בעיניי, ההתמודדות הספרותית החשובה ביותר בעת הזאת, או ליתר דיוק ההתמודדות החשובה ביותר שניצבת בפני סוגת הרומן בזמן הזה (הרומן, שהפך כיום לז'אנר ספרותי כמעט מונופוליסטי, ולא במקרה), היא עם אידיאת "ההצלחה". לאורך תולדות הרומן – חמש מאות שנה בקירוב – ניתן לאתר מוקדים משתנים של עניין שהעסיקו אותו. למשל, במאה ה – 19, התמקד הרומן בעליית הבורגנות (מבלזאק עד תומס מאן); בין שתי מלחמת העולם ולאחריהן התמקד הרומן ביחיד המתנער מאשליות ונחמות אידיאולוגיות, ביחיד הלכוד באידיאולוגיות גדולות (קפקא, מוסיל, סלין, סארטר, קאמי). כמובן, אלה הכללות גסות מאד אבל יש בהן מידה של אמת.

כיום, בעידן "קץ האידיאולוגיה" ו"קץ ההיסטוריה", ובהיוותר על כנה אידיאולוגיה בולטת אחת, הקפיטליזם, אם יש מוקד רעיוני בולט לרומן, או מוקד שראוי שיבלוט, הרי הוא מצוי בהתמודדות עם האידיאולוגיה הזו ובשורת הגאולה שהיא נושאת בכנפיה. כי הקפיטליזם אינו רק שיטה כלכלית, שניצחה בנוק-אאוט מרשים לקראת סוף המאה ה – 20. הוא גם האמונה הדתית הויטלית ביותר בתחילת המאה ה – 21. הקפיטליזם הפך לתפיסה דתית שמבשרת את האפשרות לגאולה בעולם הזה (כלומר, בפרפראזה על מאקס וובר: פרוטסטנטיות פלוס הדוניזם מינוס האמונה באלוהים). בצלה של "ההצלחה" הקפיטליסטית החומרית, כל הכישורים והמיומנויות האנושיים שאינם תורמים ל"הצלחה", אינם מקבלים רק יחס מבטל כלא-מועילים, אלא גם הופכים להיות מגונים מוסרית. ה"לא פרקטי" הופך להיות ה"רע". הכשרון לעשות כסף – כשרון, שעל כל גווניו וגילומיו, אין לו כשלעצמו עליונות א-פריורית, "מטאפיסית", על פני כל כשרון אחר, מהיכולת לצייר אבסטרקט עד ליכולת לנהל סמול-טוק או לרוץ מרתון – הפך ל"virtue", לתכונה הנעלה המוסרית של הזמנים שבהם אנו חיים.

הסופר שתפס בנבואיות את הקפיטליזם כ"דת" חדשה, הוא סופר שמינויו לנביא הפך למינוי של קבע במאה ה – 20. אולם אם דוסטוייבסקי ניבא את הרסנותם של הניהיליזם והקנאות-האידיאולוגית האירופאיים, כלומר ההרסנות של הפשיזם והקומוניזם (בהתאמה ובכיאסטיות), ביצירותיו המרכזיות, התמודדותו עם "ההצלחה" הקפיטליסטית זכתה למקום צנוע יותר. ביצירה מינורית, "רשימות חורף על רשמי קיץ", בעקבות ביקור חפוז בלונדון האימפריאלית והמשגשגת, כתב דוסטוייבסקי כך: "כאן תכיר ברעיון נפילי, תחוש שכבר הושג איזה הישג, שכאן הניצחון, כאן ההדר! תתחיל אפילו לחשוש ממשהו. ככל שתהיה עצמאי באופייך משהו יתחיל להחריד אותך. 'הייתכן שזהו, לאמיתו של דבר, האידיאל שהוגשם?' תחשוב לך. 'האם לא כאן הוא סוף הדרך? האם לא ניאלץ, באמת, לקבל זאת כאמת המוחלטת ולהיאלם סופית?'. וכל זה כה שכור ניצחון, כה מנצח וגאה, עד שמתחיל להחניק את נשמתך". התקפתו של דוסטוייבסקי על הקפיטליזם האנגלי ניתנת מנקודת מבט מפתיעה. דוסטוייבסקי מבקר את "השיטה" הקפיטליסטית על עצם מושלמותה! בתימה, שיפתח ביצירת המופת "כתבים מן המחתרת", דוסטוייבסקי חושף ומבאר את אחת התכונות האנושיות המביכות ביותר: חוסר היכולת ואף הרצון של המין האנושי לחיות במציאות אוטופית, של "קץ ההיסטוריה".

בעידן שלנו, היצירות המתמודדות עם אידיאת "ההצלחה", המראות את האשליה שטמונה בה ומצביעות על מגבלותיה, או אף אלה שלא מבקרות אותה אלא רק מנתחות אותה או מקוננות בעמקות על שלטונה בלי לחשוב שיש לה תחליף, הן היצירות המעניינות ביותר לטעמי.

ויש כאן ניואנס חשוב. כי אידיאת "ההצלחה" החומרית מאיימת על הספרות באופן ספציפי. ראשית, ספרות כמעט תמיד עוסקת בחוסר, בהיעדר, במצוקה, בהפסד. איך העיר פעם בחריפות-לא-עמוקה מבקר ספרות ישראלי אחד: "'סוף דבר' הוא רומן גדול, אבל אם הגיבור המיוסר שלו היה לוקח פרוזק לא היה מה לכתוב עליו". נוסף על כך: החזון המשיחי של הקפיטליזם, המציע גאולה חומרית בעולם הזה, מאיים על הערך שבפעילות רוחנית פר-סה .

