזכות, לצד פרופ' גור זק וגברת בלהה בן אליהו, להימנות עם חבר השופטים בו), אעלה חלק נוסף מפרק זה. הפרק עצמו הינו חלק ממונוגרפיה מקיפה שכתבתי על הסופר. 

(לחלק הראשון)

ב' –  המין והכסף

הסיבה הראשונה לכך שהתובנה המרכזית של וולבק (הציטוט בראש פרק זה) אינה בנאלית – מלבד כל האמור זה עתה, על חשיבותה גם בגרסה הפשוטה שלה (כזכור: משום החשיבות והעוז שיש בעיסוק בבסיסי ביותר; משום העמדה המוסרית הנחרצת שהתובנה הזו מגלמת; משום הקשר בין התובנה על המין והמין עצמו לדחף האוטופי-הדתי המרכזי של וולבק; משום החידוש בתובנה הוולבקית על רקע העיסוק האינטלקטואלי במיניות בעשורים שקדמו לו) – נובעת מהצימוד שהוא עושה בין המין לכלכלה ("במערכת כלכלית ליברלית לגמרי, יש כאלה שצוברים הון עתק; אחרים מבוססים באבטלה ובעוני. במערכת מינית ליברלית לגמרי, יש כאלה שיש להם חיים אירוטיים מגוונים ומרגשים; אחרים מסתפקים באוננות ובבדידות").

התובנה המרכזית של וולבק אינה מצביעה רק על אי השוויון המיני. היא מציבה במכוון את המין בצד הכלכלה, היא מצמידה את המין לכלכלה.

——–

מה משמעות הצימוד הזה? איזה יחס מתקיים בין המין לכלכלה?

בין המערכת המינית למערכת הכלכלית יכולים להתקיים ארבעה סוגי יחסים: פלישה של המערכת הכלכלית למערכת המינית; השראה של המערכת הכלכלית על המערכת המינית (וההיפך); אנלוגיה בין המערכת הכלכלית למערכת המינית; מוצא משותף למערכת כלכלית מסוימת ולמערכת מינית מסוימת.

וולבק – בלי להגדיר ולחלק כך את סוגי היחסים – דן בכל האפשרויות האלה.

קיים כמובן יחס אחד מובן מאליו בין המין לכלכלה. זהו, ליתר דיוק, לא בדיוק "יחס", אלא אותה פלישה ישירה של הספירה הכלכלית למערכת המינית. היחס הזה קיים בזנות. בזנות ניתן מין תמורת כסף.

ותחת הכותרת "זנות" יש לכלול לא רק את הזנות הרגילה, אלא גם את מה שקארל מארקס כינה (בעקיפין) "זנות מוסווית". כלומר, נתינה של מין או חוויה מינית תמורת כסף או שווה-כסף, אך לא בצורה ישירה ומלאה או חד פעמית. מארקס כינה כך את הסדרי הנישואים הבורגניים, שאינם מושתתים על אהבה כי אם על עסקה, בה הבעל יזוּן ויפרנס והאישה תִזנה. אך "הזנות המוסווית" מצויה בהקשרים רבים (וכעת, חשוב לי להדגיש, איני דן בסוגיה דיון מוסרי כי אם תיאורי). החל בדוגמנית שמתפרנסת מהמשיכה הארוטית שהיא מעוררת, הזמר שמוכר את שיריו בעזרת מראהו המצודד וגם אנשים מהשורה שמשתמשים במיניותם על מנת להשיג דבר מה שאינו מיני, כסף או שווה-כסף, באופן מעודן מעט יותר מזה שבזנות הגלויה.

ב"זנות המוסווית" עוסקת, למשל, הערתו של וולבק ב"כניעה" (2015) על כך שהנשים המערביות מטפחות את גופן כי בגוף המטופח תלוי מעמדן הכלכלי:

"המערביות, שבמשך היום הן סקסיות ועם קלאסה מפני שהמעמד החברתי שלהן תלוי בכך, ובערב כשהן חוזרות הביתה הן קורסות, ומוותרות בתשישות על כל פרספקטיבה של פיתוי, זורקות על עצמן בגדים נוחים ולא רשמיים" (עמ' 86).

ואילו בזנות הגלויה דן בהרחבה וולבק ב"פלטפורמה" (2001), רומן שמושתת כולו על חזון של עסקת זנות בין העולם השלישי למערב (העולם השלישי יספק את המין ואילו המערב את הכסף). ושם מנסח וולבק כך את הדברים (הציטוט מובא כאן בהרחבה כי הוא ישמש אותי גם בהקשרים אחרים שיידונו בהמשך):

"אני עצמי, לא ראיתי כל מניעה לכך שהמיניות תיכנס לתחום כלכלת השוק. היו דרכים רבות לזכות בכסף, ישרות או לא ישרות, שכלתניות או ההפך, אלימוֹת פיסית. בן-אדם יכול להשיג כסף בזכות חוכמתו, כישרונו, כוחו או אומץ לבו, ואפילו בזכות יופיו; אפשר גם להשיג אותו בזכות מקריות ממוזלת ובנאלית. לרוב מגיע אליך הכסף בירושה, כמו במקרה שלי; במקרה כזה הבעיה עוברת לדור הקודם. אנשים שונים מאד זה מזה זכו בכסף על פני האדמה הזאת: ספורטאים מצטיינים לשעבר, גנגסטרים, אמנים, דוגמניות, שחקנים; מספר גדול של יזמים וכלכלנים מוכשרים; גם טכנאים אחדים, לעתים נדירות יותר, אי-אלו ממציאים. הכסף הושג לעתים מוכנית, בזכות צבירה עקבית; או ההפך, בזכות מהלך אמיץ אחד שהוכתר בהצלחה. כל זה היה אמנם חסר משמעות, אבל שיקף מגוון גדול. בניגוד לכך, הקריטריונים של הברירה המינית היו פשוטים בצורה מוגזמת: הם הצטמצמו לנעורים וליופי גופני. למאפיינים האלה יש כמובן מחיר, אבל לא מחיר אינסופי. המצב היה כמובן שונה במאות הקודמות, בזמנים שבהם המיניות היתה קשורה בעצם מהותה לרבייה. כדי לשמר את הערך הגנטי של המין, היה על האנושות להתחשב ברצינות בקריטריונים של בריאות, כוח, נעורים, חיות גופנית – שהיופי לא היה אלא סינתזה תכליתית שלהם. כיום, המצב הנתון השתנה: היופי שמר על ערכו המלא, אבל מדובר בערך סחיר, נרקיסיסטי. אם אמנם נגזר על המיניות להיכנס לתחום של סחר החליפין, הדרך היעילה ביותר לעשות זאת היא ללא צל של ספק להסתייע בכסף, אותו מתווך אוניברסלי שכבר נתן הבטחה לתחליף שווה-ערך לחוכמה, לכישרון, למומחיות טכנית; שכבר נתן הבטחה לסטנדרטיזציה מושלמת של הדעות, של הטעמים ושל סגנונות החיים. בניגוד לאריסטוקרטים, העשירים אינם מתיימרים להיות שונים בטיבם מיתר האוכלוסיה; הם מתיימרים פשוט להיות עשירים יותר. במהותו המופשטת, הכסף הוא מושג שאינו נתון להשפעה לא של גזע, לא של מראה, לא של גיל, לא של חוכמה, וגם לא של הצטיינות – או של כל דבר אחר, למעשה, מלבד של הכסף עצמו. אבותי האירופאים עבדו קשה במשך כמה מאות; הם קיבלו על עצמם למשול בעולם, ואחר כך לשנותו, ובמידה מסוימת הם גם הצליחו בכך. הם עשו זאת מתוך כדאיות כלכלית, מתוך חיבה לעבודה, אבל גם מפני שהאמינו בעליונותה של תרבותם: הם המציאו את החלום, את הקידמה, את האוטופיה, את העתיד. ההכרה הזו בשליחות התרבותית התפוגגה לכל אורך המאה העשרים. האירופאים, או לפחות חלקם, המשיכו לעבוד, ולפעמים לעבוד קשה, אבל הם עשו זאת מתוך כדאיות, או מתוך דבקות נוירוטית במשימתם: ההכרה התמימה בזכותם הטבעית למשול בעולם ולכוון את ההיסטוריה שלו, כבר נעלמה. כתוצאה מהמאמצים המצטברים, נותרה אירופה יבשת עשירה" (עמ' 239.).

זה באשר לזנות הגלויה, הכנסתה של המיניות תחת כנפי הכסף. אך וולבק, כאמור, בניתוח של החברה העכשווית, מדבר גם על התופעות של "הזנות המוסווית". אנחנו חיים בחברה שבה אנחנו מוכרים לא רק חפצים ואת פרי עבודתנו, אלא אנחנו מוכרים גם את עצמנו, את אישיותנו הכובשת ואת גופנו המצודד, תמורת כסף או שווה-כסף. הדבר גם נובע מטיב העבודות שבהן אנחנו עובדים, שנהיות פחות ופחות עבודה שהינה מניפולציה על עולם הטבע, ויותר ויותר עבודה שהינה מניפולציה על אנשים אחרים (אני נעזר בהגדרות של הסוציולוג האמריקאי דניאל בל בספרו מ-1973 על החברה הפוסט-תעשייתית), כך ש"מצודדותינו" הינה בעלת חשיבות לא מבוטלת.

אך וולבק, למרות שהוא בהחלט דן בזנות הגלויה והמוסווית ביצירתו – ולמרות שיצירתו מלאה בתיאורי תשלום עבור מין – מתמקד בכל זאת ביחסים אחרים המתקיימים בין המין לכלכלה. יותר מאשר הזנות הגלויה והמוסווית, כאמור הפלישה הישירה של הכלכלה אל המין, מעניינת אותו האנלוגיה שקיימת בין השדה המיני לשדה הכלכלי, ההשראה של הכלכלה על המין והמוצא המשותף שיש למערכות כלכליות ומיניות מסוימות [1].

——-

ראשית האנלוגיה. אנלוגיה מרכזית בין השדה המיני לשדה הכלכלי היא, כמובן, חוסר השוויון. שתי המערכות, הכלכלית והמינית, הן היררכיות, יש בהן עשירים ועניים. אלה שני אזורים בולטים בחיי האדם שבהם אידיאל השוויון מתגלה כמנותק מהמציאות. 

אך מלבד זאת, וזו אנלוגיה שנייה, הן השדה הכלכלי והן השדה המיני הן מערכות של חליפין.

אנשים מתחברים ביניהם, מעניקים דבר מה ומקבלים דבר מה בתמורה, בשתי המערכות, לפי הערכת שווי מוקדמת. א' מוכר את הידע בתכנוּת שלו לב' ומקבל כסף בתמורה. ואילו ג' מעניק את גופו לד' ומקבל את גופו של ד' בתמורה, גם כן לפי הערכת שווי מוקדמת (הסלנג הישראלי הרי מתייחס לגבר או אישה אטרקטיוויים כ"שווים").

אבל עד כמה הדימיון והאנלוגיה בין שתי מערכות החליפין האלה מעמיקים ומהותיים? הרי שלא כחליפין הכלכליים, החליפין המיניים – ורק לשם הדוגמה – מתבצעים בדרך כלל בחשאי ולא בראש חוצות, לא "בשוק"; ובנוסף, ויותר חשוב, מעשה החליפין בשדה המיני הוא-הוא תמצית העניין ולא הבעלות שנוצרת אחריו כבחליפין הכלכליים.

——-

הצימוד שוולבק עושה בין השדה הכלכלי למיניות מאפשר לו להתבונן בשניהם ביתר חדות.

כרגע אתייחס בעיקר לאור ששופך הצימוד הזה על המיניות.

וביתר ספציפיות אנסח את זה כך: הצימוד והאנלוגיות בין המערכת הכלכלית למערכת המינית מאפשרים לוולבק לייבא את הביקורת משמאל על הקפיטליזם – ובייחוד את הביקורת המרקסיסטית[2] – לשדה היחסים המיניים; הצימוד הזה מאפשר לוולבק לעשות שימוש בניתוח של הקפיטליזם בתיאוריות שונות – ובייחוד במרקסיזם – לצורך הבנת מה שקרה בשדה המין. 

מלבד תשומת הלב לאי השוויון בשתי המערכות כאחת, הכלכלית והמינית, וולבק שואל מהביקורת המרקסיסטית על הקפיטליזם מושגים ומאפיינים ספציפיים לניתוח המיניות העכשווית. ואלה הם: היסטוריזציה של הקפיטליזם; החופש והמהפכנות של הקפיטליזם; החילון שמסב הקפיטליזם; ההפשטה שיוצרת המערכת הקפיטליסטית.

——-

ראשית, ההיסטוריזציה.

מארקס, בביקורתו על הקפיטליזם, השתמש בהיסטוריזציה, כלומר במיקום השיטה הקפיטליסטית בהקשר היסטורי. הקפיטליזם מנסה להציג את עצמו כטבע הדברים, כאמת נצחית, כמערכת דומה לזו של חוקי הטבע (הגרביטציה, למשל), אבל הוא תופעה חדשה, פרי נסיבות היסטוריות, ותופעה שעתידה להיעלם כפי שמבנים שהיו נצחיים-לכאורה בהיסטוריה גם הם נעלמו, כפי שהציידים-לקטים נעלמו, כפי שהאימפריה הרומית נמוגה, כפי שימי הביניים נכחדו.

הנה ציטוט מ"המניפסט הקומוניסטי" שמדגים את השימוש של מארקס בהיסטוריזציה:

"ההשקפה של נוגעים-בדבר, שלפיה הופכים אתֶם [הקפיטליסטים] את יחסי-הייצור-והקניין שלכם מיחסים היסטוריים […] לחוקי-טבע-ותבונה נצחיים".

וולבק מתבטא באופן דומה למארקס – ביחס לשדה הכלכלי כרגע! – במסה "גישות בתעייה", שנוסחה האחרון הופיע ב-1997:

"כמו כל התפיסות ההיסטוריציסטיות שקדמו לו, הליברליזם [הכלכלי – כפי שברור מההקשר] יצר הפחדה בהכריזו על עצמו צורך היסטורי בלתי נמנע. כמו כל התפיסות ההיסטוריציסטיות שקדמו לו, הליברליזם [הכלכלי] הציג את עצמו כהתחייבות לר ג ש  ה מ ו ס ר י  ה פ ש ו ט  וכחריגה ממנו, בשמו של חזון ארוך-מועד של הה ת ה ו ו ת  ה ה י ס ט ו ר י ת  ש ל  ה א נ ו ש ו ת" (בתוך "להישאר בחיים", עמ' 73; פיזור האותיות במקור, וכן להלן). 

הצימוד של המיניות לכלכלה, אם כן, מאפשר לוולבק, ראשית, לעשות היסטוריזציה גם לאי השוויון המיני. כשם שאנו יודעים שלאורך ההיסטוריה התקיימו מסגרות חברתיות שבהן הפערים בין עשירים לעניים היו שונים זה מזה, ולעתים אף לא היו קיימים, כך גם בנושא המין, לכאורה תופעה אוניברסלית, א-היסטורית, פיזיולוגית, ניתן להבחין בתקופות שבהן פערי אי-השוויון המיני היו שונים זה מזה. בקיצור, המצב העכשווי בשדה המין הוא מצב היסטורי – ולא טבעי. הוא לא מזמן רק משיכת כתפיים, "ככה זה", "מה שהיה הוא שיהיה", אלא מְזמן התבוננות במה שאיפשר אותו, וכך גם, במהוסס, אולי אפשרות להיחלץ ממנו.

——- 

וההיסטוריזציה (כפי שהיא מתבטאת בציטוט שבראש פרק זה מ"הרחבת תחום המאבק") היא ספציפית. כשם שבעשורים האחרונים של המאה העשרים, עם התבססות תפיסות ניאו-ליברליות בכלכלה, ניתן לאתר גידול באי השוויון הכלכלי במדינות המערב, כך, במקביל, גדל אי השוויון המיני[3] [4].

——-

אבל מה מהות הקשר בין אי השוויון הכלכלי לאי השוויון המיני בעידן ההיסטורי הניאו-ליברלי של העשורים האחרונים של המאה העשרים (שוב, אם מוציאים כרגע מהדיון את הזנות הגלויה או המוסווית, שבה הכסף פולש ישירות לשדה המין)? מלבד אנלוגיה בין השדה הכלכלי לזה המיני, האם מדובר במעין השראה שאי השוויון בכלכלה מעניק ללגיטימיות של אי השוויון המיני? מין "רוח התקופה" שמנשבת משדה הכלכלה לשדה היחסים המיניים, שגם בהם יש "מנצחים" ו"מפסידים"? או שיש כאן קשר הדוק יותר?

האופציה שמדובר בהשראה של עולם הכלכלה על עולם המין אינה זניחה. כאשר אתה מִתרגל לפערים אדירים בכלכלה, לכך שחיי חלק מהאנשים שונים לחלוטין מחיי חלק אחר של האנשים, לכך שהטוּבין בחברה מתחלקים באופן לא שוויוני בצורה שערורייתית, קל לקבל גם אי שוויון מיני. כאשר חברה מתרגלת למחשבה שאיש לנפשו במערכת הכלכלית, הרי שנושבת השראה ברוח זו גם על המערכת המינית. מערכת חליפין מסוג אחד משרה מרוחה על מערכת חליפין מסוג שני. בחברה מלוכנית, כמו זו של דוד ושלמה שהוזכרו, או בחברה פיאודלית, בה פערי המעמדות גדולים, קל יותר לקבל את אלף נשותיו של שלמה או את "זכות הלילה הראשון" של האציל המקומי. אבל בחברה דמוקרטית, בה "איש אחד – קול אחד", שבה יש שוויון פוליטי, ובחברה דמוקרטית ששואפת גם לצמצום פערים כלכלי, שבה יש מעמד בינוני גדול, קל יותר לחשוב בנוסחה של "איש אחד – קול אחד – אישה אחת", מאשר על פערים גדולים במיניות. ואילו בחברה שמחזירה את הפערים בכלכלה לממדים שאפיינו תקופות היסטוריות רחוקות, מתקבלים ביתר כניעה והשלמה פערים גם בתחום המיני.

כך שהאפשרות שחשיבותה של התובנה של וולבק נעוצה בהצמדת הכלכלה למיניות, ובשימת הלב להשראה שנושבת משדה הכלכלה האי-שוויוני על שדה המיניות בתקופות היסטוריות מסוימות, היא אכן בעלת משקל.

בספר המוקדם על לאבקראפט (1991), כותב וולבק בישירות על העולם העכשווי: "הליברליזם התפשט ממחוזה של הכלכלה למחוזה של המיניות" (עמ' 116)[5][6].

ואילו בטקסט המסאי, שגרסתו הסופית פורסמה ב-1997, "גישות בתעייה", כותב וולבק כך, על היחסים בין הכלכלה למיניות:

"נתקדם אם נביא בחשבון שאנחנו חיים לא רק בתוך כלכלת שוק, אלא באופן כללי יותר בח ב ר ת  ש ו ק, כלומר במרחב שבו כלל היחסים האנושיים, ובמקביל מכלול היחסים בין האדם לעולם, מקבלים ביטוי של ממוצע מספרי באמצעות חישוב פשוט המערב את הגורמים אטרקטיביות, חדשנות ויחס איכות-מחיר. על פי ההיגיון הזה, שתקף לקשרים ארוטיים, רומנטיים ומקצועיים כמו גם להרגלי הקנייה במובן המילולי של המילה. מדובר בהקלה על הריבוי בכינון יחסים המתחדשים במהירות (בין צרכנים לסחורות, בין עובדים לחברות, בין אוהבים), כלומר עידוד נזילות צרכנית המושתתת על אתיקה של אחריות, של שקיפות ושל בחירה חופשית" (בתוך: להישאר בחיים", עמ' 63-64).

הכלכלה הקפיטליסטית משרה מרוחה ה"נזילה" והמתחלפת-בתזזיתיות על המיניות[7]. 

אסתר, האהובה הצעירה הנחשקת ב"אפשרות של אי" (2005), מתוארת כמי שאינה אוהבת את האהבה ("אסתר לא אהבה את האהבה, היא לא רצתה להתאהב, היא סירבה לאותו רגש בלעדי, תלותי, וכל הדור שלה סירב לו איתה" – עמ' 268), אסתר שהינה, במילותיו של הגיבור דניאל, "חיה קטנה תמימה, א-מוסרית" (עמ' 266). והנה אותה אסתר חיה ונושמת את הקפיטליזם, כלומר התנהגותה בשדה האהבה (בקשת אי תלות וחופש, התנערות משיקולי מוסר) קשורה לאטמוספרה השלטת בשדה הכלכלה, שואבת ממנה השראה:

"הקפיטליזם היה הסביבה הטבעית שלה, והיא התנהלה בתוכו באותה נינוחות שאפיינה אותה בכל פעולות החיים שלה; הפגנה נגד תוכנית פיטורים נראתה לה אבסורדית בדיוק כמו הפגנה נגד התקררות מזג האוויר, או נגד פלישתם לאפריקה הצפונית של חגבים נודדים. בכלל, כל רעיון של מחאה קולקטיבית היה זר לה לחלוטין; נראה לה מובן מאליו, מאז ומתמיד, שמבחינה כלכלית כל אחד חייב לדאוג לעצמו, ולסמוך רק על עצמו ולא על אף אחד אחר" (עמ' 155)[8].