בין הסופרים הבולטים בזמננו המתמקדים באידיאת "ההצלחה" ניתן למנות את הסופר הגרמני המצוין, איש "קבוצת 47", מרטין ולזר. שניים מהרומנים שלו, שתורגמו לעברית כבר מזמן, "סוס בורח" ו"עבודת הנפש", מתמקדים ביחסים בין "מצליחים" ל"ללא מצליחים" ("עבודת הנפש", למשל, מתמקד בעולמו של נהג של מיליונר גרמני). הפילוסופיה המרשימה של ולזר הומניסטית ומנסה הן לחשוף את הרעיעות בבסיס "הצלחתם"  של "המצליחנים" והן לבסס עמדה קיומית גאה של ה"לא-מצליחים".  מרטין איימיס, כנראה הסופר הבריטי הגדול של תקופתנו, מתמקד גם הוא בסוגייה ההצלחה (לרומן אחד שלו, שטרם תורגם, כמו מרבית הרומנים שלו, הוא קרא פשוט "success"). מישל וולבק אינו מבקר את "ההצלחה", כי הוא לא באמת סבור שלעידן ההיסטורי שאנו מצויים בו יש סדר מטאפיסי תחליפי. אבל מה שמרשים במיוחד ב"אפשרות של אי", הרומן האחרון של וולבק – רומן עתיר פגמים, שגיבורו, קומיקאי מצליח שעשה את הונו, להפתעתו-הוא, מהצבעה על חוליי התרבות העכשווית הגלויים לכל, הוא שרטוט אוטוביוגרפי של הסופר – הוא חוסר המנוח שמאפיין את הגיבור למרות הצלחתו (בכך, הרומן חושף שוולבק הוא סופר אמת,כלומר אדם שנותר חסר מנוח ללא קשר להצלחתו הפנומנלית). בישראל, "מיקסי גריל", הרומן של יזהר הר-לב, שיצא לפני כשנתיים ולצערי לא קיבל מספיק תשומת לב, שעוסק בעולמו הקורס של איש פרסום מצליח, הוא, לאור האמור ולטעמי, מהרומנים הישראליים המעניינים של השנים באחרונות.

כמובן, שהתמודדות משמעותית עם אידיאת "ההצלחה" מצריכה חוסן מוסרי פנימי יקר-מציאות. מוראליזם סובסטאנטיבי כזה הוא בדיוק מה שלא קיים ברומן "הספר הזה יציל את חייך" של הסופרת האמריקאית בת זמננו א.מ. הולמס (ספריית "מעריב"; תרגמה יפה דפנה לוי). הכוונה של הסופרת לעסוק ב"אנשים שיש להם הכל" ברורה אבל הטיפול בנושא לא אמין ומזויף ואי האמינות והזיוף חמורים שבעתיים דווקא בגלל הנושא האקוטי. הגיבור, ריצ'רד נובק, קרייריסט עשיר מלוס אנג'לס, לוקה בתחילת הרומן בהתקף חרדה ומגלה שהוא חי חיים נרקיסיסטיים, נעדרי אהבה. ברומן, שכתוב באופן קולח ומיומן ואינו נעדר שנינות וחדוות-סיפור, ימצא ריצ'רד דרכים לחזור לחיות חיים הרגשיים. הוא יתחבר עם מוכר דונאטס, עם תסריטאי מתבודד ומסתורי, וייצור קשר מחודש עם בנו. אולם הרומן זניח וזאת בגלל תשלובת של כמה סיבות עיקריות: 1. הטקסט לא ישר עם עצמו; הוא מוקסם מעושר וסלבריטאות למרות שהוא, כביכול, לועג לחשיבותם. 2. ה"שינוי" ו"התיקון" שריצ'רד עובר מתבצעים באופן מואץ וישיר מדי; הם לא מימטיים ולא מעודנים. 3. המפגש של ריצ'רד עם "פשוטי העם", שמלמד אותו מגע-אנושי מה הוא, דביק וסנטימנטלי, כמו גם הפיוס בינו לבין בנו, למרות הציניות שהרומן מתעטף בה כדי לא להיחשד באותה סנטימנטליות.

התפרסם ב"מקור ראשון"

סבתא שלי, גוסטב פלובר ו"האידיאה של הספרות"

א

סבתי זיכרונה לברכה אהבה שירה. כמעט בכל אירוע משפחתי, סעודה בעיקר, סימנה סבתי סימון אוורירי, ניד סנטר זעיר או הנפה חלקית של ידה, לאחד מבניה, לאות שהרגע הגיע ושישקיט את המסובים (ה"שא, שא", תביעת השקט ותשומת הלב המקורית, הפכה לפרודית במשפחה שלנו ברבות השנים, מְחקה את עצמה בזקנתה, כשהיא נאמרת על ידי דודיי ובני דודיי, כפי שנאמרה בצעירותה, כשנאמרה במקור בפי סבתי). או אז קמה סבתי הגרומה, כשקטע עיתון מצהיב מזוֹקֶן בידה הרועדת, או, לחילופין, ספר, מצהיב אף הוא מזוקן ומִשְמוש, שקטע עיתון, מיועד כנראה לארוחה משפחתית אחרת, משמש בו כסימניה, והחלה לקרוא את השיר שנבחר.

סבתי, שהייתה צנועה, לא הישירה מבט אל איש מהמסובים בזמן הקריאה. כולה רצינות-מרוכזת בשיר שלפניה, קראה אותו בקול רוטט, וכשהסתיימה קריאתו התיישבה במהירות מחדש, כמו-מטשטשת את שאירע זה עתה, מכונסת זמן-מה בעצמה, כאילו חשיפתה לציבור מצריכה כמה דקות התאוששות. כשזקנה סבתי, הייתה, כשהגיע הרגע המתאים, מעבירה ללא אומר את קטע העיתון או הספר שנבחר לאחד מבניה או נכדיה (פעולה שלא נעדרה לעתים גוון קומי כי לא תמיד היה ברור באיזה צד של העיתון מצוי השיר שנבחר או לאיזה עמוד בדיוק בספר כיוונה סבתי; כמה וכמה שירים נקטעו כך באיבם כשסבתי מתקנת את הקורא ומוליכה אותו אל המטרה המיוחלת).

סבתי, אמנם לא באופן מוצהר ואולי גם לא מנוסח-לעצמה כך, תפסה את קריאת השירה בזמן הארוחה כמילוי אחר ההוראה המשנאית במסכת אבות: "שלושה שאכלו על שולחן אחד, ולא אמרו עליו דברי תורה, כאילו אכלו מזבחי מתים. אבל שלושה שאכלו על שולחן אחד, ואמרו עליו דברי תורה, כאילו אכלו משולחנו של המקום ברוך הוא". ואכן, לעתים מזומנות החליף את קטע השירה בארוחות המשפחתיות קטע הגות דתי (המהר"ל, הרב קוק, הרב "הנזיר", הרב בר שאול וכדומה). התחלופה הטבעית הזו העידה שבעיניה של סבתי השירה אינה שונה במהותה מכתבים דתיים פורמליים.