וולבק קושר באופן ישיר את אי השוויון הכלכלי במיניות הלא שוויונית ב"החלקיקים האלמנטריים" (1998). אך הוא מבחין בין שתי תקופות בתולדות אירופה במחצית השנייה של המאה העשרים. ב"רגע הסוציאל-דמוקרטי"[9] – מסוף מלחמת העולם השנייה עד שנות השבעים – היה מתח בין החתירה לשוויון בכלכלה לבין אי השוויון המיני, אך במחצית השנייה של המחצית השנייה נוצרה הלימה, או אף, כטענתי, השראה של הכלכלה על המיניות:

"למעשה, היה ברונו נציג אופייני של התקופה. מאז שהגיע לגיל ההתבגרות, נכנסה התחרות הדורסנית בת מאתיים השנים של כלכלת צרפת, למיתון מסוים. הדעה שרווחה והלכה בציבור דגלה בחיוניותה של כלכלה בעלת מגמה שוויונית מסוימת. המודל הסוציאל-דמוקרטי של שבדיה הוזכר תכופות, הן על-ידי מדינאים והן על-ידי יזמים. ברונו לא בדיוק ראה את עצמו, אפוא, מסתייע בהצלחה הכלכלית כדי להעיב על בני דורו. במישור המקצועי, היתה מטרתו היחידה – ובצדק – להיטמע בתוך 'אותו מעמד בינוני רחב ידיים שקווי מתארו מוגדרים, אך בקושי' כפי שתיאר זאת, מאוחר יותר, הנשיא ז'יסקאר ד'סטאן. אבל האדם ממהר לכונן היררכיות, וכשהוא נכסף להרגיש שהוא עולה על הדומים לו, הוא מתמלא חיוניות. דנמרק ושבדיה, ששימשו מודל לדמוקרטיות האירופיות בכלכלה השוויונית שלהן, היוו דוגמה גם למתירנות המינית. באופן בלתי צפוי, בחיקו של המעמד הבינוני, שאליו הצטרפו בהדרגה הפועלים ואנשי הצווארון הלבן – או, ליתר דיוק, בין ילדיהם של בני המעמד הבינוני – נפתח כר חדש לתחרות הנרקיסיסטית. ביולי 1972, בעת שברונו השתתף בטיול ללימוד הלשון הגרמנית בטראונשטיין, עיר בווארית הסמוכה לגבול האוסטרי, הצליח פטריק קסטלי, צעיר צרפתי אחר שהשתייך לקבוצתו, להרים שלושים ושבע בנות בפרק זמן של שלושה שבועות. באותו פרק זמן, ברונו רשם לעצמו אפס נקודות. בסופו של דבר הוא הראה את הזין שלו לזבנית שעבדה במרכול – ושלמזלו, התפוצצה מצחוק ונמנעה מלהגיש תלונה נגדו. כמו ברונו, גם פטריק קסטלי היה בן למשפחה בורגנית והצליח מאוד בלימודיו; עתידם הכלכלי נועד להיות זהה. מאוחר יותר, הולידה הגלובליזציה של הכלכלה תחרות קשה בהרבה, תחרות שעמדה לטאטא את חלום האינטגרציה של כלל האוכלוסיה במעמד בינוני אוניברסלי, שכוח הצרכנות שלו עולה בהתמדה; שכבות חברתיות שהלכו והתפשטו שקעו בארעיות ובאבטלה. עם כל זה, נוקשותה של התחרות המינית לא פחתה, נהפוך הוא" (עמ' 66-67).

בעידן הניאו-ליברלי, אם כן, שפרץ בשנות השבעים, נוצרה הלימה באי השוויון ובפערים בין השדה הכלכלי לשדה המיני.

הנה תיאורה של אירלנד ב"החלקיקים", המצטרפת למהפכה הניאו-ליברלית, ואליה עובר מישל המדען בסוף הרומן:

"הרבה אנשים כאן קתולים. זה משתנה עכשיו. אירלנד מתחדשת. כמה חברות היי-טק קבעו בה את מקום מושבן, נהנות מהנחות במיסים ובהוצאות סוציאליות – באזור שלנו אפשר למצוא את רוֹש ואת לילי. וכמובן את מיקרוסופט: כל הצעירים באזור חולמים לעבוד בשביל מיקרוסופט. אנשים הולכים פחות למיסה, המתירנות המינית רבה יותר משהיתה לפני כמה שנים, יש יותר ויותר דיסקוטקים ונוגדי דיכאון. בקיצור, התסריט הקלאסי" (עמ' 294).

המתירנות המינית והניאו-ליברליזם הכלכלי שלובים בעידן הנוכחי באירלנד. מערכת אחת משרה מרוחה (התחרותית, האינדיבידואליסטית, יוצרת ההיררכיות) על מערכת אחרת[10].

——-

לאור כל זה – כלומר, לאור ההשוואה בין השדה הכלכלי לשדה המיני, לאור ההשראה ששואב השדה המיני מהשדה הכלכלי, בעיקר בנושא הפערים (אך לא רק בהם, כפי שראינו ועוד נראה) – אין זה פלא שוולבק, שמבקר את אי השוויון המיני, מגדיר את עצמו גם כ"אנטי-ליברלי מוצהר" מבחינה כלכלית (כך בטקסט "דו"ח שליחות: לכוון אל לב-לבו של המרכז", בתוך: "לצאת מהמאה העשרים", עמ' 63). בשיר מ-1996, שכותרתו ("מחסום אחרון נגד הליברליזם") מדברת בעד עצמה, מדבר וולבק על כך ש"אנו דוחים את האידיאולוגיה הליברלית" בגלל האינדיבידואליזם הקיצוני שלה, בגלל אי האנושיות שבה (שמתבטאת בפיטורים המוניים), בגלל האמונה הלא מוצדקת והאופטימיסטית שלה בפרט, והרי "הפרט האנושי, הוא על פי רוב חיה קטנה שהיא בה בעת אכזרית/ואומללה" ("חוש המאבק", עמ' 54-55). והוא אף ניסח באפוריזם הגאוני הבא את יחסו לקפיטליזם:

"מכלל המערכות הכלכליות והחברתיות, הקפיטליזם הוא ללא עוררין המערכת הטבעית ביותר. די בעובדה זו כדי להצביע על כך שהוא אמור להיות הגרוע מכולן" ("הרחבת תחום המאבק", 1994, עמ' 120)[11].

בהמשך הפרק נראה שהקשר בין שתי המערכות, הכלכלית והמינית, אינו מבוסס רק על אנלוגיה בסיסית ביניהן (כמערכות חליפין היררכיות) ועל השראה שנושבת מהמערכת הכלכלית לזו המינית ביחס לפערים בין הפרטים בשתי המערכות בתקופות היסטוריות מסוימות. וולבק גם מתאר תהליכים אנלוגיים נוספים ביניהן וגם מציע מוצא משותף לשתי המערכות (בצד השפעות והשראות[12]נוספות, מסוג אחר, של המערכת הכלכלית על זו המינית, ובצד, כאמור, פלישות של הראשונה לתחום השנייה).

——-

אך לפני שאפנה להצגת רכיבים ספציפיים נוספים ששואל וולבק מביקורת-הקפיטליזם ומהמרקסיזם לניתוח המיניות – לאנלוגיות נוספות שהוא מוצא בין השדה הכלכלי לשדה המיני – כאן וכעת, כשהזכרנו את ההיסטוריזציה שעורכים מארקס ו-וולבק ואת מיקומו ההיסטורי הספציפי של אי השוויון המיני, המקום להתעכב על תהייה חשובה.

מדוע, בעצם, היה צריך לחכות עד וולבק על מנת לדון באופן תיאורטי, הגותי, רציני, באי השוויון המיני בין בני האדם[13] (מעבר להסבר האישי, כלומר לכישורים האינטלקטואליים-רגשיים-מוסריים יוצאי הדופן של וולבק)? מדוע, לשם הדוגמה, לא עסק בכך כבר מארקס עצמו, שהיה רגיש לאי השוויון הכלכלי[14]?

ראשית, הרעב (וכן מקום ראוי למגורים, ריפוי של מחלות קטלניות וכיו"ב) הינו סוגיה דוחקת יותר, קיומית יותר, מהרעב-למין; למארקס הייתה סוגיה דחופה יותר לענות בה, נמוכה יותר בפירמידת הצרכים. עליית חשיבות הפערים המיניים מתרחשת בחברות שפע, שפתרו את מצוקת הקיום הבסיסית (אגב, אין זה אומר שהמין פחות חשוב מהמזון. סוגיית המזון קודמת למין. המזון הוא תנאי הכרחי לקיום. אבל, מפרספקטיבה אחרת, העונג המיני גדול מהעונג הקולינרי. והוא גם יכול להצדיק את הקיום. על היחסים בין שני צרכי החיים הגדולים, המין והאוכל, אדבר גם באחד הפרקים הבאים).

שנית, השכלול באמצעי המניעה במחצית השנייה של המאה ה-20, שהביא לריבוי יחסי מין ולקיומם עם פרטנרים רבים, הביא גם לכך שאי השוויון המיני הוא פעולה שמתבצעת לא פעם אחת (בעיקר), בהכרעה גדולה אחת, זו של הנישואין, אלא מדי יום, באינספור צעדים של בחירות מיניות שמנפנפות באי שוויונן.

שלישית, שקיעת הדתות בשלהי המאה ה-20, כמו גם שקיעת האידיאולוגיות כמו הלאומיות, וכן שקיעת המחסומים התרבותיים בין מעמדות וקבוצות אתניות – ולעומת השקיעה הזו, וכחלק מהסיבה לה, השכלול הרב באמצעי התקשורת והתחבורה – הביאו לכך שהאפשרות למגע מיני בין פרטנרים הפכה לחופשיה בהרבה מבעבר, לנזילה בהרבה מבעבר, כלומר, חופשיה ממחסומי לאום, מוצא אתני, דת, מעמד, וכפופה אך ורק כמעט לקריטריונים של אטרקטיביות וכסף. במילים אחרות: אי השוויון המיני בולט בהרבה היום בכך שמחסומים בפני אינטראקציות מיניות שקשורים לכך שפלוני יהודי ופלונית נוצרייה, או שפלוני פרולטר ופלונית אריסטוקרטית, הרבה פחות רלוונטיים מבעבר, ונותרו על כנם רק המחסומים שנובעים מכך שפלוני מכוער ולא מושך ופלונית יפה או ההיפך. 

רביעית, נוכחותה המצמיתה של הפורנוגרפיה בעולם העכשווי. אי אפשר, לדעתי, להפריז בחשיבות השכלול הטכנולוגי באמצעי הצילום וכן באמצעי הפצתו ובשימוש בהם לצרכים פורנוגרפיים. זה חידוש עצום של העידן שלנו והשלכותיו מרחיקות לכת. ואני מבקש להימנע לחלוטין כעת מעמדה מוסרית ובטח מוסרנית בסוגיה, אלא רק להצביע עליה (מפרספקטיבה מסוימת: הפורנו הוא אתגר אמיתי בהציגו גן עדן של עינוגים עלי אדמות). הנוכחות הזו חשפה לעיני כל – גם כפשוטו – את הפערים המיניים-גופניים בין בני האדם.

חמישית, סיבה היסטורית נוספת לכך שהתובנה של וולבק נולדה בזמננו, נעוצה לדעתי בכך שאנחנו נמצאים בעידן שבו פיתרון לאי השוויון הזה נתפס כאפשרי; פתרון "מדעי", פיזיולוגי. סוגיית אי השוויון הגופני בין בני האדם לא נידונה ברצינות בעבר כי היא נדמתה כסוגיה שאין מה לעשות לגביה. כך הוא הטבע. להעביר סכומי כסף מא' לב' ניתן לעשות. לשנות פיזית את א' שידמה לב' – זה מעל לכוחם של בני אנוש (האלה קליפסו, ב"אודיסיאה" של הומירוס, מציעה לאודיסיאוס שינוי כזה, היא מציעה לו נעורי נצח ואת חֶברתה הצעירה והיפה הנצחית, שכפי שהיא אומרת נדמית לה נעלה על חברת פנלופה בת התמותה. זוהי, אם כן, מתנת אלים. אגב, אודיסיאוס מסרב להצעה, הוא רוצה לשוב הביתה לפנלופה בת התמותה והלא צעירה כבר, וזה חלק מ"ההומניזם" של הומרוס ב"אודיסיאה"; ואילו אריסטו ב"אתיקה" מדבר בהשלמה על כך שאדם מכוער לא יכול להיות לגמרי מאושר). אנחנו נמצאים בעידן שבו האפשרות לשינוי פיזי מוגבל קיימת כבר, ולכן גם התאפשרה כניסתה של סוגיית אי-השוויון הגופני והמיני למודעות המחשבה הרצינית[15].

בנוסף, העיסוק באי-השוויון המיני, אצל וולבק, עלה כחלק מההתמקדות שלו במיניות בכלל, ממרכזיותה של המיניות אצלו, סוגיה שתובהר יותר בהמשך, שם יובהר מדוע היא (המיניות בכלל; לא רק סוגיית אי-השוויון המיני) עלתה דווקא בעידננו. 

——-

אך בצד כל הנאמר זה עתה, העיסוק של וולבק באי-השוויון המיני, הוא אכן גם מעין המשך לעיסוק של הוגים שמאליים (ומארקס ביניהם) בסוגיית אי השוויון הכלכלי במאה ה-19.

וההמשך הזה קשור לסוגיה מרכזית אחרת בהבנת וולבק – שאדון בה כעת, לפני שנשוב להשלכות ההשוואה בין השדה הכלכלי לשדה המיניות – והיא: מרכזיות המאה ה-19 בהבנת מפעלו של וולבק.

ב"המפה והטריטוריה" (2010), סוקרת אחת הדמויות הראשיות, ז'ד מרטן, את ספרייתו של מישל וולבק (הדמות בשם זה המופיעה ברומן):

"[הוא] הופתע ממספרם המועט של הרומנים – קלאסיים בעיקר. לעומת זאת היה בה מספר מפליא של יצירות של רפורמטורים חברתיים מהמאה התשע-עשרה: המוכרים ביותר, כמו מרקס, פרודון וקונט; אבל גם פורייה[16], קאבֶּה, סן-סימון, פייר לרוּ, אואן, קרלייל, ואחרים שלא שמע עליהם מעולם […] מהדורה ישנה של זכרונות מאת טוקוויל היתה מונחת על השולחן הנמוך" (עמ' 183). 

ואילו הרומן "כניעה" (2015) כולו טוען כי הדילמות שהעסיקו סופר בן המאה ה-19, הויסמנס, רלוונטיות מאד להבנת המאה ה-21.

בספרון שלו על שופנהאואר מ-2017 מדבר וולבק על השפעתו המכריעה של שופנהאואר, שהצילה אותו מהשפעת ניטשה, ושאותה החליפה במקצת רק ההיכרות עם אוגוסט קומט (עמ' 23). מבחינה אינטלקטואלית, אני מתפתה לומר, אומר וולבק, שדבר לא קרה מאז 1860, שנת מותם של שופנהאואר וקומט (עמ' 23-24).

ועיינו בקטע הבא מ"הרחבת תחום המאבק" (1994). בשיחה עם הפסיכולוגית שלו, טוען המספר:

"אבל אני לא מבין, למעשה, איך אנשים מצליחים לחיות. נדמה לי שכולם צריכים להיות אומללים; את מבינה, אנחנו חיים בעולם כל כך פשוט. יש שיטה שמבוססת על שליטה, כסף ופחד – שיטה גברית בעיקרה, שנקרא לה מארס; יש שיטה נשית שמבוססת על פיתוי וסקס, שנקרא לה ונוס. וזה הכל. האם אפשר באמת לחיות ולדעת שאין שום דבר נוסף? כמו הריאליסטיים בסוף המאה ה-19, מופאסאן חשב שחוץ מזה אין כלום; וזה דירדר אותו לשיגעון אכזרי" (עמ' 141-142). 

וולבק הוא ממשיכם של הוגים ויוצרים רבים מהמאה ה-19, הוא כמו נטל את הדיון ממקום שבו הוא הופסק והמשיך אותו.

זה מפליא. זה מוזר. איך ניתן "לדלג" כך לאחור מבלי להיות אנכרוניסטי? איך ניתן בשלהי המאה העשרים ותחילת המאה ה-21 להמשיך לעסוק בסוגיה הדתית של מות האל באותה נקודה שבה הניחו אותה ניטשה ודוסטוייבסקי ואוגוסט קומט[17]? לעסוק ב"פסימיזם" כהמשך ישיר של שופנהאואר[18]? איך ניתן לעסוק ב"פוזיטיביזם" במדע, בטוב וברע שבהשקפת העולם המדעית, כהמשך ישיר של קומט? איך ניתן לדון בסכנת האטומיזם האינדיבידואלי בדמוקרטיות משל אתה בן זמנו של אלכסיס דה-טוקוויל? איך ניתן להשליך את המאה העשרים בספרות אל הפח (את האקזיסטנציאליזם של סארטר וקאמי כמו גם את "הרומן החדש" והפוסטמודרניזם) ולשוב אל בלזאק[19]?

לדעתי, לפי וולבק הדבר אפשרי, ואף הכרחי, מהסיבה הבאה (אם כי הוא לא מנסח זאת כך): שנות התשעים, שנות הופעתו של וולבק בזירה הציבורית, חזו בקריסת הקומוניזם. הקומוניזם היה הסחת דעת ענקית לאורך רוב המאה העשרים. הקומוניזם היה "האופיום של האינטלקטואלים", כניסוחו של ריימון ארון. עם היעלמותו[20], שבות וצצות הבעיות הבוערות שהעסיקו את המחשבה האירופאית לפניו.

אבל יש כאן דבר מה עקרוני יותר: הקומוניזם היה תקווה משיחית להבאת גן עדן עלי אדמות. קריסתו המהממת פינתה את השטח הן לחזרתה של המאה ה-19 באופן כללי וכן לסוגיות ופתרונות משיחיים אחרים. כל הסוגיות הבוערות של מדע ואמונה; של אי השוויון (כעת של חברת השפע, ובראש ובראשונה המיני); של הבידוד האינדיבידואליסטי – כמו מרימות את ראשן מחדש. כך שוולבק, שהתחיל את פעילותו בשנות התשעים, חש את הרלוונטיות העמוקה של השאלות של המאה ה-19, שאלות שבעצם לא נענו מעולם, רק הוסטו מהדרך בגלל התקווה האדירה שנתלתה בקומוניזם, תקווה שהעסיקה ארבעה דורות לפחות של אינטלקטואלים ויוצרים.

וולבק הוא סופר משיחי ואוטופיסטי, ועם קריסת התקווה המשיחית הגדולה של המאה ה-20 הוא חוזר לאחור לבדוק אלטרנטיבות שנזנחו.

——-

נחזור לקו הדיון המרכזי בתת-פרק זה: היחס בין המערכת הכלכלית למערכת המינית.

כזכור, טענתי לעיל שוולבק הצמיד את סוגיית המין לסוגיה הכלכלית וכך הסב את תשומת הלב כי – בצד הפלישה של הכלכלה למיניות – ישנה אנלוגיה בין המין לכלכלה (באי-השוויון שקיים באופן מבני בשתי המערכות) ונושבת השראה מהכלכלה על המיניות. עוד טענתי, שההצמדה הזו מאפשרת לוולבק לייבא אל התחום המיני את הביקורת השמאלית על הכלכלה, בראש ובראשונה את הביקורת המרקסיסטית, ובכך להעמיק את האנלוגיות ביניהם ולהבין טוב יותר את מה שהתחולל בשדה המיני. אפנה כעת לכמה מאפיינים  של הקפיטליזם ששואל וולבק מהמרקסיזם לצורכי ניתוח המיניות בעשורים האחרונים.

מארקס הגדיר את הבורגנות כתנועה מהפכנית. כזו שגורמת לתזזיתיות בלתי פוסקת בחברה.

כך מארקס ב"מניפסט הקומוניסטי":

"הבורגנות מילאה בהיסטוריה תפקיד מהפכני ביותר. הבורגנות, בכל מקום שהגיעה לשלטון, הרסה את כל היחסים הפאודליים, הפטריארכליים, האידיליים, היא ניתקה בלי-רחם את כל הקשרים הפאודליים הרבגוניים, שקשרו את האדם ל'אדוניו הטבעיים' […] אין קיום לבורגנות ללא שתהיה מהפכת בלי הרף את מכשירי-הייצור, כלומר את יחסי-הייצור, כלומר את כל היחסים החברתיים. כנגד זה, שמירה קפדנית על אופן-הייצור הישן הייתה תנאי-הקיום הראשון לכל המעמדות התעשייתיים הקודמים. ההפיכה המתמדת של הייצור, ההתערערות הבלתי-פוסקת של כל הנסיבות החברתיות, אי-הביטחון המתמיד והתנועה המתמדת מַפלים [=מייחדים] את תקופת-הבורגנות מכל התקופות הקודמות. כל היחסים היציבים שהעלו חלודה, על לווית [=בלוויית] ההשגות [=תפיסות-עולם] וההשקפות אשר הדרת-שיבה חופפת עליהן, מתפוררים, וכל שנולדו מקרוב מתיישנים בטרם תהא שהות להם להתאבן. כל המיוחס והקבוע-ועומד מתנדף. "

בגלל שהבורגנות מחפשת שווקים חדשים היא יוצרת צרכים חדשים שבשבילם מסופקים סחורות חדשות; בגלל שהבורגנים מתחרים בינם לבין עצמם הם משנים ומשכללים ללא הרף את ההיצע ואת המחיר של המוצרים שהם מציעים; בגלל שהבורגנות סוחרת במוצרים על פני כל הגלובוס היא מערערת על אורח החיים המקומי, הקבוע מדורי דורות, ויוצרת קליידוסקופ משתנה של "סגנונות חיים"; בגלל שהיא מסיטה את הפעילות הכלכלית המרכזית מהחקלאות לתעשייה היא מנתקת את הקשר של בני האדם לקרקע, למקום בו הם נמצאים.

אם כן, במערכת הקפיטליסטית – כפי שניתח מארקס; וצריך לזכור שמארקס ראה צדדים חיוביים רבים במערכת הקפיטליסטית – יש מהפכה ותזוזה וחדשנות בלתי פוסקות[21], ויש גם חופש (כאמור: "הבורגנות מילאה בהיסטוריה תפקיד מהפכני ביותר. הבורגנות, בכל מקום שהגיעה לשלטון, הרסה את כל היחסים הפאודליים, הפטריארכליים, האידיליים, היא ניתקה בלי-רחם את כל הקשרים הפאודליים הרבגוניים, שקשרו את האדם ל'אדוניו הטבעיים'"). בניגוד לצמית, לעבד, לחבר הגילדה – העובד בחברות הקפיטליסטיות חופשי לבחור לעצמו את מקום עבודתו. הוא נייד. אלה היתרונות. החיסרון – איש לא דואג לו, לפועל, אין לו "אבא", אין לו מקום משלו. את הצמית, העבד, או השוליה לא ניתן לפטר, הם משועבדים אך מקומם מובטח. הפועל חופשי, אך החופש טומן בחובו גם סכנה של הידרדרות מוחלטת[22].

וכאן נכנס הניתוח של וולבק שלוקח את המאפיינים האלה של הקפיטליזם (מהפכה, תזזיתיות, ובעיקר: חופש) ומייבא אותם לתחום המיניות.

לפי וולבק, כמו בקפיטליזם, גם במערכת המינית הנוכחית יש חופש. המין כמו העבודה – האדם המתענג כמו האדם העובד – הפך ל"חופשי". ניתן בקלות יחסית להתגרש, ניתן לקיים יחסי מין ללא סיכון של היריון (כלומר ללא סיכון להיקשר) וללא גינוי של החברה, ניתן לקיים יחסי מין שמשוחררים גם מאהבה (כלומר מצורת קשר אחרת). החופש המיני במחצית השנייה של המאה העשרים מתאפיין גם הוא בתזוזה, בריבוי אפשרויות, בתנועה מפרטנר לפרטנר. וגם כאן החיסרון: לא מובטח לך מקום, לא מובטח לך כלום. ומובטחים, לעומת זאת, פערים.

כאמור:

"במערכת כלכלית שבה הפיטורים לא חוקיים, כל אחד מצליח פחות או יותר למצוא את מקומו. במערכת מינית שבה הניאוף לא חוקי, כל אחד מצליח פחות או יותר למצוא לעצמו חֶֶברה למיטה."

האנלוגיה כאן, אם כן, בין השדה הכלכלי לשדה המיני, מחדדת את הבנתנו בדבר מקור ומהות החופש המיני הנוכחי וכן את חסרונותיו.

——-

אבל האם מדובר בשני המקרים – החופש והתזזיתיות התעסוקתיים והחופש והתזזיתיות המיניים – באותו תהליך? או שיש רק אנלוגיה חיצוניתביניהם (או רק השראה בלבד משדה אחד לשני)?

במילים אחרות: האם שחרור המין במחצית השנייה של המאה ה-20 זהה לשחרור העובד בקפיטליזם?

החופש והתזזיתיות המיניים נובעים, בין היתר, מהמצאת הגלולה (התפתחות טכנולוגית); משינוי במעמד האישה, שכולל הן יתר עצמאות כלכלית לנשים ולכן תלות מופחתת בגבר מפרנס והן הסרה, חלקית לפחות, של הסטיגמה השלילית ממתירנות מינית נשית, שתיהן הובילו ליתר שחרור מיני של נשים (התפתחות אידיאולוגית); מעלייה ברמת החיים שהקלה על הגירושים (התפתחות כלכלית); מעליית האורבניות על מפגשיה וחיכוכיה הרבים על חשבון הכפר (שינוי דמוגרפי) [23]; משכלול של אמצעי התחבורה והתקשורת (טלפון ואחר כך טלפון אלחוטי ואינטרנט – שוב, התפתחויות טכנולוגיות); מעלייתן של אידיאולוגיות חילוניות והדוניסטיות.

אך האם גורמים אלה כולם הם חלק אינטגרלי מהתהליך הקפיטליסטי הכללי?

כאן אני נוגע בסוגיה נרחבת שגדולה בהיקפה מהדיון שלי בוולבק וזו היא: מה המקור והמנוע שהוליד את הקפיטליזם המודרני? שלה ניתן להוסיף שאלה אולי לא הרבה פחות מקיפה: מה המקור והמנוע שהוליד את הקפיטליזם המודרני לפי הניתוח של מארקס?[24]

לשאלה: האם אפשר לדבר על שורש אחד ומוצא משותף לחופש ולתזזיתיות של הקפיטליזם ולאלה של החופש המיני, או שיש כאן רק אנלוגיה שמזהה את רכיב החופש/תזזיתיות שמשותף לשניהם על האמביוולנטיות שבו, לשאלה הזו אוכל לענות רק שלפי וולבק אכןישנו שורש כזה: הרכיב המקשר הוא עליית האינדיבידואליות.

עליית האינדיבידואליות הובילה, לפי וולבק, הן להתפרקות החברות המאוחדות והקפואות של העבר, להתפוררות הקולקטיבים הקדומים, וכך לתחרות בין פרטים בשדה הכלכלה כבשדה המיניות. אבל את הרכיב הזה, עליית האינדיבידואליות, כך נראה לי, וולבק לא שאל ממארקס כי אם (אם צריך לאתר מקור אחד) מאלקסיס דה-טוקוויל (אחזור אליו ולנושא בכלל בהמשך הפרק).

כך שניתן לטעון – ודומה שזו אכן טענתו של וולבק – כי יש רצף אחד של היפרדות והתפרטות שמתחיל מהרס הקהילות הכפריות של העידן התעשייתי והמעבר לקפיטליזם וממשיך לביקוע המתגבר בהמשך של המשפחה בעידן החופש המיני. את התופעה ניתן להגדיר כ"אינדיבידואליזם" גובר והולך.

אבל מדוע הוא גובר והולך, האינדיבידואליזם הזה? האם בגלל היכולת המשופרת והולכת של האדם לשלוט בטבע, יכולת משופרת שכבר לא הצריכה מאמץ קבוצתי של קהילה או שבט, ולכן איפשרה לבני האדם לנהוג לפי טבעם האמיתי, שהוא טבע מתבדל (כפי שהיה הוגה מיזנטרופי כמו שופנהאואר טוען)? או שמא בגלל שינויים בתפיסת העולם הדתית שעימתו את הפרט מול מותו הפרטי הסופי, ולכן מול האינדיבידואליות שלו, שהעצימו את האנוכיות של הפרט שיודע כי הוא "חי רק פעם אחת"? לשאלות האלו אתייחס בהמשך. אבל, כאמור, זו כבר תפיסת עולם לא מרקסיסטית.

——-

אבל אנחנו עדיין בתחומי התיאוריה המארקסיסטית. ובתחומה של זו, ניתן לטעון שמארקס – לו היה עד להתפתחויות במיניות במחצית השנייה של המאה העשרים – היה מקשר באופן הדוק יותר בין הקפיטליזם למיניות בגלל אספקט אחר; הדוק יותר מהאנלוגיה שנבנית בין האדם המתענג לאדם העובד על גבי הדמיון בחופש ובתזזיתיות שמאפיינים אותם (שמביאים לתחרות ולהיררכיה בשתי מערכות החליפין). 

הבה נוסיף לציטוט שפתח את הפרק הזה – לתובנה המרכזית של וולבק – עוד אזכור נוסף שלה, וואריאציה מוקדמת שלה.

במסה המוקדמת על לאבקראפט (1991), מתנסח וולבק כך:

"הליברליזם התפשט מהמרחב של הכלכלה אל המרחב של המיניות. כל בדיה סנטימנטלית הוכחדה. טוהר, צניעות, נאמנות, הגינות היו לסטיגמות מגוחכות. ערכו של יצור אנושי היום נמדד במושגים של יעילותו הכלכלית והפוטנציאל הארוטי שלו" (עמ' 116).

התופעה המתוארת כאן ידועה ומוכרת[25]. בחברות חילוניות היום אין ערך בפרישות מינית, ב"לשמור את עצמךְ בשביל מישהו מיוחד", בשמירה על הבתולים וכו' ("טוהר, צניעות"). גם אהבה רומנטית לא אנוכית ו"נצחית" ("נאמנות", "הגינות") אינה ערך מקובל היום.

אבל מה הקשר ל"כלכלה"?! מדוע וולבק מתאר זאת כהתפשטות "מהמרחב של הכלכלה אל המרחב של המין"? איזה בתולים מבותקים במרחב הכלכלי? איזה "סנטימנטליות" ו"טוהר" מחוללים שם?

הציטוט הזה מוולבק מייבא קונספט נוסף מהמרקסיזם לתחום המיניות והוא החילון.

העובדה ש"המניפסט הקומוניסטי" היה נוכח בתודעתו של וולבק כשניסח את המשפטים לעיל ב-1991 מסגירה את עצמה בבירור בשימוש שלו בביטוי "בדייה סנטימנטלית", ביטוי שמהדהד את "הבורגנות קרעה מעל יחסי המשפחה את צעיף הרגשות הסנטימנטלי והעמידה אותם על יחסי ממון צרופים" של "המניפסט".

"קריעת הצעיף הסנטימנטלי" היא חלק מתהליך החילון הקפיטליסטי שמתארים מארקס ואנגלס. הקפיטליזם מנתץ את האמונות המקובלות והמקודשות ומציב תחתיהן את עיקרון הרווח העירום (גם זה, חשוב להדגיש, אינה רק תופעה שלילית לפי מארקס ואנגלס):

"הבורגנות, בכל מקום שהגיעה לשלטון […] לא הניחה שום קשר בין אדם לחברו זולת האינטרס העירום, זולת 'תשלום-המזומנים' נעדר-הרגש. את חרדת-הקודש של דביקוּת-המסתורין, של התלהבות האבירית, של העגמומיות הקרתנית, טיבעה במים הצוננים של החשבון האנוכי[26]. את הכבוד האישי המירה בערך-חליפין […] הבורגנות עירטלה מזיו-הקדושה את כל מעללי-האדם, שעד כה נערצים היו ומעוררים יראת-רוממות. היא הפכה את הרופא, את איש-המשפטים, את הכוהן, את הפייטן, את איש-המדע – לפועלים שכירים המקבלים שכר מידה" (עמ' 9).

לחופש ולתזזיתיות, אם כן, נוסף החילון, כמאפיין מרכזי של המערכת הקפיטליסטית. והנה הניסוח המפורסם של "המניפסט" המלכד את שני השינויים הללו (תזזיתיות וחילון) במשפט אחד:

כל המיוחס והקבוע-ועומד מתנדף, כל הקדוש נעשה חולין, ובני-אדם נאלצים לבסוף לראות את מצבם בחברה, את יחסיהם ההדדיים, בעיניים מפוקחות [=פקוחות].

——-

אבל מה הכוונה בעצם שבקפיטליזם "כל הקדוש נעשה חולין"? (אני בכוונה משהה לרגע את הדיון בחילון בהקשר של המיניות, כלומראת הדיון בוולבק בהקשר הזה).

הקדוש מובנו משולש:

• "הקדוש" הוא מה שאינו מהעולם הזה.

במובן זה, אלוהים הוא קדוש. 

• "הקדוש" הוא מה שמיוחד וחריג ונדיר במרחב או בזמן.

במובן זה, השבת היא קדושה, הכותל הוא קדוש, עם ישראל קדוש וכו' (כלומר, בצד האלמנט הקודם, של היות "שלא מהעולם הזה", "הקדושה" במקרים אלה מתאפיינת גם בהבדלה ובייחוד במרחב או בזמן).

"הקדוש", במובן זה, הוא מה "שאינו מהעולם הזה" השגרתי, הרגיל, היומיומי, זה של ימי החול.

• "הקדוש" הוא מה שאין לו מחיר: כלומר הוא אינו מוענק/מתקבל תמורת כסף או דברים שיש להם מחיר.

במובן זה, האהבה יכולה להיתפס כקדושה, אוצר הידע האנושי יכול להיתפס כקדוש, פטריוטיות יכולה להיתפס כקדושה, חיי אדם יכולים להיתפס כקדושים, כלומר ככאלה שאינם מוענקים/מתקבלים תמורת כסף. או משום שהם נתפסים כנחלת הכלל (הידע); או שהם נתפסים כנחלתו של אחד ומיוחד וניתנים לו ללא כוונת רווח (האהבה); או שמהותם היא נתינה ללא תמורה (פטריוטיות); או שיש לשמור עליהם "בכל מחיר" (חיי אדם).

ולכן, בעצם, הקדוש הנוכחי הוא שוב לא מהעולם הזה, בהיותו לא מהעולם- הזה-של-הדברים-הרבים-שמוצמד-להם-תג-מחיר.

כךשחילון יכול להתחולל כשאדם משתכנע שאלוהים אינו קיים (מובן א').

חילון גם יכול להתחולל כשדבר מה מאבד את נדירותו במרחב או בזמן (מובן ב').

אבל תהליך החילון בקפיטליזם, זה שעליו בעיקר מדבר מארקס,  קשור לסעיף ג' והוא עצמו כפול:

א. עצם הכנסת הקדוש לתוך מערכת המחירים גורמת לו לאבד מייחודו – גם אם מחירו מרקיע שחקים והוא הרחק מיכולתו של אדם ממוצע שמתייחס אליו עדיין ב"יראת קודש".

ב. היחס של הקונה למוצר הקדוש-לפנים שביכולתו לקנות אותו הופך להיות מחושב, אינטרסנטי, מתמקח, ולפיכך חילוני. 

——-

כעת נחזור לוולבק. בקטע מהמסה המוקדמת שצוטט לעיל, מהדהד וולבק, כאמור, באופן ישיר את "המניפסט": "הליברליזם התפשט מהמרחב של הכלכלה אל המרחב של המיניות. כל בדיה סנטימנטלית הוכחדה. טוהר, צניעות, נאמנות, הגינות היו לסטיגמות מגוחכות" (השוו, כאמור, ל"הבורגנות קרעה מעל יחסי המשפחה את צעיף הרגשות הסנטימנטלי" ו"הבורגנות עירטלה מזיו-הקדושה את כל מעללי-האדם" של מארקס).

"הבדיה הסנטימנטלית", ה"טוהר", ה"צניעות", ה"נאמנות", ה"הגינות" הן מילים נרדפות ל"קדושת" המיניות בתפיסה הרומנטית שלה.

והמיניות הרומנטית הייתה "קדושה" כי:

1. היא ביטאה ייחוד במרחב-זמן (האהובה הקדישה את עצמה לאהובהּ בלבד וכן ההיפך), היא הייתה "לא מהעולם הזה השגרתי" (בהתאם למובן ב' של הקדוש שהוצג לעיל).
2. "לא היה לה מחיר", היא לא הוענקה/התקבלה תמורת כסף או שווה כסף (“money can’t buy me love”), היא הייתה "לא מהעולם הזה" של החליפין (בהתאם למובן ג' של הקדוש שהוצג לעיל).

והמיניות "חולנה", לפי וולבק, כי:

 1. היא איבדה את ייחודה וחד-פעמיותה בחברה מתירנית.

 2. היא נכנסה לתוך מערכת הדברים שיש להם מחיר, ו/או לתוך מערכת של שיקולים אינטרסנטיים (מה אני נותן ומה אני מקבל?)[27]. 

——-

אבל, שוב אשאל (כפי ששאלתי לגבי החופש והתזזיתיות), מהי בדיוק מהות הקשר בין המיניות לכלכלה בהקשר של החילון? מדוע וולבק מתאר את הנעשה בשדה המין כהתפשטות "מהמרחב של הכלכלה אל המרחב של המיניות"?

נראה כי צריך לסייג מעט את האנלוגיה בין המיניות לכלכלה בסוגיית החילון. לפי וולבק: חילון המיניות נובע גם מריבוי הפרטנרים המיניים, מפגיעה בנדירות ובייחוד של הקשר בין בני הזוג (מאפיין ב' של "הקדוש" כפי שהוצג לעיל). חלק זה בתהליך החילון של המיניות אינו דומה לחילון שיוצר הקפיטליזם (שנוגע כאמור במאפיין השלישי של "הקדוש", זה ש"אין לו מחיר"). רק הכנסת המיניות באופן ישיר למערכת החליפין של הכסף ושווה הכסף דומה – ולמעשה זהה – לתהליך החילון שהסב הקפיטליזם. 

במילים אחרות: וולבק נוטל ממארקס את הקונספט של החילון ומיישם אותו על היחסים המיניים, אך הוא משתמש בו, בחלק מהמקרים, במובן שונה במקצת.

"כשמביאים בחשבון את מאפייני העידן המודרני", כותב וולבק ב"להישאר בחיים" (1991), "האהבה אינה יכולה עוד לבוא לידי ביטוי" (עמ' 14). "רגשות האהבה, הרוך והאחווה האנושית נעלמו במידה רבה; בקשריהם ההדדיים גילו בני תקופתו [של מישל] ברוב המקרים אדישות, אפילו אכזריות", כותב וולבק בפתח "החלקיקים האלמנטריים" (1998 – עמ' 7). 

מדוע האהבה "אינה יכולה עוד לבוא לידי ביטוי"? מדוע היא "נעלמה"?

ראשית, בגלל הריבוי והתחלופה, שיוצרים שחיקה וחילון של הרגש הזה.

כך טוען וולבק ב"הרחבת תחום המאבק" (1994), כך טוען שם המספר בן-דמותו על חברתו לשעבר:

"ורוניק השתייכה, כמו כולנו, לדור הקורבן. היא היתה בוודאי מסוגלת לאהוב; היא רצתה להמשיך להיות מסוגלת, אני יכול להעיד על כך; אבל זה כבר לא היה אפשרי. האהבה היא תופעה נדירה, מלאכותית ומאוחרת, שיכולה לפרוח רק בתנאים נפשיים מיוחדים, שרק לעיתים נדירות מתקיימים יחדיו, ושמכל הבחינות מנוגדים לחופש המוסר שמאפיין את התקופה המודרנית. ורוניק ידעה יותר מדי דיסקוטקים ומאהבים; אורח חיים שכזה מחליש את היצור האנושי, גורם לו נזקים לעתים חמורים ותמיד בלתי הפיכים. האהבה, כמו התמימות וכמו היכולת לשגות באשליות, כמו הנטייה לתמצת את מיכלול המין האחר לכלל יצור נאהב אחד, שורדת לעיתים נדירות שנה אחת של נוודות מינית, אף פעם לא שנתיים. למעשה, ההתנסויות המיניות הרצופות שמצטברות במהלך גיל ההתבגרות מכרסמות והורסות במהירות כל אפשרות להטיל סדר רגשי ורומנטי" (עמ' 108-109).