השירים שבחרה סבתי השתייכו לקבוצה מצומצמת של משוררים: ש.שלום, י.צ.רימון, א.צ.גרינברג, אולי ביאליק פה ושם, וכמובן זלדה (אותה הכירה סבתי ואחותה אף הייתה חברתה של זלדה). לא קשה לראות שהמשוררים שנבחרו בידי סבתי היו משוררים רליגיוזיים. אבל לאו דווקא תוכנה של השירה הספציפית העמיד בעיני סבתי את השירה בשורה אחת עם כתבי הדת. הייתה זו מה שאני מכנה "האידיאה של הספרות" במחשבת סבתי, שיצרה את הקשר ההדוק שהתקיים בתפיסתה בין הספרות והשירה לעולם הדתי.

למה כוונתי? סבתי הייתה אישה אנינה מבחינה מוסרית. כל הצד המכוער או הארצי ביחסים בין בני אדם בעולמנו היה מאוס עליה באופן אינסטינקטיבי. אחת המיתולוגיות המשפחתיות מדגימה את זה היטב. כשפגשה סבתי את אמי ושמעה שהיא פסיכולוגית סרב המידע להשתקע בראשה והיא התייחסה בהתחלה אל אמי כמורה. הימים היו אמנם ראשית שנות השבעים בארץ, כשמקצוע הפסיכולוגיה היה רחוק מלהפוך לעיסוק ותחום מובנים מאליהם כפי שהוא היום (ואפילו היום הם אינם כאלה בכל חלקי החברה הישראלית). אבל נדמה שעצם המהות של הפסיכולוגיה, שמנתחת, מבררת ומעלה תכני נפש פנימיים סבוכים, עכורים, "נמוכים" ולא פוטוגניים, הייתה זרה ומוזרה לסבתי. כל חייה ניסתה סבתי לעקוף את עולם היצרים "הנמוכים": את האגואיזם האנושי המובנה, את המתיחויות הבין-אישיות, את היצרים הפרועים, את כל מה שקשור בכסף ובצבירת נכסים.

את המפלט מהצדדים הארציים של הקיום מצא האופי האצילי של סבתי בשירה, או, יותר נכון, ב"אידיאה של הספרות". הספרות נתפסה בעיניה לא כמאגר ספציפי של טקסטים יפים, בעלי ערך אסתטי, ולא רק כמאגר של טקסטים רליגיוזיים שהולמים את השקפת עולמה. הספרות הייתה בעיניה מכלול, רעיון, אידיאה. כדי לנסות להגדיר את האידיאה הזו אשתמש בתיאור שפתחתי בו בראשית דבריי: סבתי הקוראת שירה על שולחן האוכל. הספרות היא הניגוד של האכילה הגסה; היא סמל לכל מה שטהור, מעודן, רוחני, שואף-למעלה בקיום האנושי. לפיכך העמידה סבתי את השירה בגובה דומה לזה של הדת. כשם שהדת ביטאה בחייה את הנשמה במאבקה עם עולם החומר כך גם השירה. השירה, ארחיק לכת ואומר, הייתה, בעיניה של סבתי, צורה, סטרוקטורה, "מסמן צף", כך שהתכנים, המילוי או "המסומן" הספציפיים, אינם חשובים כל כך. לא חשובה כל כך הספרות כשלעצמה אלא "האידיאה של הספרות".     

ב

בנעוריי, בזמנים שלמדתי בישיבות, תאוות הספרות והשירה של סבתי הייתה תמוהה בעיניי, גם אם נסלחת. איך אפשר להשוות כתבי קודש קנוניים לשיר של זלדה? את המהר"ל מפראג לי.צ. רימון?

לעומת זאת, כשבגרתי, ומצאתי את עצמי נמשך לספרות, נראתה לי "האידיאה של הספרות" של סבתי לא מתאימה לאופן שבו תפסתי את הספרות. בעוד סבתי ניסתה, בחיים ובספרות, לחמוק מהדיס-הרמוני, מהאפל, מהיצרי, מהלא מהוגן, אני דווקא חיפשתי את כל אלה בספרות שקראתי ואהבתי. הגדרתו של הסופר והמבקר האנגלי א.מ. פורסטר את הספרות, כמבטאת וחושפת את "החיים הסודיים" שמנהלים בני אדם במקביל לחייהם הפומביים, נראתה לי מאד. ו"החיים הסודיים" הרי לא לחינם הם סודיים.

אחד מתפקידי הספרות החשובים היה בעיניי לבטא את הסתירות הלא-מתיישבות של הטבע האנושי, לעזור באיחוין לזמן-מה, ולו בעצם כינוסם במרחב גיאוגרפי מובחן ולכיד: הספר. הספרות, חשבתי, תפקידה להדגיש את הטרגיות של הקיום, לתאר את הקרב המתיש וההרואי שאנחנו מנהלים בין תשוקותינו לדרישות החברתיות וחוקי הטבע, וכן בין תשוקותינו לבין עצמן. אמנם במונח "תשוקות" לא פסחתי במחשבתי על דחפים רוחניים ודתיים, שבהחלט הנם בעיניי חלק מהטבע האנושי, אבל ההפרדה בין הדחפים הרוחניים לאלה שאינם, נראתה לי מלאכותית ובוגדת בייעוד של הספרות.

עם זאת, ברבות השנים הלכה והתחדדה בי תחושה מטרידה מאד, הנוגעת לאופן שבו תפסתי את הספרות, ושגרמה לי להרהר מחדש באופציה שהציעה סבתי.

קשה לי קצת לנסח את התחושה הזו כיוון שהיא מורכבת מכמה אגפים. יותר מכך: היא גם יכולה להראות מוזרה לחלק מהקוראים, ובמיוחד למעטים-המאושרים מביניהם שהספרות היא צורך טבעי עבורם. אולי אנסה לנסח אותה כך: לאיש-החושים הממוצע יש בפעולת הקריאה רכיב לא-טבעי וזאת משום שהעולם הממשי עובר בספרות תמורה ו"תרגום" למדיום לא חושני (לכל הפחות: חושניות מסוג אחד מחליפה חושניות מסוג אחר). לא לחינם מתוארת הספרות אצל פרויד כסובלימציה; ישנה כאן התְמרה של חושניות העולם הקונקרטי בחושניות סימבולית וסובלימטיבית. הספרות מאפשרת לנו לראות את העולם הסוער מבעד לחלון שקוף של בית קפה, כשאנחנו יושבים מוגנים מבפנים, ואת ידינו מחממת כוס תה מהבילה.