האהבה תובעת יכולת "לשגות באשליות", להאמין בייחודיותו של האהוב או האהובה ("לתמצת את מיכלול המין האחר לכלל יצור נאהב אחד"). האהבה תובעת יכולת לקדושה, כלומר לראות באהוב חריג במרחב ובזמן[28]. האהבה תובעת אמונה. זו הכוונה (אחת הכוונות; בהמשך תידון משמעות נוספת) בהערה העמוקה של וולבק, בראיון שנתן ל"פריז ריוויו" ב-2010, על כך שהמקבילה בזמננו לשאלת הכפירה באלוהים והשלכותיה אצל דוסטוייבסקי במאה ה-19 היא השאלה האם האהבה יכולה להתקיים כיום[29]. שתי הסוגיות – אלוהים והאהבה – הן סוגיות של אמונה וקדושה[30]. היכולת לאהוב והיכולת להאמין באלוהים הן יכולות שדורשות הבחנה בין חול לקודש, אפליה בין השגרתי ליוצא-הדופן, ואולי אף, כלומר גם במקרה של האהבה, אמונה בנצחיות ובקשר על-טבעי (כלומר, מובן א' של הקדושה שהוצג לעיל).

בשיר שכותב ברונו ב"החלקיקים האלמנטריים" (1998) מוצג העימות בין הזוגיות לסקס כך:

"במידת מה, עוד נותרו משפחות/ (ניצוצות אמונה בקרב נעדרי האמונה/ ניצוצות אהבה בלב הבחילה)/ איך וכיצד אין יודעים/ אותם ניצוצות זוהרים/

בתור עבדים בעבודת הארגון חסרת הפשר,/ האפשרות היחידה העומדת לרשותנו להגשמה ולקיום/ היא הסקס/ (ומדובר רק במי שהסקס מותר לו/ במי שהסקס נגיש לו)/

כעת, הנישואין והנאמנות קורעים אותנו/ מכל אפשרות לקיום" (עמ' 184).

על כך שהסקס הוא "האפשרות היחידה לקיום", ושהנישואין מאיימים עליה, אדבר בהמשך. לעניינו כעת יש לשים לב שהאהבה והמשפחה מתוארים כ"ניצוצות אמונה" בעולם מחולן[31]. 

ב"החלקיקים האלמנטריים" (1998), כמו בציטוט לעיל על ורוניק מ"הרחבת תחום המאבק" (1994), כותב וולבק גם כן על אי ההלימה בין שלב החיים שהוקדש לפלירטים ולהתנסויות מיניות לבין השלב שמוקדש ל"מערכת יחסים רצינית". "הפשרה" המקובלת – בשלב הראשון חופש מיני ולאחריו התמסדות – היא "פשרה" שברירית שלא מחזיקה מעמד. כפי שטענתי לעיל, האהבה, לפי וולבק, מחולנת בשלב הפלירט, בשלב הריבוי, ואי אפשר לשוב ולקדש אותה, להופכה ליוצאת-דופן, לחריגה:

"מאחר שהיו קרועים בין כוחות מנוגדים, כיוונו המגזינים לנערות צעירות, לפשרה דחופה, שאפשר לסכמה בסיפור החיים הבא. בשלב הראשון […] הנערה יוצאת עם כמה בנים […] בשלב שני […] אותה נערה חשה צורך במערכת יחסים רצינית (שאופיינה מאוחר יותר על-ידי מגזינים גרמניים באמצעות המונח "Big Love") […] שבריריותה המוחלטת של הפשרה, שאותה הציעו המגזינים לנערות צעירות – הדברים היו אמורים למעשה, בצירופם השרירותי של דפוסים התנהגותיים מנוגדים לשני חלקי חיים רצופים – לא עמדה להתגלות אלא כעבור שנים, ברגע שבו התחילו להכיר בהתפשטות הגירושין"[32] [33](עמ' 58).

——-

וולבק, אם כן, נטל מניתוח הקפיטליזם של מארקס את הקונספט של החילון ויישם אותו לתחום האהבה– הוא ערך אנלוגיה בין הכלכלה למיניות שנוגעת לחילון בשתי המערכות – אבל הוא השתמש בו, בחלק מהמקרים, במובן מעט שונה: לא חילון של האהבה בגלל הכנסתה למערכת המחירים, למערכת הדברים שיש להם מחיר (מובן ג' של החילון, שהוצג לעיל), אלא חילונה בגין אבדן החריגות והאקסקלוסיביות שלה (מובן ב' שלעיל). עם זאת, ישנן גם התבטאויות של וולבק על חילון האהבה שקרובות יותר לניתוח של מארקס.

מארקס עצמו התייחס, כמובן וכמוזכר, לחדירת הקפיטליזם לתחומי המיניות, לפלישה הישירה של הכלכלה למיניות. "הבורגנות קרעה מעל יחסי-המשפחה את הצעיף הרגשי-הלבבי [=הסנטימנטלי, כך בחלק מהתרגומים] אשר להם והעמידה אותם על יחסי-ממון צרופים", הוא כותב ב"מניפסט".

ובהמשך:

"על מה עומדת המשפחה הקיימת, הבורגנית? על ההון, על הבצע הפרטי. בתכלית התפתחותה אין היא קיימת אלא אצל הבורגנות; אבל היא באה לכלל השלמתה ברווקות-מאונס של הפרולטארים ובפרוסטיטוציה הגלויה."

כחלק מהחילון של הקפיטליזם, גם "האהבה" (עוד מופע של "הקדוש" בהיותה מוענקת ללא תמורה, כביכול, בהיותה שלא-מהעולם-הזה-של הדברים-המוענקים-תמורת-כסף) נחשפת בעירומה, כמערכת אינטרסים דו-צדדית. המשפחה היא עסקה שחברו אליו הגבר והאישה. הגבר ייתן לאישה כסף והיא תעניק לו מין. בנוסף, מארקס ער לכך שחלק מהפרולטריון, המרושש, נותר ברווקותו מחוסר אמצעים לכלכל משפחה כמו הבורגני. בשבילו קיימת לכל היותר "הפרוסטיטוציה הגלויה". המשפחה הבורגנית הינה, לפי ההקשר, "פרוסטיטוציה סמויה".

האם גם לזה התכוון וולבק בקטע שציטטנו מ"לאבקראפט" בכותבו: "הליברליזם התפשט מהמרחב של הכלכלה אל המרחב של המיניות. כל בדיה סנטימנטלית הוכחדה. טוהר, צניעות, נאמנות, הגינות היו לסטיגמות מגוחכות"? ואם כבר מארקס ניתח את התופעה הזו, מה חידש בה וולבק?

לתפיסה המרקסיסטית הזו – של היחסים בין גברים לנשים כזנות גלויה או מוסווית; כלומר לפלישה ישירה של הכלכלה לתחום המין ולחילון שנובע ממנה – מתאים קטע אחר של וולבק, ב"פלטפורמה" (2001), שעוסק בזנות. הקטע הובא לעיל במלואו[34]. תופעת החילון של המיניות נוגעת, אם כן, גם לזנות (הגלויה והסמויה). אך בעניין הזה וולבק אינו מחדש, אלא מצביע על התרחבות התופעה שכבר דיבר עליה מארקס. בחברות שלנו – הרבה יותר מאשר במאה ה-19 – המיניות הפכה לסחורה שנמכרת באופנים רבים, שונים ומשונים. וכך היא הפכה למחולנת.

המיניות "הנורמלית" (כלומר, לא הזנות) הפכה למחולנת בגלל השימוש הרווח בחברת הראווה העכשווית במראה מצודד על מנת לקדם את עצמך, כלומר בגלל המסחר הרווח בגופך (ואינני מתכוון לשרבב נימה ביקורתית כעת, אלא, בפשטות, תיאורית). 

לכך מתכוון וולבק בהערה הסאטירית, שהוזכרה לעיל, ב"כניעה" (2015), על הלבוש הסקסי של הנשים במערב:

[המוסלמיות, ששומרות לבעליהן את מיטב הביגוד התחתון הסקסי הן] בדיוק ההפך מהמערביות, שבמשך היום הן סקסיות ועם קלאסה מפני שהמעמד החברתי שלהן תלוי בכך, ובערב כשהן חוזרות הביתה הן קורסות, ומוותרות בתשישות על כל פרספקטיבה של פיתוי, זורקות על עצמן בגדים נוחים ולא רשמיים (עמ' 86).

החילון של המיניות כאן נובע מהשימוש במיניות לצורכי השגת סטטוס חברתי (מובן ג' של "הקדוש" שהוזכר לעיל). ובזה, יודגש שוב,וולבק הוא מרחיב של מארקס ולא מחדש.

ואילו החידוש של וולבק נוגע בחילון המיניות שנובע, כאמור, ממסמוס הייחודיות של המאהב במרחב-זמן, כלומר בחילון הנוגע במובן השני של "הקדוש" שהוזכר לעיל.

——-

אולי יש מקום להוספת דקוּת נוספת בדיון על חילון המיניות בזמננו לפי וולבק.

מלבד החילון של המיניות שנובע מה"נוודות המינית" והיעדר האקסקלוסיביות של יחסי האהבה וכן זה שנובע מהזנות הסמויה והמסחר במיניות המאפיינים את תקופתנו, ניתן לומר שבהשפעת והשראת השוק והשדה הכלכלי חל שינוי מנטלי כולל, ויחסי גומלין בין בני האדם בכללותם – כולל במחוזותיהם "המקודשים", המיניים, למשל – נוטים לחקות את מערכת החליפין של השוק.

חילון זה של המיניות נוצר מהאווירה הכללית, מהמנטליות, של יחסים אינטרסנטיים שמעודד הקפיטליזם. כך שהמיניות העכשווית הפכה ל"מחולנת" לא רק בגלל טובת הנאה כספית שמתקבלת מ"מכירתה" (בזנות גלויה או מוסווית); לא רק בגלל אבדן האקסקלוסיביות של הפרטנר המיני – אלא גם בגלל מנטליות מסחרית כללית שמחפשת תמורה לנתינה, שעומדת על קבלה של טובת הנאה גופנית או של חיזוק נרקיסיסטי, שמתקבלים כתמורה להצעת המיניות.

ולחילון מהסוג הזה מתייחס וולבק בציטוט הבא:

"להתפעמות הרגשית ולכפייתיות המינית מקור זהה, שתיהן נובעות מתוך שיכחה עצמית חלקית; זה תחום שאדם אינו יכול להגשים את עצמו מבלי לאבד מעצמו. הפכנו להיות קרים, הגיוניים, מודעים מאד לקיומנו האינדיבידואלי ולזכויותינו; אנחנו שואפים, בראש ובראשונה, להימנע מהשעבוד ומהתלות" ("פלטפורמה", 2001, עמ' 199)[35]

——-

בקטע הארוך שהתייחסתי אליו זה לא כבר מ"פלטפורמה" מדבר וולבק על כוחו של הכסף ליצור השוואה בין פעילויות שונות מאד זו מזו. הכסף הוא "אותו מתווך אוניברסלי שכבר נתן הבטחה לתחליף שווה-ערך לחוכמה, לכישרון, למומחיות טכנית; שכבר נתן הבטחה לסטנדרטיזציה מושלמת של הדעות, של הטעמים ושל סגנונות החיים". התובנה הזו גם היא תובנה שמארקס מתייחס אליה. מארקס מכנה אותה הפְשטה. המערכת הקפיטליסטית מפשיטה מהפעילויות הקונקרטיות ומהמוצרים הקונקרטיים את אופיים הייחודי ומציבה אותם במישור אחד: המישור של הכסף.

בפרק הראשון ב"הקפיטל" מביא מארקס כדוגמה שני מוצרים: מעיל ועשר אמות בד (שמהן ניתן לעשות שמיכה או כותנת וכיוצא בזה, אין הכוונה לחומר גלם למעיל). אלה, לכאורה, מוצרים שאינם ניתנים להשוואה ושאופן ייצורם אינו ניתן להשוואה:

"כשם שהמעיל והבד ערכי שימוש הם השונים זה מזה באיכותם כך שונות זו מזו באיכותן העבודות, שבתיווכן באו הללו לעולם – חייטות ואריגה" (ההדגשות של מארקס).

אבל הרי אנו יכולים להחליף מעיל בכמות מסוימת של בד! כלומר, בכניסת המוצרים האלה לשוק נוצר בסיס להשוואה ביניהם, נוצר להם "ערך" משותף, המתבטא במחירם הכספי. התהליך הזה גורם לטשטוש מסוים של אופיים הייחודי של המעיל מצד אחד והבד מצד שני. לתהליך זה קרא מארקס, כאמור, "הפשטה":

החייטות והאריגה יסודות הם לייצור ערכי-השימוש מעיל ובד – דווקא על שום איכויותיהם השונות; ואלו עצמוּת הן של ערך-המעיל וערך-הבד – רק משמפשיטים מהן את איכותן המיוחדת, ושוב אין להן לשתיהן אלא איכות שווה (ההדגשות של מארקס).

המעבר הזה מייצור של דבר לייצור של סחורה (כלומר של דבר שמוצמד לו תג-מחיר), טוען מארקס, הוא מעבר מחשיבה איכותית לחשיבה כמותית (המעיל מאבד מאיכותו הייחודית והופך להיות שווה, הבה נניח, 200 ₪; הבד מאבד מאיכותו הייחודית והופך להיות שווה, הבה נניח, 100 ₪ – כלומר, חצי מעיל):

"ואם אמרת, שלגבי ערך-השימוש אין תוקף לעבודה הגלומה בה בסחורה אלא מבחינה איכותית, הרי לגבי שיעור-הערך אין תוקף לה אלא מבחינה כמותית" (ההדגשות של מארקס).

תהליך ההפשטה, יש לשים לב,  מורכב, למעשה, משלושה תתי-תהליכים שנובעים כולם מפעולת החליפין, כלומר מכניסתו של המוצר לשוק:

• כל מוצר מאבד מייחודיותו על מנת שניתן יהיה להשוות בין המוצרים השונים (המעיל והבד הארוג, בדוגמה של מארקס).
• ההשוואה נעשית בהכרח בעזרת דבר מה מדיד וכמותי. כלומר המוצר שאיבד מייחודיותו מוגדר ונמדד כעת באופן כמותי (המעיל שווה 200 ₪ והבד 100).
• הצבת המוצרים שאיבדו מיוחדיותם בתוך "מרחב" כמותי יוצרת מייד אפשרות להיררכיה ביניהם (המעיל שווה, נניח, פי שניים מהבד).

אבדן ייחוד, מדידה כמותית והיררכיה הן תוצרים ומאפיינים של ההפשטה.

——-

בהתאם לתובנות מארקסיסטיות אלו, מציין וולבק בקטע המצוטט לעיל באריכות מ"פלטפורמה", שבקל וחומר, אם הכסף הצליח להכניע ולכלול תחתיו איכויות שונות כל כך זו מזו כמו כוח פיזי, כישרון, חוכמה או אומץ לב, ליצור הפשטה של האיכויות הייחודיות הללו, הרי שבקלות הכסף יכלול תחתיו – ובאופן השוואתי מאחיד – סוגים שונים של יופי, שלהם יוצמדו תגי מחיר שונים. כי מופעיו של היופי האנושי אינם כל כך מגוונים ושונים זה מזה, או מסגולות אנושיות אחרות, כך שלא ניתן לעורכם במערכת אחת ולהצמיד לה ערכים כספיים. כלומר, באספקט הזה, מופעי המין השונים גם הם "מופשטים" מייחודיותם, מוכנסים לשוק, ומוצמדים להם תגי מחיר.     

ההפשטה המרקסיסטית מתגלה באמצעות פלישה ישירה של הכלכלה למיניות, באמצעות הכנסתה של המיניות למשטר המאחיד והמופשט של הכסף. כלומר, יחסי המין נכנסים אל השוק ומאבדים כך הן מייחודיותם ביחס למוצרים אחרים והן מייחודם ביחס למגעים מיניים אחרים. יחסי מין עם זונה, למשל, שווים מאה קילו עגבניות, אבל עשירית ממערכת קולנוע ביתי; ואילו יחסי מין עם זונה יפה מאד שווים פי שניים מיחסי מין עם זונה יפה בלבד. ובמיניות "הנורמלית": גבר עשיר יכול להשיג אישה יפה, כמו שהוא יכול לקנות וילה ויאכטה.

אך, בנוסף, ההפשטה המרקסיסטית אינה נובעת רק מפלישה ישירה של הכלכלה למין (הזנות הגלויה והמוסווית). היא נוכחת בשדה המיני גם מכוח האנלוגיה. השדה המיני עובר הפשטה משלו עם כניסת המיניות למערכת חליפין פעילה ותזזיתית משלה, לשוק האוטונומי שלה, "שוק הבשר".

וגם בתוך מערכת החליפין הסגורה והאוטונומית של המין (כלומר, גם בלי להתייחס למסחר הכלכלי במיניות בזנות הגלויה ובמיניות "הנורמלית" של יום יום) ההפשטה מורכבת ויוצרת שלוש תתי-תופעות:

• אבדן הייחוד של המגע המיני הבודד על מנת שאפשר יהיה להשוות בין המגעים המיניים השונים.
• שימוש במדדים כמותיים פשוטים על מנת לערוך את ההשוואה הזו.
• היררכיה בין "המוצרים" המיניים השונים.

כפי שנראה מייד, במערכת המינית האוטונומית אכן ישנו אמצעי כמותי פשוט למדידת ערכו של כל "מוצר", כלומר של כל אדם, אמצעי שאינו הכסף, והוא כמות האנשים שנמשכים אליו, היותו "אטרקטיבי" או "לא אטרקטיבי", וכן כל דרגות הביניים, כמות הפרטנרים שלו או מספר יחסי המין שהוא מקיים, כמו גם שישנם מדדים אחרים קלים למנייה כמותית שנוגעים למידות גוף.

——–

אך לפני שנגיע לכך: בשימוש בהפשטה במובן הראשון, כלומר זו שנובעת מפלישה ישירה של הכלכלה למיניות, כפי שמובן לקורא, אין חידוש מוחלט של וולבק. ובכל זאת, יש הבדל גדול בין המאה ה-19 לשלהי המאה ה-20 ולתחילת המאה ה-21, כלומר יש הבדל בין העיסוק של מארקס בסחורות (כולל המין כסחורה) לעיסוק של וולבק במין כסחורה.

כאמור, בגלל נפילתם של מחסומים רבים שהוצבו בפני היחסים המיניים בעבר – מחסומי מוצא אתני, דת, לאומיות, הבדלי תרבויות עמוקים בין מעמדות בחברה; כמו גם מחסום הסכנה שבכניסה להיריון לפני המצאת אמצעי המניעה המשוכללים – היכולת לסחור במיניות במופעיה "הנורמליים" (כלומר, לא רק בזנות הגלויה), הפכה גדולה הרבה יותר בעידננו. ההון המיני הפך לפרמטר מכריע בקביעת אינטראקציות מיניות (בניגוד לעבר שבו היה צריך להתחשב הרבה יותר בפרמטרים כמו הזהות הלאומית, האתנית, הדתית של הפרטנר המיני וכו'), ולכן ניהולו של ההון הזה הפך חשוב יותר.

בנוסף, המיניות הפכה לפרמטר מרכזי בחברת הראווה של המחצית השנייה של המאה ה-20 בגלל אמצעי המדיה הוויזואליים השונים (הטלוויזיה אך גם המצלמה האישית וכיום אפשרות השילוב בין כל אלה והאינטרנט), ובדיוק משום שהם ויזואליים. בעקבות כך גדל מאד הכר המיני שניתן לסחור בו (ובעקבות המסחר מגיעה כזכור ההפשטה).

ובנוסף, כמוזכר גם כן (בהקשר מעט האחר): המעבר של הכלכלה מתעשייה לשירותים, בהם עורכים מניפולציה לא על החומר אלא על אנשים, מחריף גם הוא את חשיבות המראה ה"פוטוגני", "המצודד".

כך שמידת האטרקטיביות של האדם הפכה למשתנה חשוב לעתים קרובות בקביעת הסטטוס הכלכלי שלו.

המין הפך לסחורה באופן נרחב הרבה יותר בתקופתנו[36].

ובעקבות כך הופכים התווים המיניים למופשטים, כלומר ברי-השוואה, מכומתים והיררכיים.

——-

אך, מלבד זאת, כאמור, נוצרה אנלוגיה בין השדה הכלכלי לשדה המיני שמבהירה את ההפשטה מסוג אחר שקיימת בשדה המיני. המין הפך לחופשי בתוך המערכת האוטונומית שלו – כאמור: בגלל נפילת חסמים תרבותיים וכיו"ב ליצירת קשרים בין אנשים; בגלל פיתוח אמצעי מניעה משוכללים הרבה יותר; בגלל התרה קלה בהרבה של קשרי נישואין; בגלל ניפוץ סטיגמות נגד מין חופשי; בגלל אידיאולוגיות הדוניסטיות שמעודדות אותו ועוד – וכך יצר המין שוק משלו, נפרד מזה של הכסף. התוצאה גם כאן היא הפשטה. והפשטה לפי הניתוח שהצעתי יוצרת ומורכבת משלוש תתי-תופעות: אבדן ייחוד, כמותניות והיררכיה.

מדובר כאן בתהליך שהשפעותיו הפנומנולוגיות הן עמוקות. תוצאת הפיכת המין לסחורה, כמו גם יצירתו של שוק מין פעיל ותזזיתי, הביאו להפשטה שונה ובמובנים מסוימיםהרבה יותר משמעותית מזו ששיער מארקס.

המראה השונה של בני האדם היה בעבר סמל לייחודיותם ולאינדיבידואליות שלהם. תפיסה זו באה לידי ביטוי באמרת חז"ל: "כשם שפרצופיהם [של בני האדם] שונים – כך דעותיהם שונות" [37].

כעת, כניסתה המאסיבית של המיניות – כלומר המראה החיצוני של בני האדם – לשוק, יוצרת, בעקבות ההפשטה המוזכרת, אבדן של הייחוד הזה וסידור בני האדם במבנה אנכי-היררכי ולא אופקי-שוויוני.

ברגע שהמגוון המהמם של המראה הגופני של בני האדם נכנס לשוק – כלומר, ברגע שהמגוון הזה עובר הפשטה – נוצר שינוי עמוק ביחסנו אל בני האדם עצמם, לא רק אל הסחורות כמו המעיל והבד המרקסיסטיים. בני האדם עצמם נתפסים כטובים-יותר או כטובים-פחות, כ"שווים" יותר או כ"שווים" פחות; מהותם האינדיבידואלית מיטשטשת. אם להיות בוטה (וקצת חנוך לויני בבחירת השמות): סינדי שווה עשר צביה (כי היא מושכת עשיר פי עשרה מצביה או מושכת פי עשרה גברים); ג'ק שווה עשרה יחזקאל (כי הוא מושך פי עשרה נשים).

המגוון המהמם של מראם השונה של בני האדם – התופעה הפנומנולוגית הבסיסית הזו – מיטשטש, המגוון בעצם לא כל כך מהמם, כשאפשר לערוך את כל בני האדם על טור אחד שבקצהו האחד "האטרקטיבי ביותר" ובקצה השני "האטרקטיבי הכי פחות".

וולבק – עד כמה שידיעתי וזכרוני מגיעים – לא מנסח בדיוק כך את הדברים. אבל כוונתו היא בכיוון הזה. בעידננו, כניסת המיניות לשוק (או לשוק הכללי, באמצעות הפיכת המיניות לסחורה כמעשים שבכל יום, או אף לשוק האוטונומי שלה) גורמת להפשטה שמביאה מצדה לעריכת ערכם של בני האדם באופן אחיד והיררכי ופוגעת אנוּשוֹת באינדיבידואליות המיוחסת בדרך כלל לבני האדם.

——-

כזכור, מלבד אבדן ייחוד ויצירת היררכיה מורכבת ההפשטה גם ממדידה כמותית. המדידה הכמותית בתוך התחום האוטונומי של המין יכולה להתבצע באמצעות מספר הפרטנרים ומספר יחסי המין (כמו בציטוט שעומד בלב פרק זה והובא בראשו) או באמצעים אחרים. במסה מוקדמת יחסית, מ-1998, שנקראת "השליטה בנומריס" (מתוך הקובץ "להישאר בחיים"), ממחיש וולבק את השימוש במִספּוּר, כלומר בהערכה כמותית, לייצוג האטרקטיביות המינית של בני האדם:

"אני מהרהר בתהליך המִספוּר המתקדם של העולם ומעלה בעיני רוחי פרויקט שבו לכל אחד יש מספר מיני מסודר על פי העיקרון של מספר ביטוח לאומי בן 13 ספרות. המין יקודד בספרה אחת, שנת הלידה בשתי ספרות; לאחר מכן יבואו הגובה והמשקל (חמש ספרות). לגבי הנשים, דומה כי שיטת המדידה המקובלת (היקף ירכיים, היקף מותניים, היקף חזה) השתרשה היטב באורחות החיים; אשר לגברים, ההתבהמות של הפורנוגרפיה קירבה אותנו לשיטת המספור הפשוטה שבה השתמש 'פוגש נשים' [בקטע קודם הוצג גולש באינטרנט שזה כינויו שהציג ספרות המייצגות את אורך איבר המין שלו וקוטרו]. על בסיס זה, אישה תהיה מקודדת בארבע-עשרה ספרות וגבר בשתים-עשרה (זה מאשר את הדעה הרווחת בדבר עליונות מורכבותה של האישה על הגבר). לשם דוגמה, הנה המספרים המיניים המסודרים של כמה ידידים: 159173651704 [כלומר: גבר, יליד 59', מטר שבעים ושלושה סנטימטר גובהו, 65 ק"ג משקלו, 17 ס"מ אורך איבר מינו ו-4 ס"מ קוטרו], 26116144875585 [כלומר: אישה, ילידת 61', מטר וששים ואחד סנטימטר גובהה, 44 ק"ג משקלה, היקף ירכיה 87 ס"מ, היקף מותניה 55 ס"מ, היקף חזהּ 85 ס"מ] […]. " (עמ' 50).

הקטע הוא גרוטסקי בהמחישו את השפעת החשיבה הכמותית על המיניות. אבל הוא לא באמת גרוטסקי, כי אם ריאליסטי לעילא בהקשרים מסוימים. ושימו לב להומור האירוני, הממזרי והצולפני של וולבק שמדבר על עליונות מורכבותה של האישה על הגבר, הומור שנובע כמובן בכך שהעליונות לכאורה הזו מיוחסת הרי לרגש, לא לכך שנשים נתבעות לשלושה מספרים (היקף ירכיים, מותניים וחזה), ולא רק לשניים, על מנת לייצג את עצמן. 

לענייננו: הרעיונות של מארקס על ההפשטה, שמעודדת חשיבה מבטלת-ייחוד, היררכית וכמותנית, מיושמים, בהבנתו של וולבק, לעולם המיניות העכשווית, ראשית, בכך שהמיניות עצמה מוכנסת תחת כנפיו המופשטות של הכסף (בזנות, הגלויה או הסמויה). כלומר, מדובר בפלישה ישירה של שדה הכלכלה לשדה המיניות. לפלישה הישירה הזו ניתן להוסיף השראה שנושבת מהשדה הכלכלי לעבר השדה המיני, השראה לחשיבה כמותית. אבל ישנה גם אנלוגיה: אנלוגיה בין הכלכלה למיניות שנובעת מכך ששדה החליפין המיניים הפך למשוחרר ונזיל וכך ניתן ביתר קלות להפשטה משלו (ללא שימוש בכסף או שווה-כסף). כך, בעולם החליפין של היחסים המיניים הנזילים-כיום, תכונות איכותיות וחמקמקות יותר – מה שמכונה "אופי" או אף יופי הפנים[38], הקשה יותר לקיטלוג ולכימות – הופכות לשוליות[39].

הנה ההפשטה – זו הכללית וזו הספציפית למיניות כאחת – ב"גישות בתעייה" (1997):

"הסִפרור ההדרגתי של התפקוד המיקרו-סוציולוגי, שהתפתח מאוד בארצות הברית, הגיע אל מערב אירופה באיחור ניכר, כפי שמעידים בין היתר הרומנים של מרסל פרוסט [יש להניח שוולבק מתכוון לדקויות הרגש שפרוסט עוסק בהן, כמו גם דקויות איכותניות אחרות, דקויות מיותרות בעידן הכימות]. נדרשו עשורים רבים להתאמה סופית בין הסימנים הסמליים המתווספים למקצועות השונים, בין שהסימנים הללו הם של כבוד (כנסייה, הוראה) ובין שהם של גינוי (פרסום, זנות). בסיומו של תהליך הניפוי הזה היה אפשר לכונן הייררכיה מדויקת של המעמדות החברתיים על בסיס שני קריטריונים סִפרתיים פשוטים: הכנסה שנתית, ומספר שעות עבודה.

בתחום הרומנטי, הפרמטרים של חליפין מיניים נותרו אף הם במשך זמן רב כפופים למערכת לא אמינה של תיאורים ליריים, אימפרסיוניסטיים. שוב היתה זו ארצות הברית שעשתה את הניסוי הרציני הראשון להגדיר תקנים. הוא התבסס על קריטריונים פשוטים וניתנים לאימות אובייקטיבי (גיל – גובה – משקל – מידות ירכיים-מותניים-חזה לנשים; גיל – גובה – משקל – מידות איבר מין בזקפה לגברים), צבר פופלריות בתעשיית הפורנו, ועד מהרה התברג במגזינים של נשים. גם אם במשך זמן רב עוררה ההייררכיה הכלכלית המפושטת התנגדויות אקראיות (תנועות למען 'צדק חברתי'), יש לציין שההיררכיה הארוטית, שנתפסה טבעית יותר, נטמעה במהירות וזכתה להסכמה רחבה.

מאותו רגע ואילך בני האדם המערביים – לפחות הצעירים שבהם – היו מסוגלים להגדיר את עצמם באמצעות שורה קצרה של פרמטרים ספרתיים[40]" (בתוך "להישאר בחיים", עמ' 67-68).

——-

בשלב זה של דיוננו, ניתן לטעון שאחת הסיבות למה שאני מכנה "ניצחון הגוף" על הנפש (או על ה"פנימיות", על "האופי") בשדה הארוטי של שלהי המאה ה-20 ותחילת המאה ה-21, קשורה לנטייה כללית של הקפיטליזם ליצירת בסיס השוואה אחיד וכמותני. ראשית, הגוף (גובהו, גילו, היקפו וכו'), ניתן לכימות באופן פשוט יותר מאשר "הנפש" או "האופי"[41]. שנית, ניתן לכמת יחסית בקלות את המין הגופני לפי מספר הפרטנרים המיניים שבחרו לבוא אתו באינטראקציה. להגיד "היו לי עשרים בחורות" היא אמירה ברורה יותר ומתאימה יותר לחיים במשטר קפיטליסטי מכמת, מאשר לומר "וואללה, היה לי קשר אינטנסיבי ומעניין בצורה בלתי רגילה עם הבחורה הזו".

הקפיטליזם, כאמור, שמאחיד את הסחורות כולן תחת קריטריון כמותי של הכסף, שמפשיט את הסחורות כולן ממהותן הייחודית, פלש ישירות לשדה המיני וגרם להפשטה בתוכו; או שיצר השראה לצמצום/הפשטה של המגוון המיני לפי מפתח כמותני; או שהוא משמש כאנלוגיה לנעשה במערכת החליפין האחרת, מערכת החליפין המינית הנזילה של שלהי המאה ה-20, שייצרה הפשטה משלה, הפשטה שהובילה מצדה להתמקדות בקריטריונים כמותיים ומדידים.

בהמשך נראה שאצל וולבק ישנם עוד אספקטים בסוגיה החשובה הזו של מה שאני מכנה "עליית/נצחון הגוף", חשובים יותר בעיניו (וגם בעיניי).

——

אם לערוך סיכום ביניים לתת-הפרק הזה:

התובנה הבסיסית של וולבק על אי-השוויון המיני הינה חשובה בכך שהיא מציבה את המערכתהמינית בצדה של המערכת הכלכלית ועורכת השוואה ביניהן.

היחסים בין המערכת הכלכלית לזו המינית מורכבים מארבעה סוגים: פלישה ישירה של הכלכלה למיניות; השראה שבאה משדה הכלכלה לשדה היחסים בין המינים; אנלוגיה בין שתי המערכות; מוצא משותף לשתי המערכות.

ההצבה וההשוואה של שתי המערכות זו בצד זו וזו לזו מאפשרת לוולבק לשאול מהביקורת של מארקס על הקפיטליזם כמה מושגים ותיאורי-תופעות שמשמשים אותו לניתוח ולהנהרת המיניות העכשווית. 

מלבד הסבת תשומת הלב לאי השוויון שיוצרות שתי המערכות המקבילות, הכלכלית והמינית, מדובר, ראשית, בהיסטוריזציה של גודל הפערים בין בני האדם ביחס לפעילותם המינית. כשם שפערים כלכליים בחברות בני האדם היו שונים זה מזה לאורך ההיסטוריה, כך גם הפערים המיניים העכשוויים אינם דבר מה נצחי וטבעי, אלא היסטורי.

שנית, איפיון המיניות העכשווית כחופשית ותזזיתית ולכן ככזו שבצד הזדמנויות רבות מייצרת פערים וחוסר ביטחון בסיסי. כשם שהפועלים חופשיים לבחור להם מקום עבודה ולדלג מעבודה לעבודה (אך יכולים גם להיות מובטלים), כך גם בני האדם במציאות העכשווית חופשיים עם מי לקיים יחסי מין (אך יכולים גם להיות בודדים).

 שלישית, המיניות הזו מחולנת. כשם שבקפיטליזם הוכנסו למערכת של השוק פעילויות ומוצרים שנחשבו ל"קדושים" (לדוגמה: שירותי דת, פטריוטיות, "פנימיות") וכך חולנו, כך גם המיניות הפכה מדבר מה שמחוץ למערכת המחירים, שמוענק ללא שיקולי רווח ו"אינטרסים", לחלק ממערכת חליפין מחושבת וכך חולנה (זאת בצד תהליך החילון – הלא מרקסיסטי – שנובע מהמעבר של המיניות מדבר מה ייחודי לדבר מה שכיח ובנאלי).

רביעית, המיניות הזו עברה הפשטה. כשם שהמערכת של הכסף מאחידה את מכלול המוצרים והעבודות האנושיות, כך במיניות העכשווית אנו עדים לנטייה להמרה של הבדלים איכותיים שונים זה מזה בכל מפגש ארוטי ועם כל פרטנר ארוטי לעריכת ההתנסויות המיניות על ציר אחד תוך השוואה בין רכיביו, לנטייה להפיכתה לדבר מה שניתן לכימות ולסידור היררכי. 

——-

לקראת פרידה מההשוואה בין המיניות לכלכלה, בין מערכת החליפין הכלכלית למערכת החליפין המינית, לקראת הפרידה גם ממארקס, הבה נחשוב לרגע על הביטוי הרווח "שוק הבשר" – שמלכד את שתי המערכות הללו – ביטוי שמוצמד לתיאור מערכות היחסים בין רווקים לרווקות במערב בעשורים האחרונים.

הביטוי הזה נאמר בדרך כלל במידה כלשהי של השתאות, של הפתעה, של תחושת חידוש ("זה ממש שוק בשר מה שקורה באתרי היכרויות באינטרנט!").

מניין ההשתאות, תחושת החידוש?

השתאות מסוימת נובעת מה"בשר" שב"שוק הבשר".

המילה "בשר" מצביעה על מעבר ממכלול של גוף-נפש לגוף בלבד. מקורו של המעבר הזה כשלעצמו הוסבר רק חלקית בדיוננו עד כה. הוא אינו נובע מרוב התהליכים שדנו בהם עד כה, האנלוגיים לתהליכים בשדה הכלכלה או מושפעים מהם או נובעים ישירות מהם או ממקור משותף להם ולכלכלה (חופש ותזזיתיות, חילון – כי הרי יכולים להיות חופש ותזזיתיות גם בהקשר רגשי, ע"ע "מונוגמיות סדרתית"; כי הרי יכול להיות גם חילון של הרגש באמצעות הכנסתו למערכת של המחירים, ע"ע טיפול פסיכולוגי). עם זאת, כפי שציינתי: ההתמקדות ב"בשר" כרוכה בהשראה שנושבת מהקפיטליזם לכיוון המיניות או נובעת מפלישתו של הקפיטליזם למיניות – השראה לתפיסה כמותית של המיניותופלישה שמביאהלהפשטה ולפיכך לתפיסה כמותית של המיניות מכיוון אחר – והכמותניות הזו מצדה מעודדתהתמקדות בגוף, כלומר ב"בשר", בהיותו קל יותר לכימות. בנוסף, האנלוגיה בין מערכת החליפין הכלכלית לזו המינית הנזילה של שלהי המאה ה-20 חושפת ומסבירה את תהליך ההפשטה והכימות האוטונומי שחל במערכת המינית, תהליך הפשטה וכימות שמעודד כאמור את ההתמקדות בגוף, ב"בשר", הנוח לכימות.

אך ההשתאות מהמונח "שוק בשר", כלומר מההתמקדות בבשר, נובעת ברובה ממגמה אחרת, שטרם נותחה בדיוננו עד כה ותידון בתת-הפרק הבא.

וכעת נתבונן במילה "שוק". ההפיכה של המערכת המינית ל"שוק בשר", בניגוד להפיכתה ל"שוק בשר", כן הוסברה בדיוננו עד כה.

"שוק" פירושו מקום אליו מתכנסים לצורכי חליפין הרבה מוכרים והרבה קונים שמנסים להשיג את העסקה הטובה ביותר תוך תחרות הן בין הצדדים (מוכרים עם קונים) והן בתוך הצדדים עצמם (מוכרים עם מוכרים וקונים עם קונים). אין נאמנות בין קונה א' למוכר א', ואם תימצא לקונה א' עסקה טובה יותר אצל מוכר ב' הוא יפנה אליו וכן להיפך. קונה א' גם צריך להקדים את עמיתו, קונה ב', בהשגת העסקה הטובה, כשם שמוכר א' צריך להקדים את עמיתו, מוכר ב'.

הבה נציג שני מודלים חברתיים של יחסים מיניים בין בני זוג: כפר קטן בצרפת במאה השבע עשרה ומודל לא-היסטורי מופשט של האהבה הרומנטית.

בת הטוחן בכפר הצרפתי הגיעה לפירקה. אביה ואמה מחליטים להשיאה לבנו של האופה. יחסי העבודה הקרובים ביניהם שכנעו אותם שעסקיו של עמיתם משגשגים. הנער המדובר בריא, חסון וטוב מראה. אמנם גם קרובי משפחתם, סוחרים בעיר המחוז, הציעו שידוך בדמות בנם שלהם, ואמנם כמה איכרים עצמאיים שמביאים את תבואתם לטחינה אצלם רמזו רמיזות מרמיזות שונות, אבל בנו של האופה ניצח במכרז. הזוג יגור בקרבת מקום לשני הוריו וימשיך לסייע להם בעסקיהם.

האם נוצרה כאן סיטואציה של "שוק"? יש כאן הרי תחרות, יש כאן הרי חליפין. עם זאת, כמות "המוכרים" ו"הקונים" המתכנסים בסיטואציה המדוברת קטנה למדי. מדובר בארבעה-חמישה גברים מועמדים לנישואין, וארבע-חמש עמיתות של בת הטוחן שמתחרות עליהם. זה "שוק" עלוב למדי.

בגלל היעדרו של החופש (במובן אחד שלו) – הנערה כבולה למקום קטן – הביטוי "שוק" מתאים באופן מוגבל לסיטואציה.

וכעת למודל מופשט של אהבה רומנטית. יעל חיה בתל אביב והיא כמהה לאהבה. היא בטוחה שאי שם בעולם מצוי "האיש שלה", זה שישלים אותה, שיהיה "החצי השני" שלה. חיפושיה רבי תלאות ואכזבות. לרגע נדמה היה שמצאה את האביר שלה, אבל לא, הוא לא מי שמתאים לה באמת, התברר. והיו גם מוליכי שולל סתם כך.

האם הסיטואציה הזו היא סיטואציה של "שוק"? חופש הרי קיים כאן. אבל דבר מה אחר חסר כאן על מנת להפוך את הסיטואציה הזו ל"שוק" – אין כאן תחרות. אמנם גברים ונשים רבים מתכנסים יחדיו במקום אחד על מנת למצוא את "החצי השני" שלהם. אבל בגלל שאין הם מתחרים לא זה בזה (גברים בנשים) ולא אחד בשני (גברים בגברים ונשים בנשים), אלא רק מחפשים לצאת ממקום ההתכנסות עם האחד והיחיד המתאים להם, לא נוצר כאן "שוק". למה הדבר דומה? לו יבואו בוקר אחד לשוק הכרמל בתל אביב אלף איש ולהם ימתינו אלף סוחרים בסחורות שונות כך שלכל לקוח מתאימה סחורה אחרת ואחרי יום שלם יצא כל לקוח מאלף הלקוחות עם הסחורה המיועדת לו. זה אינו יום "שוק", זה אינו "שוק". כי אני לא צריך לפחד כלקוח שתיגמר לי הסחורה בגלל לקוחות נוספים שהינם מתחרים שלי, או לפחד כסוחר שאיוותר בלי קונים בגלל סוחרים נוספים שהינם מתחרים שלי, וגם איני כסוחר מתעמת עם הלקוח על מנת להשיג מכירה טובה יותר, כמו שאיני כלקוח מתעמת עם המוכר על מנת להשיג עסקה טובה יותר. תכליתי פשוט למצוא את "המוכר שלי", או, במידה ואני מוכר, את "הקונה שלי".מה שמונע, בנוסף להיעדר התחרות, מהסיטואציה להפוך לשוק הוא היעדרם של חילון והפשטה. החליפין שמחפשת יעל הם פעילות אנושית "מיוחדת", "קדושה", לשני בני אדם והם לא ניתנים לקנייה או להשוואה, ולכן הם גם לא יכולים להיחטף לה על ידי מתחרותיה, החליפין האלה הם פעילות שמתעלה מעל יחסי הגומלין המחושבים והאנטגוניסטים בין בני האדם, ולכן אין לה עניין בהתמקחות עם המוכרים בשוק. ובעצם, אין כאן גם באמת חופש. יעל כבולה לבן זוג אחד ויחיד, אלא שדרכה אליו לעתים נפתלת ומתארכת.