ומה רע בזה, תשאלו? ההכרה הזו, איך לומר, יצרה בי תחושה של מציאות מ"יד שנייה". כאילו הספרות היא תחליף לדבר האמיתי ובהיותה תחליף היא אינה מְספקת. שוב ושוב כששקעתי ברומן, ובמיוחד לפני ששקעתי בו, הציקה לי ההרגשה שאני נסוג מהמציאות ומקסמיה לעבר מציאות פרוֹטזית-תחליפית.

לתחושה הזו שלי, תרמו שתי מגמות תרבותיות רבות-עוצמה המאפיינות את התקופה בה אנחנו חיים.

המגמה הראשונה: אנחנו חיים בתקופה שבה החופש האישי של רובנו חסר תקדים בהיסטוריה האנושית. בהרבה תחומים אנחנו לא כפויים לחיות בדמיון אלא בעלי חירות לעצב את חיינו כרצוננו. לחופש הממשי הזה מצטרפת תעשיית אשליות שלמה של פרסומות, השקפות עולם ויצירות תרבותיות, שמשדלות אותנו להאמין שהחירות שלנו בלתי מוגבלת, שאנחנו יכולים להיות "מי שאנחנו רוצים שנהיה". האווירה התרבותית הזו מקשה במיוחד על השקיעה בקריאת ספרות, כי הספרות בנויה כולה על נסיגה מהעולם האמיתי, על החלפת "החיים" בעולם "רוחני", למעשה על סוג מסוים של דחיית סיפוקים.

המגמה השנייה: אנחנו חיים בתרבות ויזואלית שהיא בפני עצמה סוג של "סיפוק מיידי". הקשר בין הייצוג הויזואלי ל"דבר" אותו הוא מייצג שונה מהותית מהייצוג של המילה הכתובה את אותו "דבר". הייצוג הויזואלי הוא מיידי, אחד לאחד, ואילו הספרותי סמלי ודורש פענוח.

ג

התחושה המטרידה הזו, שליוותה את הקריאה שלי במשך מספר שנים, ושהציקה לי מאד, בייחוד ככל שגברה המחויבות שלי לעולם הספרות, נבלמה בשני אופנים. את האופן הראשון אציג מייד ואת השני אשאיר להמשך.

האופן הראשון בו נבלמה התחושה המטרידה נבנה מההכרה שאכן התיאור של הספרות כמדיום שמאפשר לגעת בעולם ממקום בטוח, הוא תיאור נכון. הספרות היא אכן סוג של מציאות מ"יד שניה". התיאור נכון – ובכל זאת אין אסון בכך. מדוע? כי הספרות היא אמנם מדיום של ויתור, נסיגה מהעולם, אבל כולנו, בלי יוצא מן הכלל, נסוגים ומוותרים. הפער בין התשוקות האנושיות לאפשרות מילוין בעולם הזה הוא בלתי עביר. למלך כלאביון. אני יודע, לאנשים צעירים זו מחשבה מחללת-קודש, קשה לאדם צעיר להבין את זה ולקבל את זה, ולכן גם אני, בצעירותי, חרדתי מפני המסקנה הזו. אבל ההתבגרות מביאה אתה את ההשלמה ופותחת את הדרך להנאה שלמה יותר מספרות.

אולם כשהשלמתי עם ההכרה הזו חשבתי – בחרדה קלה, אני מודה – שבסופו של דבר היא אינה כל כך רחוקה מ"האידיאה של הספרות" של סבתי. הרי גם אני מסכים שהספרות באה על מקומו של העולם, שהספרות היא פעילות רוחנית שמחליפה את הפעילות הגשמית במציאות. יש אמנם הבדל ניכר ביני לבין סבתי. אני סבור שדווקא הטיפול בעולם התשוקות והיצרים "הנמוכים" מעניק לספרות את האיכות המאלחשת שלה, המרפאת, בעוד סבתי ביקשה לעקוף אותם כליל. אבל האופי של הספרות אינו שונה כל כך בתפיסתי ובתפיסתה.

ד

התעוררתי לכתוב את הדברים שלעיל בעקבות פרסום כרך ממכתבי פלובר בבחירתו, תרגומו והערותיו של דורי פרנס (הוצאת "ידיעות – ספרים"). התרגום הזה הוא אירוע תרבותי ממדרגה ראשונה. פלובר (1821-1880), שפרסם בחייו שלושה רומנים וכמה סיפורים קצרים, כתב אלפי מכתבים לידידיו ובני משפחתו. המכתבים הללו הם אוצר בלום של מחשבה ומחשבה ספרותית מעמיקות ומרתקות, ועומדים בגאון כיצירות שוות זכויות לצד הרומנים שלו. אני מניח שאזדקק כמה וכמה פעמים בעתיד, ב"מבקר חופשי", אל התובנות והדיונים שפלובר מעלה באסופה העשירה והרלוונטית הזו. אבל כאן אני רוצה להתייחס לאופן בו פלובר תפס את הספרות, ל"אידיאה של הספרות" בעיני פלובר.

תפיסתו של פלובר את הספרות היא דתית לכל דבר. בעקבות פרסום "מדאם בובארי" החל פלובר להתכתב עם גברת פרובינציאלית, שפנתה אליו, וקשר המכתבים הזה ליווה אותו במשך שארית חייו. הגברת, מדמואזל לֶרוּאַיֵיה דה שאנטֶפּי, הייתה אישה אדוקה. "במבט ראשון", כותב הסופר הבריטי הפילו-פלובריאני, ג'וליאן בארנס, שדורי פרנס מביא את דבריו בהערותיו, מצטיירת המתכתבת "כחברה לעט בלתי מתקבלת על הדעת בעבורו…רווקה בת 56…דתיה…אך השניים שונים פחות מכפי שנראה" (עמ' 56). הקשר בין פלובר האתאיסט והרווקה הדתייה אינו מופרך משום שפלובר היה אדם דתי ביסודו ובתפיסתו את האמנות.

התפיסה הדתית של האמנות ניכרת לכל אורך ורוחב המכתבים. החל מאורח החיים הנזירי של פלובר (שהופרע אמנם על ידי פרצי תשוקה מזדמנים); התבודדותו בפרובינציה והתמסרותו המוחלטת לספרות. פלובר, כמו התנא הרווק בן עזאי שהתמסר ללימוד תורה, מסביר את רווקותו בכך שהספרות ממלאת את כל חייו. הוא נוזף בחניכו, הסופר גי דה מופאסאן, על כך שהוא מבזבז את אונו ומרצו בביקוריו התכופים בבתי זונות במקום להקדיש את האון והמרץ הזה לספרות.

בנוסף לכך, האופי הדתי של תשוקת הספרות שפיעמה בפלובר בא לידי ביטוי בהערצה העמוקה שלו לרבי האמנים של הספרות, הערצה והתבטלות שאינן שונות מהערצתם והתבטלותם של אנשים דתיים את "גדולי התורה".

פלובר גם מנתק בין העבודה הספרותית ויצר ההתפרסמות, ומציע בכך גרסה משלו ללימוד תורה "לשמה". רגעים מסוימים בתהליך הכתיבה שמתאר פלובר מזכירים תיאורים של מיסטיקנים: "יש גם רגעים אחרים שבהם אני בקושי מסוגל להכיל את התעלות נפשי. משהו עמוק וחושני עד אין סוף גואה בפרצים פתאומיים בתוכי, כמו פליטת זרע של הנשמה. אני מתערפל ומשתכר ממחשבתי שלי, כאילו מגיע אלי, מאיזה חריץ אוורור פנימי, משב חם של בשמים" (עמ' 217).

בחלופת מכתבים מרתקת בין פלובר לידידתו הקרובה, הסופרת ז'ורז' סאנד, באה לידי ביטוי התהום בין מי שלדידו הספרות משנית לחיים לבין מי שהספרות בשבילו היא החיים. "האם אני אידיוט או קדוש?" (עמ' 336), תוהה פלובר על דבקותו בספרות ("אני חי ממש כמו שבלול. הרומן שלי הוא הסלע שאליו אני דבוק, ואיני יודע בכלל מה מתרחש בעולם" – עמ' 379).

מה שורשה של תשוקת הספרות הדתית של פלובר? האם היא תשוקה, בגרסה קיצונית שלה, ל"יופי" ותו לא? יש סימוכין במכתבים שפלובר תפס את שיגעון הספרות שלו כשיגעון אסתטי ביסודו. אבל כמו בהרבה עניינים, אסור להאמין לעדותו העצמית של פלובר במקום אחד, ולהתעלם מעדויות אחרות.

פלובר היה אדם של סתירות מופלגות: רומנטיקן "רוחני" וריאליסט "מטריאליסטי", אדם הספוג באירופאיות ומשתוקק בכל מאודו לקיום ברברי, סופר מודרני במפגיע ואיש העולם העתיק, נזיר מסתגף ואיש חושים לוהט. פלא הוא שהסתירות הללו לא שיסעו את נפשו לגזרים והביאו אותו לשערי הטירוף (הוא היה קרוב לשם, בהתמוטטות עצבים שאירעה לו בראשית שנות העשרים לחייו, כשזנח את לימודי המשפטים בפריז). אבל בייחוד בהסברים שלו למהות האמנות ומהות התשוקה שלו אליה, מתגלים הסתירות והפערים הלא מגושרים. כי בצד אמירות על החיפוש אחר "היפה", "הסגנון", אמירות על עליונות "הצורה" על "התוכן", מדבר פלובר על האמנות במושגים של "אמת", "רעיון" ו"כוח" (למשל: "מה שחסר לכולנו, איננו סגנון … מה שחסר לנו הוא העיקרון היסודי, לב העניין, גרעין הרעיון" – עמ' 155).

ה

המורשת של פלובר, הרצינות בה תפס פלובר את העיסוק בספרות, מדרבנת אותנו לנסות להגדיר מהי הספרות עבורנו. האם היא שעשוע? משחק? תרבות פנאי? פולחן דתי? פֶטִיש? הוויה אצילית ומקודשת? כנראה שעבורנו, בניגוד לפלובר, כל התשובות נכונות.

אבל כאן אני מגיע לאופן השני בו נבלמה התחושה המטרידה שלי, שתוארה לעיל, ביחס לספרות.

תחת הרושם של אותה תחושה מטרידה התחלתי לבחון את עצמי בזמן הקריאה. אחת לכמה זמן, כשנתקלתי ביצירה שהרגשתי שהיא מזעזעת אותי, נוגעת באופן פנימי ברקמות נפשיות, ניסיתי לאמוד, לנתח ולהעריך את סוג החוויה שעברתי. והנה הפרדוקס שהתגלה לי: בקוראי ביצירות אהובות עלי במיוחד, החוויה מ"יד שנייה" שעברתי חזקה, למעשה, מהחיים עצמם; יצירות מסוימות, באורח פלא, מאפשרות לנו לגעת  בחיים באורח שהחיים עצמם לא מאפשרים לנו, אם אפשר להגדיר זאת כך. הגילוי הזה, שיצירות, גם אם מעטות, משיבות לי את חיי באופן מועצם, היה בשבילי גילוי מרעיש ומרגיע; הקרע בין המציאות לספרות אוחה באופן מפתיע.

אמנם, ואת זה לא ניתן לשנות, רגעי הכניסה לתוך ספר הם רגעים של מעבר מ"המציאות" להוויה "לא-טבעית". אבל אחרי ששקענו בקריאה, היצירות הגדולות מחזירות לנו את חיינו בחזרה באופן שלו בחרנו להישאר מחוץ למפתנן, מעולם לא היינו משערים את קיומם של חיים תמציתיים, חריפים, מעוררים ושווים-לחיותם כאלה.

הרגעים הנדירים בהם הספרות משפיעה עלינו כך אינם רגעים אסתטיים גרידא, אלא חשיפה רעננה ומפתיעה של הקיום, ולפיכך משהו שמזכיר חוויה דתית. החוויה הספרותית המופתית, המפעימה, הקדושה אפילו, היא מפגש שמאפשרת לנו הספרות עם החיים הויטאליים ורבי העוצמה, שאותם אנחנו מחפשים ומוצאים במידות שונות של הצלחה מחוץ לכתליה.    