אבל מה עם המודל הבא? מודל הלקוח מעולם הרווקות בציונות הדתית. נתנאל בן עשרים ושתיים, לומד בישיבת הסדר, ורוצה להתחתן. הוא יוצא עם בנות רבות (אותן הוא פוגש או באמצעות שידוך של חברים או באמצעות אתרי היכרויות באינטרנט ייעודיים לציבור הדתי), אבל נתנאל הוא בררן והחיפוש מתארך. הוא כבר יצא עם עשרות בנות.

האם הסיטואציה הזו היא "שוק"? יש תחרות (נתנאל אינו רומנטיקן קיצוני, הוא לא מחפש את "האחת והיחידה", אלא אחת מכמה נשים שתתאים לו), יש כאן, בניגוד לתיאור של הנעשה בכפר במאה ה-17, "קונים" רבים (שמתחרים בנתנאל) ו"מוכרות" רבות.

אבל בעולם שמרני מבחינה מינית (כמו עולמו של נתנאל ובעצם גם עולמה של בת הטוחן הצרפתייה) ה"שוק" שנוצר הוא בעל אופי מיוחד. החליפין שמדובר בהם כאן שונים למדי מהחליפין בשווקים מכיוון שמדובר כאן בעסקה בה דבק לנצח הקונה במוכר. למה הדבר דומה? לשוק ירקות בו באים קונים לקנות, נניח, תפוחי אדמה, וכשמתבצעת הקנייה, העברת הכסף וקבלת שק תפוחי האדמה מוקפאת ומונצחת לארבעים שנה. נכון, גם בשוק הדיור למגורים, בניגוד לשוק ירקות, העסקה היא רבת משמעות וארוכת טווח. אבל גם בשוק הדירות למגורים אני הרי נפרד לשלום ממוכר הדירה עם החתימה על העסקה. וכאן אני והמוכר צמודים לנצח.

מה שמונע מהמודל הציוני דתי (כמו הצרפתי העתיק) להפוך ל"שוק" במלוא מובן המילה גם הוא נוגע להיעדר חופש. אמנם לא להיעדר חופש במובן של יכולת התניידות ובחירה חופשית בין הצעות רבות, אלא בהיעדר חופש של המין, ניתוקו של המין מהזוגיות ומהמשפחה. "העסקה" במקרים אלה כוללת את הצמדותם של הקונה והמוכר זה לזה.

לכן, רק המציאות של רווקים ורווקות בחברה מחולנת מודרנית – שבה נחלשת התפיסה הרומנטית של האהבה; שבה המין אכן חופשי – מכילה את רכיבי החופש, התחרות, התזזיתיות, החילון וההפשטה המלאים שהופכת את הסצנה הזו ל"שוק בשר". 

——-

בגלל השתמעויות שמרניות ופוריטניות שעולות מהתפיסה של וולבק ומהדיון שלי בה עד כה, כדאי אולי לשאול, האם פעם היה טוב יותר? לפני החופש והתזזיתיות, החילון, ההפשטה והפישוט? בעידן האהבה הרומנטית (אם היה קיים אי פעם)? בעידן השידוכים? ומה עם הכאב שהאהבה הסבה? ומה עם השעמום? התלות הנוראה? ומה עם אי ההתאמה המינית והרגשית בין בני זוג משודכים? ומה עם העונג הפשוט של המיניות המשוחררת?

בוולבק יש אכן צד פוריטני (שאיני שותף לו בהכרח)[42]. אבל הוא יוצר מורכב. האמירה המאלפת שלו בריאיון שנתן ל"פריז ריוויו" ב-2010 – "זה מוזר, אני כבר בן חמישים ועוד לא החלטתי אם המין הוא דבר טוב או רע" – משקפת את עמדתו האמביוולנטית. כשנוטים לראות בוולבק פוריטן, כדאי לזכור את התפעמותו מהמין, שהינה התפעמות מהמיניות ללא אהבה (כולל מהתפעמות ממין בתשלום). נקודות אלה תורחבנה בהמשך הספר.

——-

עד כה, בתת-הפרק הזה, בחנתי את חשיבות התובנה המרכזית של וולבק כנובעת מהתובנות המזדהרות על המיניות שנובעות מהשוואתה לכלכלה.

אבל יש גם מקום למחשבה הפוכה, שאמנם אינה מפותחת בהרחבה אצל וולבק, אבל ייתכן שבלא מודע של יצירתו היא אף מרכזית יותר. במילים אחרות: ייתכן שחשיבות התובנה המרכזית של וולבק נובעת מהאור ששופכת על הכלכלה השוואתה למיניות.  

חוסר השוויון הגלוי לעין שבתחום המיניות, פיזורם השרירותי, ומלידה, של תווי גוף שהופכים בני אדם לאטרקטיביים או ללא אטרקטיביים, חוסר השוויון הטבעי האבסורדי הזה בתחום המיניות, מדגיש את העוול של השיטה הכלכלית שאנחנו חיים לפי עקרונותיה, או שאנחנו שואפים לחיות לפי עקרונותיה, הלא היא המריטוקרטיה. 

——-

"מריטוקרטיה", שלטון בעלי הסגולה והכישרון, הוא ביטוי שטבע ב – 1958 הסוציולוג הבריטי, מייקל יאנג, שהיה מקורב למפלגת הלייבור. בספר נבואי מאותה שנה, "The Rise of the Meritocracy", פיתח יאנג את השלכותיהם הקודרות של תהליכים שהיו בזמנו בחיתוליהם.

יאנג כתב את ספרו בצורה לא שגרתית, כדו"ח דמיוני של סוציולוג בריטי הנכתב בשנת 2033, בעקבות התפרצות של מה שנראה כניצני מרד בשיטה המריטוקרטית במדינה. בדו"ח שלו סוקר הסוציולוג חסר השם את התפתחות השיטה המריטוקרטית מהמאה ה – 19 עד המאה ה – 21, ובעיקר את הקפיצה הגדולה לקראת מריטוקרטיה טהורה שנעשתה בסוף המאה ה – 20 ובתחילת המאה ה – 21 (כזכור, בעתיד של זמן פרסום הספר). הבחירה של יאנג בז'אנר הספרותי, החריג בכתיבה הסוציולוגית, נועדה להציב את ספרו בשורה אחת עם שני הרומנים ההגותיים-עתידניים המרכזיים בתרבות האנגלו-סקסית של זמנו: "1948" של אורוול ו"עולם חדש ומופלא" של אלדוס האקסלי. יאנג טען, למעשה, שהדיסטופיה שלו, כלומר חזות העתיד הקשה שהוא מציע, שטנית ומדויקת יותר מזו של עמיתיו. והיא אכן חזות קשה.

המריטוקרטיה היא, לכאורה, השיטה הנאורה מכל השיטות. היא מציעה שוויון הזדמנויות אבסולוטי. במערכת המריטוקרטית שמתאר יאנג מוקמים מכונים מיוחדים לבדיקת האינטליגנציה והכישורים של האזרחים. המשרות בחברה המריטוקרטית מוענקות לפי כישוריהם הנבדקים של האזרחים ואך ורק לפיהם. נאסר באיסור חמור לקדם אדם בגין פרוטקציה, קרבה משפחתית או שוחד. במערכת המריטוקרטית החינוך זוכה לתשומת לב מיוחדת. גם לילדים נערכים מבחני איי.קיו והם ממוינים למערכות חינוך נפרדות לפי כישרונותיהם המולדים. הורה עשיר אינו יכול לקנות בכסף חינוך משובח לילדו הלא מוכשר מטיבו. ואילו אדם מוכשר אינו מתבייש במוצאו הנמוך, כשרונו שלו הוא זה שנחשב. במערכת המריטוקרטית, מבהיר יאנג, הושם קץ אחת ולתמיד לגישה הצינית המתבטאת במשפט: "It's not what you know but who you know".

התוצאה אוטופית לכאורה: נוצר מתאם מושלם בין המעמד הגבוה מבחינה כלכלית למעמד החכם והמוכשר.

אבל כאן מתחיל להסתמן גם הסיוט. הסוציאליסטים, מתאר יאנג, היו התומכים הראשונים של המריטוקרטיה. מדוע שיורש בטלן ושלומיאל של מפעל טקסטיל יזכה לנהל מאות פועלים, שבתוכם כמה וכמה מוכשרים ממנו? טענו הסוציאליסטים במאה ה – 19. הטענה החזקה הזו הצליחה לערער את המשטר הקפיטליסטי הישן, אותו מכנה יאנג "אריסטוקרטיה של מוצא", ולייסד את המריטוקרטיה, "אריסטוקרטיה של כישרון". הטענה הזו הצליחה לערער את המשטר הקפיטליסטי הישן לא רק בגין הגיוניותה ותוקפה המוסרי, אלא מעוד סיבה: התחרות הגלובלית בין האומות. כל מדינה ומדינה החלה להבין שאם לא תקדם אנשים לפי מידת כישרונם היא תיוותר מאחור במירוץ הבינלאומי.

אולם עם התייצבות המריטוקרטיה, עמדו הסוציאליסטים – תומכי השוויון  – בפני שוקת שבורה. יאנג, באמצעות הסוציולוג הבדוי שלו התומך בהתלהבות במריטוקרטיה, מתאר באכזריות את הסיבה לכישלון הסוציאליזם בחברה המריטוקרטית. ראשית, הסוציאליסטים לא יכולים להאשים איש בחייהם העגומים של בני המעמדות הנמוכים, אלא את בני המעמד הנמוך בלבד. ניתנה להם הזדמנות שווה – והם כשלו. שנית, אם עד כינון המריטוקרטיה הייתה האינטליגנציה מפוזרת בשווה בין כל המעמדות בחברה, הרי שעם כינונה "היגרו" כל המוכשרים למעמד הגבוה. לסוציאליסטים חסרו עכשיו מנהיגים פיקחים וכריזמטיים כמו כמה ממנהיגי הלייבור בעבר (יאנג מביא כדוגמה את ארנסט בווין, המוכר לנו מהקשרים אחרים). מנהיגי העבר ידעו לשאת ולתת כשווים עם יריביהם הפוליטיים. אולם במריטוקרטיה, מנהיגי הפועלים נחותים אינטלקטואלית מיריביהם וקל לאליטה המריטוקרטית לתמרן אותם. שלישית ואכזרית יותר: בני המעמדות הנמוכים, מפאת אי מפותחותם האינטלקטואלית, אפילו אינם מצליחים לנתח ולנסח כיאות את הסיבה לסבל שלהם. הם כנראה סובלים, מעיר בקור רוח הסוציולוג הבדוי, אולם אינם מהווים סכנה לשלטון המריטוקרטי, למרות היותם קורבנותיו.

עם זאת, למרות היות רבים מבני המעמדות הנמוכים חסרי אמביציה ותמימים, ולמרות "טפשותם הטבעית", עדיין קיים החשש להתפרצות התמרמרות ועוינות מצדם. קיים גם חשש שהמעמדות הנמוכים יאבדו את כבודם העצמי – הרי הם לא יכולים לתלות את כישלונם באחרים – ולפיכך את הויטליות והיצרנות שלהם. לשם כך יצרה האליטה המריטוקרטית כמה סוגי פיצויים. אחד מהם, למשל, הוא ההטמעה בקרב המעמדות הנמוכים של הרעיון שהשיטה טובה להם, כיוון שאם הם לא זכו להנות מפירותיה, ילדיהם אולי כן.

 מה שהופך את המנגנון המריטוקרטי למושלם הוא הדיכוי העצמי של בני המעמדות הנמוכים. לבני המעמדות הנמוכים, המאמינים בקיומה של מריטוקרטיה, אין שום אידיאולוגיה או הצדקה רציונלית למרמור שלהם – הם הרי פשוט פחות מוכשרים – והם דואגים לפיכך לדכא את את עצמם. למעשה, בני המעמדות הנמוכים מעריצים את בני המעמדות הגבוהים ולפיכך קטן הסיכוי למלחמת מעמדות.

——-

כפי שטוען ברונו ב"החלקיקים האלמנטריים" (1998) ביחס ל"עולם חדש מופלא" של אלדוס האקסלי[43], ניתן לטעון שאנחנו חיים כיום בחברה מריטוקרטית, או לכל הפחות בחברה שזה האידיאל המכווין שלה.

והאידיאל הזה מכיל אלמנט סיוטי, דיסטופי. החברה היא היררכית באופן טבעי, ולכאורה אין שום כיוון מחשבה שיכול לבקר את המידרוג החברתי הטבעי הזה.

אם כי, כאמור, הנושא הזה הרבה פחות מפותח אצל וולבק: ניתן לטעון שמה שמגעיל את וולבק בחברה העכשווית אינו רק – או אף בעיקר – ההיררכיות המיניות ואופי המיניות והאהבה בחברה הזו. מה שמגעיל אותו הוא המריטוקרטיה עצמה (כשאי השוויון המיני הוא אילוסטרציה ברורה שלה), ההיררכיה עצמה.

ניזכר בציטוט מהראיון מ-1995 שהובא לעיל:

"חברות בעלי החיים ובני האדם מבוססות על מערכות היררכיות שונות. אלו יכולות להיות מערכות של מוצא (מערכת אריסטוקרטית), הון, יופי, כוח פיזי, אינטליגנציה, כישרון…כל המערכות הללו נראות לי בזויות במידה כמעט שווה; אני מסרב להן; העליונות היחידה שאני מכיר בה היא זו של טוּב-הלב." (“Intervention2”, עמ' 57).

כל המערכות ההיררכיות נראות לוולבק מגונות. כולל המריטוקרטיה ("כוח פיזי, אינטליגנציה, כישרון"). יצירתו היא גם מחאה מוסרית כנגד השיטה הנאורה מכולם כביכול, השיטה המריטוקרטית.

אבל כיצד ניתן למחות בכלל כנגד שיטה כזו?

שורש המרד בשיטה המריטוקרטית הוא במרד מטפיזי כנגד הטבע.

נחזור לאחרית ספרו של יאנג:

יאנג מתאר את ניצני המרד במריטוקרטיה. הסוציולוג שלו לא מייחס למהומות של 2033 ערך רב. 2034 לא תהיה 1789, שנת המהפכה הצרפתית, מרגיע המספר את חבריו לאליטה המריטוקרטית. המורדים הרי נעדרים את האינטליגנציה שאפשרה למתקוממי העבר לממש את מהפכנותם. עם זאת, בהערת שוליים בסוף הדו"ח שלו, מוסרים המביאים לבית הדפוס שמחבר הדו"ח נהרג בהתקוממות של 2034 ולכן לא השלים את כתיבתו.

האם ההתקוממות כנגד המריטוקרטיה צלחה? ואם כן, כיצד?

הסוציולוג כותב הדו"ח מציין שבראשות המורדים עומדות בעיקר נשים. הסיבה לכך היא אחד הקטעים המעמיקים בספר. הנשים הללו שייכות לאליטה המריטוקרטית. הן פקחיות לא פחות מבני המעמד הגבוה האחרים, ולכן בני המעמדות הנמוכים קיבלו על עצמם את מרותן.  אולם מה היה מלכתחילה האינטרס של הנשים הפקחיות הללו להתייצב בראש המרד?

הנשים הללו טענו לאי הצדק של השיטה. בעוד הן שוות בשכלן לגברים, נמנעים מהן תפקידי מפתח בחברה בגין היותן אמהות. ההריון וגידול הילדים הרכים מגביל אותן ומותיר לגברים את התפקידים החשובים בחברה. זה לא הוגן, טענו הנשים. הן טענו, למעשה, כי הטבע אינו הוגן.

ההעזה למתוח ביקורת על הטבע היא המפתח לביקורת על המריטוקרטיה.

המריטוקרטיה, מציין יאנג, מנוגדת להשקפת העולם הדתית (של הדתות המושפעות מהיהדות) לפיה כולם שווים בפני האל. למעשה, זו – המריטוקרטיה – השקפה חילונית המהווה את השיא של העידן המודרני. העידן המודרני לא הובן כהלכה, טוען יאנג בחריפות. העידן המודרני אינו העידן בו כובש האדם את הטבע ומכניע אותו תחתיו, כפי שטועים לחשוב. להפך. העידן המודרני מוביל לציות חמור יותר לטבע.  על מקום האל, מאליל העידן החילוני את הטבע. המריטוקרטיה מבטאת בדיוק את הציות הזה. הטבע הוא אי שיוויוני, הוא חילק באופן לא הוגן את הכישרונות בין בני האדם, ויש לציית לו. לכן אותן נשים פקחיות ממעמד-העל המריטוקרטי, שהכירו בכך שציות לטבע נוגד את האינטרס שלהן, הן אלה שפותחות במרד נגד השיטה המריטוקרטית.

העמדה של וולבק (בחלקים של יצירתו, כדוגמת הציטוט מהראיון לעיל) דומה מאד. יצירתו מבטאת מרד בטבע והכרה בכך שהמוסר נולד כאשר אנחנו מתמרדים נגד הטבע [44]. בראיון שהוזכר לעיל מ-1995 מנסח וולבק את הרעיון המפעם ביצירותיו המוקדמות. העיקרון המכונן של היצירות המוקדמות, אומר וולבק, הוא שהעולם מבוסס על היפרדות, סבל ורוע; ההחלטה לכתוב על מצב דברים זה ואולי לגבור עליו; הדבקות ברעיונות של טוב ורע; האמצעים הספרותיים והאחרים משניים – מה שחשוב זהו הסירוב לעולם (Intervention2, 2009 עמ' 55).

לפי קו מחשבה זה, שפותח זה עתה, חשיבות התובנה המרכזית של וולבק נובעת אכן מהצמדת המיניות לשדה הכלכלה אך הצמדה זו חשובה משום שהאבסורדיות וחוסר-הצדק הגלויים לכל של חלוקת תווי היופי בין בני האדם מעודדת את ההבנה עד כמה השיטה ההיררכית המריטוקרטית בשדה הכלכלה לא מוסרית, עד כמה היא מהווה כניעה בזויה לטבע.

(לחלק השלישי של הפרק)

---

[1]  למעשה, הזנות – או בניסוח שלי: הפלישה של המערכת הכלכלית למערכת המינית – נתפסת כדבר מה חיובי בעולם הוולבקי, בין היתר כי היא מרווחת במעט את ההיררכיות המיניות הנוקשות, מאפשרת למשתנה נוסף להיכנס למערכת ההיררכית המינית הקשיחה. המערכת המינית היא מערכת בת משתנה אחד (אטרקטיביות), ואילו הזנות מאפשרת למערכת להיות לפחות בת שני משתנים (מין + כסף). אחזור לנושא הזה בהמשך הספר. 

[2] כפי שיתברר לקוראים בהמשך הפרק, הקשר של וולבק למרקסיזם מוגבל. אבל אציין כבר כאן שוולבק ביקורתי מאד ביחס לאי-מוסריות שהתבטאה בהגשמת המרקסיזם בברית המועצות. במאמר מ-2008 הוא מציין שההערצה המפורסמת של לנין לסופר ג'ק לונדון – הערצה וההסכמה הצינית ל"מאבק הקיום" האכזרי שמתבטא בספרים של לונדון –  עמדה בעיניו מגיל צעיר בניגוד לנדיבות הלב שמיוחסת ל"קומוניזם" ופקחה את עיניו מאז וכך מנעה ממנו להתקרב למרקסיזם (Intreventions2 עמ' 270).

[3]  בהמשך פרק זה נראה שלפי וולבק הדברים מורכבים יותר. מעמד המיניות בהווה יונק משורשים היסטוריים עמוקים יותר.

[4]  עם זאת, יש לזכור שאי השוויון בשדה המין גדול יותר אף מזה שקיים בחברות הקפיטליסטיות ביותר בעולם אפילו בעידן הניאו-ליברלי. הנעשה בשדה המין הוא החלום הרטוב של כלכלן ליברטריאני קיצוני. זה שדה של תחרות חופשית ופרועה, ללא רגולציה, ללא מיסוי פרוגרסיבי, ללא רשת ביטחון מינימלית. אכן, יש כאלה שיש להם הכל ויש כאלה – בתחום המין! – שאין להם כלום, "יש כאלה שיש להם חיים אירוטיים מגוונים ומרגשים; אחרים מסתפקים באוננות ובבדידות".