מישל דה מונטיין נולד ב-1533 ליד העיר בורדו. מצד אמו היה מונטיין צאצא למשפחת יהודים אנוסים מספרד. אביו, שהיה תקופה ראש עיריית בורדו, נהה אחר רעיונות ההומניזם שהחלו לחדור לצרפת במאה ה – 16 וחינך לאורם את בנו. מונטיין כיהן כשופט, כחבר בפרלמנט של בורדו ואף שהה בחצר המלכות בפריז. הימים היו ימים סוערים בצרפת, ימי מלחמות הדת בין הקתולים לפרוטסטנטים ומציאות שלטונית מעורערת באופן כללי. עם מות אביו, וירושת האחוזה, החליט מונטיין ב – 1570 לפרוש מהחיים הציבוריים, להתבודד, ולבלות את ימיו בחיק הספרות. בשנים הללו כתב את "המסות", שהפכו לציון דרך בספרות המערבית. ה"מסה" (essay), שמבחינה אטימולוגית משמעותה בחינה, דיון, אבל גם התנסות, ניסיון, הייתה ז'אנר חדש שמונטיין למעשה המציא. ה"מסה" הנה דיון עיוני שצבוע בצבע האישיות של המִדיין. כעת הופיע (בהוצאת "שוקן") תרגום חדש של אביבה ברק לכרך הראשון (משלושה) של המסות, ולו מבוא מועיל של ד"ר נדין קונפרטי-צור (ממנו שאבתי את המידע שלעיל).

כמו רבים ציפיתי לתרגום המסות הללו שנים רבות. אבל, אם לשפוט לפי הביקורות הנלהבות שכבר התפרסמו עליהן, נדמה לי שאני בבדידות מזהרת באכזבתי מהן. כן, אני יודע, אי אפשר להימנע מהקומיות שיש בהכרזה ש"התאכזבתי" ממונטיין, כי עם כל הכבוד לי וגו'. אבל נראה לי שבין שלילה פוסטמודרנית של "התרבות הגבוהה" לבין סגידה אוטומטית לכל מה שבשם "קלאסיקה" מכונה צריך להיות שביל זהב. שומה על המבקר לבחון את היצירה כפי שהיא, כפי ערכה לקורא בן המאה ה – 21, ואם הוא חש פקפוק בערך הזה שומה עליו להציג אותו. המפגש עם מונטיין חידד אצלי את הדחפים הפוטוריסטיים שיש לי; את חוסר הסיפוק מהמסורת התרבותית ואת הכמיהה ליצירות עכשוויות שיבטאו את האושר והסבל של העידן שאנחנו חיים בו.

אגב, ההתחבטות הזו ביחס למורשת התרבותית המערבית דומה להתחבטות של "דור התחייה" העברי ביחס למורשת התרבות היהודית. וכמו שביאליק ניצב אל מול ארון הספרים היהודי וזיהה שחלקו כבר לא רלוונטי כך גם צריך להתייחס בסלקטיביות למורשת המערבית. 

ברור, או ליתר דיוק: הבה אבהיר, המסות של מונטיין משופעות בחוכמה וביופי. אביא כמה דוגמאות. אחד הרעיונות שחוזרים בכמה וכמה מסות (כל מסה מוקדשת, בעיקרון, לנושא אחד) הוא רעיון חריף ומבדח. מונטיין, הספקן השיטתי, מנתח איך התנהגויות זהות מובילות לתוצאות שונות. למשל, מונטיין מצביע על כך שלא ניתן לקבוע במסמרות מהי הדרך הנכונה של הנכבש לעורר רחמים וחמלה בקרב האויב הכובש. דוגמאות שונות בהיסטוריה, שהוא מלקט, מצביעות על כך שלעתים גאוותו וחוש הכבוד-העצמי של הנכבש מעוררות את התפעלותו וסלחנותו של הכובש ולעתים דווקא את חמתו. "אמנם כן, נושא ריק, רבגוני והפכפך מאין כמוהו הוא האדם. קשה לבסס עליו משפט ודאי ויחיד" (עמ' 31). רעיון מעניין, שמונטיין חוזר עליו בכמה מסות, נוגע לכך שהנפש אחראית למצב רוחנו יותר מאשר הנסיבות האובייקטיביות. כבן למסורת הסטואית מונטיין מדגיש את המחשבה, שזוכה בעידן שלנו לתומכים נלהבים, הבאה: "הדברים החיצונים לנו נוטלים את טעמם ואת צבעם מן התבנית הפנימית שלנו ממש כמו שבגדים מחממים אותנו לא בחומם הם אלא בחום גופנו אנו" (עמ' 97). בין המסות היפות (והמפורסמות) שבכרך הזה נמצא את המסה שכותרתה יפה כבר כשלעצמה : "העיסוק בפילוסופיה משמעו ללמוד למות" (עמ' 113). וגם את המסה המפורסמת והיפה מאד, "על הידידות", שנכתבה בעקבות ידידות-נפש בין מונטיין לאציל אינטלקטואל, אטיין דה לה בואסי, שמת באיבו, ובה מנתח מונטיין את עליונותה של הידידות על פני יחסים תלויי-מין או שארוּת.

אז מה הבעיות שלי עם המסות?

א.      רעיון רענן, שחוזר לאורך המסות, הוא הסלידה של מונטיין, המודה בחן כובש שזיכרונו חלש, מלמדנות משמימה. כפי שהוא כותב בשרמנטיות: "אני עצמי איני אוהב אלא ספרים נעימים וקלילים, המגרים את סקרנותי, או גם ספרים שאני מוצא בהם נחמה והמלמדים אותי כיצד לנהל את חיי ואת מותי" (עמ' 295). אולם למרות התפיסה המרעננת הזו, המסות של מונטיין גדושות בלמדנות הומניסטית, עמוסות בציטוטים ובדוגמאות מהספרות הקלאסית (היוונית והרומית). בשביל הקורא המודרני, ההישענות הכרונית הזו על אסמכתאות וציטוטים מייגעת ופוגעת בתחושה שחשיבה מקורית, שאינה כבולת-מסורת, לפניו. האפולוגטיקה השגורה גורסת שאלה אינם "ציטוטים" ו"אסמכתאות"; שמונטיין משתמש בהם באופן אינסטרומנטלי ומטמיע אותם במחשבתו המקורית. אולם הן מייגעות וטרחניות ומוהלות את החשיבה המקורית של מונטיין במים.