[5] אם כי הניסוח הזה דו-משמעי ולא ברור לאיזה מובן התכוון וולבק (אם נתן דעתו בכלל על דו-המשמעות). הניסוח יכול לדבר על אותה פלישה, כפי שניסחתי זאת, של הכלכלה לתחום המיניות. כלומר, לכך שאנחנו מוכרים כיום את האטרקטיביות של גופנו בשלל צורות תמורות כסף ושווה-כסף, לא רק את מיומנותנו המקצועית, כוח גופנו או שכלנו. או שהניסוח מתייחס לכך שהכלכלה משרה מרוחה (התחרותית, התזזיתית וכו')  על מערכת החליפין המיניים, המנותקת מהכלכלה עם זאת. הדברים יתחדדו בהמשך. 

[6]  כזכור, שמו של הרומן "הרחבת תחום המאבק", נובע מהטענה כי "הליברליזם הכלכלי הוא הרחבת תחום המאבק, ההרחבה שלו בכל הגילים ובכל המעמדות החברתיים" (עמ' 96). אך לא ברור שכאן וולבק מדבר על התפשטות התחרות מהשדה הכלכלי לשדה המיני, כתוצאה, בין היתר וככל הנראה, מהשראה בין השדות, כי ייתכן, וככל הנראה זו הכוונה, שהוא מדבר בציטוט הזה על המאבק המתרחב אמנם, אך בתוך השדה הכלכלי בלבד.

[7]  בטקסט הזה מוזכרות גם אנלוגיות והשראות אחרות – מלבד ההשראה ל"נזילות" שנותנת כלכלת השוק לשדה המיני – בין הכלכלה למיניות, שיידונו להלן.

[8]  בהשקפתה של אסתר יש את אותו אנטי-היסטוריציזם שאותו ביקר מארקס בציטוט לעיל (הכלכלה כמו מזג האוויר הם "חוקי טבע נצחיים").

[9]  כך מכנה זאת ההיסטוריון טוני ג'אדט, בספרו "אחרי המלחמה – תולדות אירופה מאז 1945", שמחלק את המחצית השנייה של המאה העשרים באירופה לשניים, בדומה לוולבק בקטע להלן.

[10]  ב"השראה" של המערכת הכלכלית על המערכת המינית יש לכלול את תחושת הבהילות וחוסר הסיפוק הכרוני, תחושה שמלבות הפרסומות. כפי שכותב וולבק במאמר מ-1997:

"החברה מארגנת את החרפת התשוקה בלי לספק את האמצעים למילויה. […] הפרסום, הכלכלה באופן כללי, מושתתת על תשוקה, ולא על סיפוקה" (בתוך: "Intervention2", עמ' 159).

ולכן מכנה וולבק, לעתים, את החברה העכשווית "החברה הארוטית-פרסומית". 

[11]  האפוריזם גאוני כי הוא נוטל את נשקו של הימין ומכה אותו בו-עצמו. כמו בניהו בן יהוידע, מגיבורי דויד, נוטל וולבק את הטענה הימנית כי הקפיטליזם מתאים לטבע האדם, ואילו הסוציאליזם לא, ומשתמש בה נגד הימין: אכן הוא מתאים – ולכן הוא נורא (כי טבע האדם בעצמו נורא ויש לרסנו). עם זאת, כאן מסתמנת כבר חריגה מההיסטוריציזם המרקסיסטי, כי וולבק מודה שזו השיטה "הטבעית מכולן".

העוינות של וולבק כלפי הקפיטליזם נוגעת גם לחדשנות ולמהפכנות שלו, לאידיאולוגיה של השינוי המתמיד; למרכזיות של הפרסומות בתרבות הזו; לפולחן היעילות הכלכלית; לרעבון החומרני שהוא מעודד (למשל: "Lovecraft", 1991, עמ' 115-116).  

עם זאת, במקומות רבים – שהוזכרו ויוזכרו – מדבר וולבק על הקפיטליזם כבלתי נמנע (למשל, בציטוט על דורהּ של אסתר, אחת מגיבורות "אפשרות של אי", ציטוט שהובא לעיל). רק ברגע אחד, ב"המפה והטריטוריה" (2010), רומן שנכתב בשנות המשבר הגדול של 2008, מבטא וולבק את המחשבה שגורלו של הקפיטליזם נחרץ (עמ' 280).

בנוסף, וולבק, למרות קרבתו לשמאל הכלכלי, מתעב צדדים אחרים בו. עמדתו קרובה לעמדה שמייחס פרנסואה, גיבור "כניעה" (2015), למושא מחקרו, הויסמנס: "התיעוב ההולך וגובר שלו לשמאל מעולם לא מחה את סלידתו הבסיסית מהקפיטליזם, מהכסף ומכל הערכים הבורגניים" (עמ' 27). "כניעה" מציג תפיסה מאלפת, בעוד ברי לוולבק (או ל"מחבר המובלע") ש – כפי שטוענת דמות סמכותית ברומן – "הימין הליברלי זכה ב'מלחמת הרעיונות' […] הצעירים נעשו י ז מ י ם, והאופי הבלתי מנוצח של כלכלת השוק מקובל עכשיו על הכל" (עמ' 143), הרי שבן-עבס, הנשיא המוסלמי הנבחר, מתכוון להציג בכלכלה רעיונות אנטי-קפיטליסטיים, כמו ה"דיסטריבוטיזם", שהנו "'דרך שלישית' – נפרדת הן מהקפיטליזם והן מהקומוניזם" (עמ' 190). עיינו ב"כניעה" עמ' 189-191 ביחס לתפיסתו הכלכלית של בן-עבס. 

ואילו ב"סרוטונין" (2019) מבוטאת עמדה אנטי-קפיטליסטית אך מנקודת מוצא ימנית.

הרומן  מבטא געגוע לחברה יציבה, לא תזזיתית, שורשית, כפרית (כולל, כמוזכר בהערה שהובאה לעיל, געגוע לתפקידי גבר-אישה מסורתיים). הרגש הזה מתבטא, למשל, ביחס המתרפק של הגיבור לבית בנורמנדי ולבעליו השורשי (עמ' 102-104). ביחסו האוהד לחברו איימריק, אדם ממוצא אריסטוקרטי הבוחר בחקלאות (עמ' 127-128). אשתו של אותו איימריק, מעדיפה שיתפרנסו מתיירות, כלומר ממקצוע לא שורשי כי אם כזה המבוסס על התזזיתיות הקפיטליסטית (עמ' 131). איימריק אינו אוהב את זה אך לדאבונו הוא אף נאלץ למכור אדמות לזרים על מנת להתפרנס (עמ' 132) והוא נכנע למיזם התיירות של אשתו. כשלונו כחקלאי נובע מפיחות כוחם של החקלאים הצרפתיים בגלל כוחות השוק הבינלאומיים ובגלל הצרות צעדיהם בידי האיחוד האירופאי, עוד גורם קפיטליסטי מטשטש זהות (עיינו, למשל, עמ' 136-137). אשתו של איימריק בורחת לבסוף עם פסנתרן בינלאומי (עמ' 186), סימבול לאליטה הניידת הקפיטליסטית. החקלאים, בראשות איימריק, מתארגנים למחאה על ירידת מחירי החלב (עמ' 217-218) שסופה (וסופו של איימריק) אלים וטראגי (עמ' 235-237). אורח החיים המסורתי, טוען וולבק ב"סרוטונין", מושמד בגלל רכישות נדל"ן של זרים, כמו גם בגלל שיצרנים מקומיים נמכרים לתאגידים (עמ' 158-159). הכלכלה הבינלאומית הופכת את המְגדלים המקומיים למובטלים (עמ' 24). קובעי המדיניות בצרפת ובבריסל (מרכז "האיחוד האירופאי") מוּנעים באמונה כמו דתית בשוק החופשי של קובעי המדיניות. זו בעצם "כת", מהרהר הגיבור, "אנשים שהיו מוכנים למות למען חופש המסחר" (עמ' 225). הרומן מבטא געגוע לעידן קדם-מודרני, שבטי (עמ' 283-284), עידן קדם-אורבני, כי העיר "היתה עשויה בשביל להוליד את הבדידות" (עמ' 154).

לעומת זאת, ב"המפה והטריטוריה" ניכרת גם הערצת הקפיטליזם של וולבק, כשהוא דן, למשל, בציור של גיבור הרומן, ז'ד, ציור של דמויותיהם של ביל גייטס וסטיב ג'ובס, ציור שצריך להיקרא – כך וולבק-הדמות שכתב את הטקסט הנלווה לתערוכה של ז'ד –  "קיצור תולדות הקפיטליזם" – עמ' 137-138. בכלל, ב"המפה והטריטוריה" יש לעתים ארומה לא נעימה של פיליסטיניות, הערצת כסף והערצת הצלחה קפיטליסטיות למהדרין.

ליחסו המורכב של וולבק לקפיטליזם יש להוסיף את יחסו המתפעם מחברת הצריכה הבא לידי ביטוי במקומות רבים. זהו יחס חיובי עקבי ביצירתו. למשל, ב"המפה והטריטוריה", כמוהו כמו הסופר ז'ורז' פרק, טוען וולבק-הדמות: "ז'ורז' פרק מקבל את חברת הצריכה, הוא תופס אותה בצדק כאופק היחיד האפשרי, ההרהורים שלו [של פרק] על האושר של אורלי הם בעיני משכנעים לגמרי" (עמ' 121). 

וז'ד, חברו של וולבק-הדמות, הגיבור השני של הרומן, מהרהר: "הוא ידע שהסופר שותף לחיבתו לרשתות השיווק הגדולות, השיווק האמיתי אהב לומר וולבק, שכמוהו גם הוא ייחל לעתיד פחות או יותר אוטופי ורחוק, כנראה, שבו ימוזגו רשתות השיווק השונות להיפרמרקט טוטלי, שיענה על כל מכלול הצרכים האנושיים" (עמ' 140).

סוגיית יחסו של וולבק לקפיטליזם עוד  תידון בהמשך באספקטים שונים שלה.

[12]  דוגמה מדגימה קטנה: ב"אויבי הציבור" (2008) מנתח וולבק השראה מסוג מעט אחר שמואצלת משדה הכלכלה על שדה המיניות. עידן ה"בייבי-בום" בצרפת, שאופיין גם בצמיחה חסרת סיבוכים, באופטימיות מתמשכת, פסק ב-1964, ו"אילו נדרשתי לנקוב בסיבה, הייתי אומר משהו כמו: המעבר מקפיטליזם צרכני לשלב הדוניסטי יותר – המעבר ממכונת כביסה לטרנזיסטור, אם תרצה" (עמ' 62). כאן ההשראה של הכלכלה על המיניות נובעת מאופי מוצרי הצריכה שיוצרת הכלכלה, מעבר ממוצרי צריכה "משפחתיים" למוצרי צריכה "הדוניסטיים".

[13]  יש סופרים שעסקו בכך, ברב או במעט: ברנר, סלין, ג'יין אוסטן, יעקב שבתאי וחנוך לוין. 

[14]    נכון שמרקס והמרקסיזם (לפחות חלקית) – וזו נקודת חולשה עצומה שלהם, בטח בהשוואה לוולבק, ולא חוזקה, כפי שהם עצמם חשבו – ניסו להתרחק ככל שניתן מפוזה מוסרית ולהציג את משנתם כ"מדעית".

[15]  זו אחת הסיבות – סיבה נוספת היא המשיכה הכללית של וולבק לקיום חלופי, על-אדמי (את זה, למרות סלידתו מניטשה, הוא נטל ממנו, ממנו ומספרות המד"ב) – להיקסמותו של המספר והגיבור של "פלטפורמה" (2001) ממייקל ג'קסון:

"היחידי שמיצה את התהליך עד תומו היה מייקל ג'קסון: הוא לא היה עוד לא שחור ולא לבן, לא צעיר ולא זקן; הוא אפילו לא היה עוד, במובן מסוים, לא גבר ולא אישה. איש לא יכול היה לדמיין באמת את חייו האינטימיים; משהבין את הקטגוריות של החברה האנושית הרגילה, תיחבל תחבולות כדי לעקוף אותן. לכן, אפשר היה לראות בו כוכב, ואפילו הכוכב הכי גדול – ולמעשה הראשון במעלה – בתולדות האנושות. את כל השאר – רודולף ולנטינו, גרטה גרבו, מרלן דיטריך, מרלין מונרו, ג'יימס דין, האמפרי בוגארט – אפשר היה להחשיב כאמנים מוכשרים, שכן הם רק חיקו את המצב האנושי" (עמ' 191). 

וראו גם את דבריו של דניאל1, גיבור "אפשרות של אי" (2005): "אני הייתי ללא ספק הראשון שחי בתקופה שבה התנאים הטכנולוגיים יכלו לתת למעשה הבגידה שלי [הבגידה באנושות על ידי חשיפת סודותיה, חשיפת הנוראוּת של הקיום הלא נצחי, המזדקן, בעוד עיקר הקיום מושתת על המין – לפי הספר הזה; וראו להלן בפרק זה] תהודה רבה" (עמ' 331).

עוד קודם לכן, בנובלה "לנזרוטה" (2000), צופה הגיבור המספר בטלוויזיה ורואה שם "איש אקדמיה ימני" המדבר על כך שאי אפשר לשנות את גורל האנושות כל עוד איננו משנים את הטבע האנושי. על כך מעיר הגיבור המספר: "אבל מאחר שהוא לא היה מעודכן בהתפתחויות האחרונות בביולוגיה המולקולרית, הוא לא הביא בחשבון ששינוי כזה (שהוא ייחל לו באותו ביטחון שהאמין שהוא בלתי אפשרי) נהיה בר-ביצוע, ובתוך זמן לא רב" (בתוך: "לצאת מהמאה העשרים", עמ' 16).  

[16]  אביו של ז'ד מרחיב את הדיבור על השפעת פורייה עליו בצעירותו. הן ההשפעה של האוטופיה המינית של פורייה והן ההשפעה של אותם חלקים במחשבת פורייה שעוסקים בכבוד המקצועי, בשאלה מה המוטיבציה של היצרן, שאלות שהמרקסיסטים לא עסקו בהן ועומדות בשורש הנפילה של הקומוניזם. אביו של ז'ד טוען שפורייה הוא לא בדיוק "הוגה" כי אם "גורו", אולי הראשון מסוגו ("המפה והטריטוריה", 2010, עמ' 157-158). עוד על פורייה והאוטופיות המיניות שלו ראו גם במאמר מ-2003 ב"Interventions 2" עמ' 249-250. פורייה נוכח גם במחשבתו של יעקב שבתאי כשכתב את "סוף דבר", אחזור לזה בהמשך הספר.

[17]  לדוגמה, מתוך "גישות בתעייה" (1997): "מות האלוהים במערב היווה את הפרלוד לסיפור-בהמשכים המטאפיזי והנהדר אשר מגיע עד ימינו אלה" (בתוך: "להישאר בחיים", עמ' 80). ואילו ב"הרחבת תחום המאבק" (1994) כותב המספר: "היום היה נעים, אבל קצת עצוב, כמו בדרך כלל בימי ראשון בפאריס, בעיקר כשלא מאמינים באלוהים" (עמ' 122). וב"אפשרות של אי" (2005) כותב וולבק על היעלמות הדת  – הוא מזכיר ארצות קתוליות כפולין, ספרד ואירלנד – כתופעה שקרתה רק בסוף המאה העשרים (עמ' 278). וב"אויבי הציבור" (2008) כותב וולבק בישירות על תפיסתו הכוללת ביחס לדת: "ברור שאיני יכול  ל ה ו כ י ח  שהתנתקות מוחלטת מהדת שקולה, עבור חֵברה, להתאבדות; זו אינטואיציה בלבד, אבל אינטואיציה מוצקה" (עמ' 154). את התפיסה על מרכזיות הדת בכינון חברה שאל וולבק לא רק מדוסטויבסקי אלא – ואולי בעיקר – מאוגוסט קומט.

ציטוט מקומט פותח את אחד הפרקים ב"החלקיקים האלמנטריים" (1998 – בעמ' 71). ועיינו גם בציטוט הבא מהיצירה הזו:

"'ההיפים הדפוקים האלה…' אמר מישל בעודו מתיישב, 'משוכנעים עדיין שהדת היא מהלך אינדיבידואלי, המבוסס על התבוננות פנימית, חיפוש רוחני וכו'. נבצר מהם להבין שההפך הוא הנכון, שזו פעילות חברתית גרידא, של חוקים ושל טקסים, והמבוססת על קיבעון. על-פי אוגוסט קומט, תפקידה היחיד של הדת הוא להביא את האנושות למצב של אחדות מושלמת'" (עמ' 260). עוד על קומט, עיינו שם גם בעמ' 302.

וולבק מזכיר את קומט בעקביות ואף כתב עליו מאמר (כונס ב: “Intervention 2”). הדברים יידונו גם בהמשך הספר.

[18]  שופנהאואר הוא השפעה מכרעת על וולבק, שהקדיש לו כאמור ספרון שראה אור ב-2017. ההשפעה הזו תידון בהרחבה להלן.

[19]  לדוגמה, במאמר על המשורר ז'אק פרוור (1992), ונגדו, כותב וולבק: "אתה יכול להעדיף את בודלר, או אפילו את קרל מרקס" (ב"להישאר בחיים", עמ' 105). דיון בבלזאק ש"לא היה מרגיש נטע זר בימינו" מצוי בקובץ המאמרים "זמנים מתים" מ-1997 (ב"להישאר בחיים", עמ' 136-137). ביטוי להערצת בלזאק ניתן ב"אפשרות של אי" (2005), עמ' 304-305, וכן במאמר על – ונגד – אלאן רוב גרייה, שם מדבר וולבק על בלזק כאביו השני של כל כותב רומנים, ומי שלא מבין זאת – כמו אלאן רוב גרייה – לא מבין מה פירושו של דבר להיות כותב רומנים (Interventions2 עמ' 278-279).   

[20]  כשמישל, גיבור "פלטפורמה" (2001), מבקר בקובה, השריד האחרון לקומוניזם, הוא מהרהר בעצב – בעקבות שיחה עם קובני מקומי שמדבר על כישלון הקומוניזם גם בקובה – על כך ש"המהפכה נכשלה ביצירת אדם חדש, פתוח למניעים אלטרואיסטיים יותר" (עמ' 194).

[21]  השוו בין התיאור של מארקס את המהפכנות והתזזיתיות של הקפיטליזם לתיאור של וולבק את הקפיטליזם במסה על לאבקראפט (1991):

"פני כדור הארץ כיום מכוסים בסבך משורשר של אסוציאציות שמצטרפות ליצירת רשת מעשה ידי-אדם בעלת צפיפות משתנה. דרך הרשת הזו, דם החברה מסתחרר במחזוריות. התנועה של אנשים, מרצ'נדייז, סחורות; עסקאות, פקודות מכירה, פקודות קנייה, ביטים של מידע מרובים, כולם משיגים זה את זה; יש גם חליפין אחרים, יותר אינטלקטואליים או רגשיים, שקורים. השטף הלא פוסק הזה מבלבל את האנושות, מרותקת כפי שהיא לזינוקים ולניתורים המבעיתים של פעילויותיה שלה […] בצמתים של ערוצי התקשורת האלה, האדם כונן מטרופולינים ענקיים ומכוערים שבהם כל אדם, מבודד בדירה אנונימית, בבניין זהה לאחרים, מאמין באופן מוחלט שהוא מרכז היקום ומידתם של כל הדברים" (עמ' 45-46). 

וכן:

"האדם [לאבקראפט] שהכריז: 'מה שאנחנו מתעבים הוא בפשטות השינוי עצמו' היה יכול רק לזעוף לנוכח הדרגה שאליה הגיע רעיון הקדמה שהפך להיות 'אני מאמין' שאין להתווכח עליו והוא כמעט לא מודע" (עמ' 115).

ובקשר לתזזיתיות המידע בעידננו, וולבק רואה ב"מהפכת המידע" של זמננו המשך ישיר לקפיטליזם הקלאסי: "על הייצור והתנועה של המידע צריך לחול אותו השינוי שחל על הייצור והתנועה של מוצרי הצריכה: המעבר משלב המלאכה לשלב התעשייה" ("הרחבת תחום המאבק", 1994, עמ' 45).

וכן – ציטוט מתוך "גישות בתעייה" (1997) – על התזזיתיות, המהפכנות והחופש הקפיטליסטיים:

"המועסקים המודרניים, שהם ניידים, פתוחים לתמורות, זמינים […] האדם המודרני, המשוחרר מהמעצורים שיצרו ההשתייכויות, הנאמנויות, כללי ההתנהגות הנוקשים, מוכן כעת לתפוס את מקומו בתוך מערכת עסקאות חובקות-כול שבתוכה אפשר לייחס לו, באופן חד-משמעי שאינו משתמע לשתי פנים, ע ר ך  ח ל י פ י ן" (בתוך "להישאר בחיים", עמ' 66).

[22]   וכך גם היזם.

[23]  "נטישת הכפר, בד בבד עם היעלמות הקהילות הכפריות, אפשרו לבחירת בן הזוג העתידי להתבצע בכר פעולה בלתי מוגבל כמעט" ("החלקיקים האלמנטריים", 1998, עמ' 57).

[24]  האם המקור של הקפיטליזם המודרני מצוי בהתפתחויות טכנולוגיות בכלל ובשכלול טכנולוגי של אמצעי התחבורה והתקשורת בפרט (המצאת אבק השריפה, התייעלות בחקלאות, שינויים בספנות, המצאת השימוש בקיטור, למשל – לחלק מגורמים אלה אכן מתייחס מארקס ב"המניפסט")? או באירועים פוליטיים וכלכליים ספציפיים כמו "הגידור" באנגליה שנישל איכרים מאדמתם והפך אותם לפרולטרים בעל כורחם? ואולי בגילויים מדעיים כלליים והתפתחויות רוחניות שנלוו להם (ערעור תמונת העולם העתיקה והדתית שהסב הגילוי שכדור הארץ אינו מרכז היקום, למשל – מארקס עצמו אכן ייחס חשיבות משנית להתפתחויות רוחניות, "אידיאולוגיות")? או בתגליות גיאוגרפיות שלהן השלכות כלכליות (גילוי אמריקה, למשל – לגידול בשווקים שהביא גילוי אמריקה אכן מתייחס מארקס ב"המניפסט")? או שמקור הקפיטליזם מצוי בתנועה תכליתית של ההיסטוריה לעבר חברה נטולת מעמדות (כפי שמוצג לעתים מארקס-המושפע-מהגל)?

ניתן, אמנם, להשוות את המצאת הגלולה, הטלפון או הרכב הפרטי להמצאת הקיטור (התפתחויות טכנולוגיות), את עליית רמת החיים במחצית השנייה של המאה העשרים לתהליך שהתחיל עם גדילת השווקים בעקבות גילוי אמריקה ושיפורים בספנות ובתחבורה, את שורשי השקפות העולם ההדוניסטיות ניתן לאתר בגילויים המדעיים הראשונים שערערו על תפיסת העולם הדתית, את המעבר לעיר מהכפר שנותח על ידי מארקס כמרכזי לקפיטליזם להשלכותיו על המיניות – עם הימשכותו או אף התגברותו – במחצית השנייה של המאה העשרים וכו'. כלומר, ניתן היה לכלול את השינויים הספציפיים שהובילו לשחרור המיני במחצית השנייה של המאה ה-20 בשינויים הנרחבים שהביאו עוד קודם לכן לצמיחת הקפיטליזם. אבל בכל מקרה, הגורמים שהובילו במחצית השנייה של המאה ה-20 לחופש המיני הם ספציפיים יותר מאשר אלה שהובילו להתפתחות הקפיטליזם במאות השנים האחרונות. 

[25]  איני מתייחס כרגע למשפט הסוגר את הציטטה. זה משפט חשוב, כמובן, אבל הוא שונה מהטענות שקדמו לו בציטוט. הוא יידון בהמשך בהרחבה.

[26]  וולבק משתמש בציטוט המשפט הזה במסתו על ז'אק פרוור ("להישאר בחיים", עמ' 105).

[27] וולבק משתמש תדיר בביטוי "אהבה בלתי מותנית" או "אהבה ללא תנאי" כדרך לתאר את האהבה האמיתית (למשל: "סרוטונין", 2019, עמ' 68). "אהבה בלתי מותנית" היא אהבה שלא נכנסת למערכת שיקולי הכדאיות – מה אני מרוויח ומה אני מפסיד? – כלומר זו "אהבה שאין לה מחיר", היא חורגת מהיקום הקפיטליסטי. 

[28]    למעשה, מעיר המספר של "הרחבת תחום המאבק" (1994), לא רק האהבה נהיית בלתי אפשרית בזמננו, אלא ריבוי האפשרויות פוגע בכל יחסי האנוש: "אם יחסי אנוש נעשים בהדרגה בלתי אפשריים, ברור שזה בגלל ההתרבות הזו של דרגות החופש" (עמ' 42). 

[29]  דניאל 1, גיבור "אפשרות של אי" (2005), מכנה את עצמו "זרתוסטרא של המעמד הבינוני" מכיוון שהוא – במקביל לזרתוסטרא של ניטשה שהכריז כי "אלוהים מת" – הכריז ש"האהבה מתה" (עמ' 326). 

[30]  גם ב"אויבי הציבור" (2008) חוזר וולבק להצמדה המפתיעה הזו בין אמונה-באלוהים לאמונה-באהבה. ההסבר לה – כפי שהוא ניתן בחלק הזה של הדיון; בהמשך, בדיון באינדיבידואליזם אצל וולבק, יתווסף הסבר נוסף – הוא ששתי התופעות הינן תופעות שקשורות במושג "הקדושה", כלומר ביכולת להפלות בין ישויות שונות. הנה הציטוט:

"התופעה המוזרה שהייתי עד לה, כסופר, והיא שאנשים אתיאיסטיים לגמרי, כלומר אנשים המשוכנעים באופן נחרץ בבדידותם האונטולוגית המוחלטת ובהיותם בני תמותה, עדיין ממשיכים להאמין באהבה, או לפחות להתנהג כאילו האמינו בה. ובאותה מידה הם ממשיכים להאמין בצו המוסרי ולנהוג על פיו. ה'אם אין אלוהים, הכול מותר' של דוסטוייבסקי, המשכנע אפריורי, מתברר לאחר ניסוי כשקרי" (עמ' 139).

[31]  ברונו אכן מגלה ש"בדומה להוריו לפניו, גם הוא לא היה מסוגל לאהוב" ("החלקיקים האלמנטריים", 1998, עמ' 251).

[32]  על נסיבות התעשרותו של מנתח פלסטי כותב וולבק ב"החלקיקים האלמנטריים" (1998) כך: "ההתפשטות ההדרגתית של שוק הפיתוי, בד בבד עם התרסקותה של הזוגיות המסורתית" (עמ' 28).

[33]  למעשה, וולבק טוען במקום אחר שלא רק האהבה נכחדת בגין הריבוי, אלא התשוקה עצמה נחלשת:

"הלוגיקה של הסופרמרקט מניחה בהכרח פיזור של תשוקה: האדם של הסופרמרקט אינו מסוגל מבחינה אורגנית להיות אדם של רצון אחד, של תשוקה אחת. זהו המקור לדיכוי מסוים של הרצון הקיים אצל האדם המודרני; הבריות אינם חושקים פחות; אדרבה, הם חושקים יותר ויותר; אלא שבתשוקות שלהם יש משהו צווחני, צעקני; מבלי שיהיו סימולקרות טהורות, בני האדם הם ברובם תוצר של הגדרות חיצוניות, אפשר לומר פ ר ס ו מ י ו ת במובן הרחב של המילה. אין בהם דבר המזכיר אותו כוח אורגני טוטאלי אשר מופנה בעיקשות לעבר המימוש שלו, המורה על המילה 'רצון'. לפיכך בכל אחד מתגלה חוסר אישיות מסוים" ("גישות בתעייה", 1997, בתוך "להישאר בחיים", עמ' 75-76).

יש לשים לב לכך שבציטוט זה מדבר וולבק על היחלשות התשוקה לא רק בגלל הריבוי, אלא בהיות התשוקה תשוקה שאולה ולא לגמרי אותנטית, שאולה מעולם הפרסום מלבה-התשוקות. 

בהמשך הספר אדון בתזה של וולבק על היחלשות התשוקה במערב.

אזכיר שוב מה שהערתי עליו בקצרה גם לעיל: בכלל, לפי וולבק, מלבד האהבה והתשוקה, נחלשים גם יחסי האנוש (חלק מהסיבה לכך נובע שוב מהריבוי):

"היום נוהגים להתראות מעט, גם כשהיחסים מתחילים באווירה של התלהבות. לפעמים קושרים שיחה מקוטעת, על ההיבטים הכלליים של החיים; לפעמים גם מתרחש חיבוק בשרים. מובן שמחליפים מיספרי טלפון, אבל בדרך כלל מטלפנים מעט. וגם כשמתקשרים, וכשמתראים, ההתפכחות והתיסכול מחליפים במהרה את מקומה של ההתלהבות הראשונית. האמינו לי, אני מכיר את החיים; כל זה סגור וחתום לגמרי. המחיקה ההדרגתית הזאת של יחסי האנוש בהחלט מציבה בעיות מסוימות בפני [ז'אנר] הרומן" ("הרחבת תחום המאבק", 1994, כמ' 42).

[34]  לנוחות הקוראים אחזור עליו:

"אני עצמי, לא ראיתי כל מניעה לכך שהמיניות תיכנס לתחום כלכלת השוק. היו דרכים רבות לזכות בכסף, ישרות או לא ישרות, שכלתניות או ההפך, אלימוֹת פיסית. בן-אדם יכול להשיג כסף בזכות חוכמתו, כישרונו, כוחו או אומץ לבו, ואפילו בזכות יופיו; אפשר גם להשיג אותו בזכות מקריות ממוזלת ובנאלית. לרוב מגיע אליך הכסף בירושה, כמו במקרה שלי; במקרה כזה הבעיה עוברת לדור הקודם. אנשים שונים מאד זה מזה זכו בכסף על פני האדמה הזאת: ספורטאים מצטיינים לשעבר, גנגסטרים, אמנים, דוגמניות, שחקנים; מספר גדול של יזמים וכלכלנים מוכשרים; גם טכנאים אחדים, לעתים נדירות יותר, אי-אלו ממציאים. הכסף הושג לעתים מוכנית, בזכות צבירה עקבית; או ההפך, בזכות מהלך אמיץ אחד שהוכתר בהצלחה. כל זה היה אמנם חסר משמעות, אבל שיקף מגוון גדול. בניגוד לכך, הקריטריונים של הברירה המינית היו פשוטים בצורה מוגזמת: הם הצטמצמו לנעורים וליופי גופני. למאפיינים האלה יש כמובן מחיר, אבל לא מחיר אינסופי. המצב היה כמובן שונה במאות הקודמות, בזמנים שבהם המיניות היתה קשורה בעצם מהותה לרבייה. כדי לשמר את הערך הגנטי של המין, היה על האנושות להתחשב ברצינות בקריטריונים של בריאות, כוח, נעורים, חיות גופנית – שהיופי לא היה אלא סינתזה תכליתית שלהם. כיום, המצב הנתון השתנה: היופי שמר על ערכו המלא, אבל מדובר בערך סחיר, נרקיסיסטי. אם אמנם נגזר על המיניות להיכנס לתחום של סחר החליפין, הדרך היעילה ביותר לעשות זאת היא ללא צל של ספק להסתייע בכסף, אותו מתווך אוניברסלי שכבר נתן הבטחה לתחליף שווה-ערך לחוכמה, לכישרון, למומחיות טכנית; שכבר נתן הבטחה לסטנדרטיזציה מושלמת של הדעות, של הטעמים ושל סגנונות החיים. בניגוד לאריסטוקרטים, העשירים אינם מתיימרים להיות שונים בטיבם מיתר האוכלוסיה; הם מתיימרים פשוט להיות עשירים יותר. במהותו המופשטת, הכסף הוא מושג שאינו נתון להשפעה לא של גזע, לא של מראה, לא של גיל, לא של חוכמה, וגם לא של הצטיינות – או של כל דבר אחר, למעשה, מלבד של הכסף עצמו. אבותי האירופאים עבדו קשה במשך כמה מאות; הם קיבלו על עצמם למשול בעולם, ואחר כך לשנותו, ובמידה מסוימת הם גם הצליחו בכך. הם עשו זאת מתוך כדאיות כלכלית, מתוך חיבה לעבודה, אבל גם מפני שהאמינו בעליונותה של תרבותם: הם המציאו את החלום, את הקידמה, את האוטופיה, את העתיד. ההכרה הזו בשליחות התרבותית התפוגגה לכל אורך המאה העשרים. האירופאים, או לפחות חלקם, המשיכו לעבוד, ולפעמים לעבוד קשה, אבל הם עשו זאת מתוך כדאיות, או מתוך דבקות נוירוטית במשימתם: ההכרה התמימה בזכותם הטבעית למשול בעולם ולכוון את ההיסטוריה שלו, כבר נעלמה. כתוצאה מהמאמצים המצטברים, נותרה אירופה יבשת עשירה" (עמ' 239.).

[35]  הקטע הזה לא מתייחס רק למנטליות המתחשבנת שפוגעת במיניות ויוצרת גם מה שאני מכנה חילון שלו, אלא במחסומים אחרים שבולמים את המיניות המערבית, שיידונו להלן בהמשך הספר.

[36]  וולבק, בציטוט הארוך מ"פלטפורמה", מתייחס גם לכך שכיוון שבנות זוג מיניות לא נבחרות כיום – באותה מידה כבעבר – לפי מסוגלותן להיות אמהות, הרי שהפרמטר של המין פר-סה נהיה מזוקק יותר.

[37]  בהקשר זה, מאלפת הערתו של וולבק ב"אפשרות של אי" (2005) שפסקל ייחס ערך רב מדי ליופיים של הפנים, בגלל שבתקופתו הגוף היה חשוף פחות (עמ' 74). אכן הפנים האנושיות, בניגוד לאיברי גוף אחרים (כפי שיוצג להלן), הן פחות נוחות למדידה והשוואה. 

[38] ב"אפשרות שלי אי" (2005), עמ' 74, כאמור, "נוזף" דניאל בפסקל על הערכת היתר שלו ליפי הפנים, שאופיינית, כך דניאל, לתקופתו של הפילוסוף בן המאה ה-17.

[39]  המיספור של חיי אדם קשור גם בעלייתה של חשיבה מדעית כמותנית, לא רק לעליית הקפיטליזם או לתהליך ההפשטה האוטונומי שעוברת המיניות. אם כי ייתכן קשר בין עליית הקפיטליזם לעליית המחשבה המדעית הכמותנית. וולבק מתייחס לעליית החשיבה המדעית הכמותנית, ולהשפעתה על הגדרת בני אדם, בראיון מ-1997 ("Intervention2", עמ' 152). אשוב לנושא זה בהמשך הספר. 

[40]  עוד על ההפשטה הכמותנית הכלכלית. הנה גיבור "פלטפורמה" (2001):

"מזה כמה שנים, הזנתי את הרעיון התיאורטי שאפשר לפענח את העולם, ולהבין את ההתפתחויות המתחוללות בו, בלי לקרוא כל מה שנוגע לחדשות המדיניות, ואת עמודי החברה והתרבות; שאפשר לצייר תמונה מדויקת של התנועה ההיסטורית מקריאת חדשות הכלכלה והבורסה בלבד" (עמ' 226).

הגלריסט של ז'ד, האמן גיבור "המפה והטריטוריה" (2010), מדבר על השתלטות הכסף וערכיו הכמותניים על כל השיקולים האיכותניים באמנות: "כך או אחרת הגענו לשלב שבו ההצלחה במונחים של השוק מצדיקה ומאשררת כל דבר, מחליפה את כל התיאוריות, אף אחד לא מסוגל עוד לראות רחוק יותר, פשוט אף אחד" (עמ' 149).  

[41]  עיינו בקטע הבא מ"כניעה" (2015):

"כשמכפיפים את האדם לדחפים אירוטיים (סטנדרטיים באופן קיצוני אגב, גרביונים וחצאיות מיני תמיד הולכים, tetas y culo אומרים הספרדים בשפה המדוברת), הוא יחוש תחושות מיניות; כשמבטלים את הגירויים הנזכרים לעיל, הוא יפסיק לחוש את התשוקות האלה" (עמ' 262).

[42]  מישל ב"החלקיקים האלמנטריים" (1998) קורא מתוך הזדהות בספר הגיגים בודהיסטיים שבו נכתב, בין היתר, "אם יש אדם המקיים את רעיון האהבה/ ואינו שוקע במעשה הזימה" (עמ' 285). ואילו ברונו מדגים דרך אלימותו וטיפשותו של המתבגר המצוי ("המתבגר הוא מפלצת המתגלגלת לסירוגין בשוטה") את "כוחה ההרסני של המיניות" (עמ' 169). יש כאן הדהוד חזק לשופנהאואר, שמדבר על כך שילדים לעתים מגלים בקרבם את התכונות של הגאון, קרי סקרנות לא אינטרסנטית לעולם, סגולה שנהרסת עם ההתבגרות והנצת המיניות, הנצת "הרצון", שהוא אויבה של התודעה הטהורה ולכן של הגאונות המבטאת אותה. ב"אויבי הציבור" (2008) הדברים אף מפורשים יותר: "בשנים הספורות האלה הקודמות לאסון של גיל ההתבגרות. נדירים המבוגרים שתופסים שכל ילד, באופן טבעי, מיידי, הוא גם פ י ל ו ס ו ף" (עמ' 46). ב"אפשרות של אי" (2005) כותב הניאו-אנוש דניאל 25 כך: "החשיבות הלא-תיאמן שייחסו בני האנוש לעניינים מיניים מאז ומעולם, הכתה את מפרשיהם הניאו-אנושיים בתדהמה מבועתת. כך או אחרת, היה קשה לראות את דניאל1 מתקרב אט אט לסוד הרע" (עמ' 257). המיניות היא "הרע". ב"המפה והטריטוריה" (2010) למראה כלב מסורס ונעים ההליכות, מפקח משטרה נמלא הרהורים עגומים על האלימות שמוביל אליה היצר המיני. המיניות היא "הרוע", בניגוד ל"רעיונות הרווחים" שרואים "במיניות כוח חיובי" (עמ' 214).

בראיון מ-2002 חושף וולבק את שנאת המיניות השופנהאוארית שלו, אולי הנוצרית (שאינה מגלמת את כל יחסו העקרוני למין, עם זאת), ועם זאת הפיתרון שלו אינו נוצרי ולא שופנהאוארי (שופנהאואר כהוגה המדבר על "ביטול-הרצון", לא שופנהאואר האדם), וגם לא חז"לי ("משביעו רעב"): "אם רואים בתשוקה דבר מה רע, כפי שאני רואה אותה, על מנת לבטל אותה יש להשביעה, זה פשוט מאד" (“Intervention2”, עמ' 199). הסוגייה הזו של מין ואהבה, ביחד ולחוד, תידון בהרחבה בהמשך המסות הללו.  

[43] היחס בין וולבק להאקסלי יידון בהמשך הספר.

[44]  כך מהרהר מישל, המדען לעתיד, ב"החלקיקים האלמנטריים" (1998), אחרי התוודעותו לתופעות של אכזריות בעולם הטבע: "הטבע הפראי בכללותו הוא לא יותר מחזירות מבחילה: הטבע הפראי בכללו מצדיק הרס מוחלט, שואה אוניברסלית, וייעודו של האדם על פני כדור הארץ הוא כפי הנראה להשלים את השואה הזאת" (עמ' 38). לכך קשורה הדוקות עוינותו של וולבק כלפי גישות אקולוגיות שמדברות על שימור של הטבע כערך בפני עצמו. עולם הטבע אבסורדי וגועלי ואכזרי, כותב וולבק בספרונו על שופנהאואר (2017, עמ' 61). ואילו ב"אפשרות של אי" (2005) מפרש דניאל25 את ה"אקולוגיה" כשנאת-אדם מזוכיסטית, כרצון של האנושות בהרס עצמי (עמ' 357-358).

ביבליוגרפיה לכתבי וולבק:

"הרחבת תחום המאבק", מצרפתית: עמית רוטברד. הוצאת "בבל", 2001.

"החלקיקים האלמנטריים", מצרפתית: מיכל סבו. הוצאת "בבל", 2001.

"פלטפורמה", מצרפתית: מיכל סבו. הוצאת "בבל", 2003.

"אפשרות של אי", מצרפתית: לנה אטינגר. הוצאת "בבל", 2007.

"להישאר בחיים וטקסטים אחרים", מצרפתית: רמה איילון. הוצאת "בבל", 2007.

H.P. LOVECRAFT – AGAINST THE WORLD, AGAINST LIFE”, Translation: Dorna Khazeni. Orion Publishing Group, 2008.

Interventions 2. Flammarion, 2009

"לצאת מהמאה העשרים", מצרפתית: רמה איילון. הוצאת "בבל", 2010.

"המפה והטריטוריה", מצרפתית: רמה איילון. הוצאת "בבל", 2011. 

Poesie. "J'AI LU", 2014

"כניעה", מצרפתית: עמית רוטברד. הוצאת "בבל", 2015.

"אויבי הציבור", מצרפתית: רמה איילון. הוצאת "בבל", 2016. 

"חוש המאבק", מצרפתית: רותם עטר ושרון רוטברד. הוצאת "בבל", 2017.

En presence de Schopenhauer. "L'HERNE", 2017.

L'HERNE HOUELLEBECQ. "L'HERNE", 2017.

"סרוטונין", מצרפתית: עמית רוטברד. הוצאת "בבל", 2019.

כמו כן אני מתייחס בטקסט לראיון שנתן וולבק ב"Paris Review", בסתו 2010, Issue 194. וכן לסרט "חטיפתו של מישל וולבק", בבימויו של גיום ניקלו, מ-2013.