ב.      המסות משובצות באזכורים אוטוביוגרפיים מסקרנים. אולם ההבטחה של מונטיין בפתח הדבר "אל הקורא": "רוצה אני כי יראוני כאן באור טבעי, פשוט ויומיומי, בלא כורח ובלא הצטעצעות: כי את עצמי אני מצייר" (עמ' 27) אינה מקוימת. הנקודה הזו קשורה בהדיקות להערה הקודמת. בניגוד לפרוסט, שהוא תלמיד של מונטיין (את הנקודה הזו אהב להדגיש יורם ברונובסקי ז"ל, שהעריץ את שניהם), המותאם לרגישות המודרנית שלנו משום שהוא לא נזקק לציטוטים ואסמכתאות על כל צעד ושעל ומשום שחלק נכבד מתובנותיו הן אוטוביוגרפיות, מה שהופך אותן למקוריות מיניה וביה, מונטיין גם פחות אוטוביוגרפי וגם נזקק לציטוטים.

ג.        חלק מהמסות פשוט זרות לקורא המודרני. למשל המסה שנושאה הוא: "אם מושלה של עיר נצורה צריך לצאת ממנה לשם ניהול משא ומתן", או "נוהלי פגישה בין מלכים", שגם הם, כלומר הנהלים, אני מניח, אינם מדירים שינה מעינינו המודרניות. מסות אחרות היו חדשניות בזמנן, כמו המסה "על הקניבלים", בה שטח מונטיין תפיסה נועזת-לזמנו של רלטיביזם תרבותי. אבל האם בתחילת המאה ה – 21 אנחנו זקוקים לעוד פובליציסט פלורליסטי? מסות אחרות הן חדשניות, אבל מונטיין מאריך בהן, והפעם התזזיתיות המודרנית קצרת רוח כלפיהן, בגין אורכן ולא בגין תוכנן.  

אנגליה

ואם כבר אני בענייני פרות קדושות. אנחנו, בפרובינציה, רואים באנגליה את אחד ממרכזי התרבות, שעינינו נשואות אליו. חנוך לוין תמצת יפה את רגשי הנחיתות הלבנטיניים שלנו בשיר "לונדון". אחד ממצודות התרבות האנגלו-סקסית היא הוצאת הספרים היוקרתית "פינגווין". והנה, נטלתי השבוע כרך של הוצאת "פנגווין", של הסופר ארנולד בנט, שמעניין אותי מזה-זמן. בפתח הספר, בביוגרפיה קצרה, בישרה לי ההוצאה בסמכותיות ובלי להניד עפעף, שבנט, ששהה בפריז מ – 1903, פגש בה "people such as Turgenev". ובכן, טורגנייב נפטר ב – 1883, כשבנט היה בן 16 ועדיין באנגליה. מחמם את הלב לראות שגיאה גסה כזו ב"פינגווין", האין זאת?          

אושר גדול! ודאות! תחושה שהגעת הביתה! על זה אנחנו מדברים כשאנחנו מדברים על אמנות הפרוזה! למרות הפחד הכוסס בלב כל מבקר ספרות, הפחד להצטייר כנלהב מדי, פתי, רך לבב, למרות זאת, לנוכח שני הרומנים הכבירים האלה, "הטובע" של האוסטרי תומס ברנהרד (ראה אור במקור ב – 1983; תרגמה ל"בבל" רחל בר חיים), ו"מחר בקרב חשוֹב עלי", של הספרדי חוויאר מריאס (1994 במקור; תרגמה ל"עברית-כתר" יערית טאובר בן יעקב), נמסים כל עבותות הזהירות כנעורת מפני האש. שני רומנים של סופרים גדולים, רומנים של תודעה יותר מאשר של פעולה, של צורה יותר מאשר של תוכן, של אווירה יותר מאשר עלילה.

קראתי אותם במקביל ל"שבת" המדובר של מקיואן, רומן פעולה משמעותי שאדון בו בשבוע הבא, אך שנופל מהשניים הללו. לולי דמסתפינא הייתי מפליג וטוען שהספרות הקונטיננטלית כיום היא ספרות של תודעה וצורה לעומת הספרות האנגלו-סקסית, שהינה בעיקרה ספרות פעולה, בהתאם למצב הגיאו-פוליטי (ואולי גם בהתאם למסורת הפרוטסטנטית?). לעתים קרובות הפעילות בספרות האמריקאית אהובה עלי וההשתבללות האירופאית מעצבנת אותי – אבל לא כאן.

"הטובע" של ברנהרד הוא, כדרכו, מונולוג קודח, זועם, קודר, מיואש, מוזיקלי להפליא. נושא המונולוג הוא פסנתרן-לשעבר, וירטואוז, שזנח את אמנותו כשפגש בשנות החמישים את הפסנתרן הגאוני גלן גולד ונוכח שלא יוכל להיות הראשון בתחומו. חבר נוסף של בעל המונולוג, ורטהיים, פסנתרן וירטואוז גם הוא, התאבד כעשרים שנה אחר המפגש עם גולד והמספר מייחס את התאבדותו למפגש המצמית עם הגאון. המונולוג גדוש חזרות אובססיביות, המגרדות את מקום הפצע שוב ושוב. החזרות האלה אינן משעממות לשנייה, הן מסממות, נרקוטיות. התוקפנות של הטקסט העז הזה אוכלת כל: את המספר, את ורטהיים, את גולד, את הקיום, אוכלת ושוב פולטת אותם על מנת ללעוס אותם שוב. הגאוניות – שהאינדיבידואל, גולד, נמחץ תחת משאה – היא מפלצת פרזיטית שהופכת את הגוף-המארח שלה, גלן גולד, לחפץ, לפסנתר, ואת הסובבים אותה למשרתיה, בגין בינוניותם היחסית: "כדי להיות גלן גולד הוא השתמש לרעה בכול, אם גם באופן לא מודע, חשבתי. אנחנו, ורטהיימר ואני, נאלצנו לוותר כדי לפנות לגלן את הדרך" (עמ' 64). המספר בוחר לוותר מראש, בחדווה של הרס עצמי: "ברור לחלוטין שאינני פסנתרן וירטואוז(…) בכלל לא אמן. ההידרדרות של מחשבותיי קסמה לי מייד" (עמ' 13). ורטהיימר, שלא הצליח להפוך את עצמו כמו המספר לראש וראשון (מהסוף) על ידי הייאוש המוחלט, נמחץ תחת הכרת בינוניותו-היחסית. והנה המלכוד של ורטהיימר: אדם צריך להיות מוכשר מאד כדי להבין את גאוניותו של גולד אבל לא מוכשר מספיק כדי לא להימחץ תחתיה. כרגיל אצל ברנהרד: זעמו על האוסטרים, בני עמו, מופלג, מופרז, ולפיכך, קומי מאד ("הפונדקים האוסטרים מלוכלכים ודוחים עד אחד" – עמ' 44). כשחושבים על זה, בכל הרומן, הספוג בהערצת המוזיקה, יש משהו אוסטרי מאד, בייחוד אם חושבים גם על מוצארט וסאליירי (לפחות בגירסה הקולנועית של מילוש פורמן).   

את מריאס (שחיבר גם את "לב לבן כל כך", שהיה כאן רב מכר גדול לפני כמה שנים) לבושתי לא הכרתי קודם לקריאת "מחר בקרב חשוֹב עלי". על הכריכה האחורית מצהיר עד מהימן כמרסל רייך-רניצקי, המבקר היהודי-גרמני הגדול, שמריאס הוא מגדולי הסופרים החיים היום. ומה יש לדבר? הוא צודק. הרומן הזה עולה בעיניי אף על ספרו של ברנהרד. כשהתקרבתי לסיומו התמלאתי תוגה על הפרידה הצפויה ומאז שסיימתי אותו אני ספוג געגועים אליו. זה לא קרה לי כבר זמן רב. התפעלתי מרומנים רבים בשנה האחרונה (בעיקר ישנים, לא כאלה שיצאו השנה) אבל חלחול לרקמות הנפש העדינות כמו שחלחל אלי הרומן הזה מזמן לא אירע לי.  ומה יש בו? לכאורה לא הרבה. גבר ניהל עם אישה נשואה פרשת אהבים קצרצרה. כשבאו לממש את אהבתם, אחרי שתי פגישות, מתה האישה לפתע בזרועותיו. ילדה הקטן ישן בחדר השינה ואילו האב נמצא בלונדון (העלילה מתרחשת במדריד). הגבר אינו יודע מה לעשות ולבסוף מותיר לילד הקטן בן השנתיים אוכל במקום נגיש ונמוג מהדירה כלא-היה. מאז הוא רדוף על ידי המשפחה שחדר אליה באקראי. הוא מגיע ללוויית האישה ומתחבר לבני משפחתה. הוא לומד לאחר מותה על האישה שבקושי הכיר ועל בעלה, שגם לו, מסתבר, יש סודות משלו.

אז על מה הרעש? מה נוקב כל כך ברומן הזה? אולי המלנכוליות העמוקה שלו, שהמקבילה היחידה שאני יכול למצוא לה היא המלנכוליות בנובלת של גנסין? אולי הגישוש הפרוסטיאני אחר הדיוק בתחושותיו של הגבר המספר, הלשון המבקשת ללחך כל פיסת תודעה משיני הזמן והאירועים (המספר משתמש תדיר במילה "או", כשהוא חותר להסברים חלופיים או משלימים לתיאור תחושותיו)? אולי התשתית הרעיונית המזעזעת הגורסת (במובלע) שכל מפגש אנושי, "סטוצי" ככל שיהיה, אינו מצליח להיות מנותק וסטרילי באמת? אולי דמותו הפסיבית אכולת הגעגועים העמומים של המספר?

פלפל

אכלתי פלפל משובח בקינג ג'ורג' בת"א, בכוך הקבוע. פתאום נכנס עוזי לנדאו, הזמין והצטודד-הצטופף לו, כמו כולם, עם מנתו. אינני רואה עין בעין עם לנדאו הפוליטיקאי, אבל היה משהו יפה בטבעיות של ההזמנה והאכילה בצוותא. לא עממיות מעושה.

השגריר

"השגריר" היא תוכנית טלביזיה מתועבת שמוציאה שם רע לפטריוטיות. משהו בעירוב של רייטינג, תרבות "החבר'ה" הישראלית ופטריוטיות מבחיל. פטריוטיות היא רגש נעלה כל עוד היא וולונטרית, פרטית, לא כשהיא מוכתבת מלמעלה. בטח לא כשהיא מוכתבת על ידי כוחות שוק המוניים כמו הטלביזיה. אז היא חונקת, לא-טבעית, וולגרית.

חומות יריחו

זה לא קשור לוויכוח הלגיטימי בין ימין לשמאל: אם היה אפשר למנוע את הפשטת האסירים הערבים לעיני כל בפשיטה על הכלא ביריחו היה צריך לעשות זאת. היה צריך, כמובן, ללכוד את הרוצחים שישבו בכלא, אבל אם, מבצעית, היה אפשר לחסוך את השפלת האסירים האחרים נעשה כאן עוול בהמי. במציאות מעורפלת ואמביוולנטית כל כך מבחינה מוסרית יש לפעמים רגעים צלולים: לבני אדם לא מגיע יחס מבזה כזה.

תקבולת כיאסטית

אולי אמרו את זה קודם. לא משנה. חלק מהאדישות והמנומנמות של הבחירות נובעות מכך שהאופי ה"כיאסטי", ה"שיכולי" (מלשון "שיכל ידיו") של הפוליטיקה הישראלית הצטלל בעשור האחרון. הצבעת לימין וקיבלת התנהלות שמאלית; הצבעת לשמאל וקיבלת, מאימת הימין, התנהלות מתונה.

בריטניה הגדולה

הסרט "המלכה", שמוקרן עכשיו בקולנוע בכיכובה של הלן מירן, מבטא פאזה מעניינת ביחסם של הבריטים למורשתם. הסרט, שמתאר את הימים שחלפו ממותה הפתאומי של הנסיכה דיאנה ועד להחלטתה של המלכה להיענות לרחשי לב הציבור ולהתייחס למותה של הנסיכה הסוררת, מבקש להעניק פנים אנושיות למוסד המלוכה. כלומר, הסרט – אמנם תוך דרישה לשינוי באופי מוסד המלוכה – מבטא עמדה שמרנית מובהקת (בכלל, המלוכה חוזרת בגדול באולמות הקולנוע שלנו, כשלצד "המלכה" המוצלח מוקרן הסרט הריאקציוני-באופן-לא-מעניין והמשמים – יצאתי באמצעו – "מארי אנטואנט" של סופיה קופולה).

יחסם של הבריטים למורשתם, בעולם שנדמה כבר כפוסט-לאומי, נראה לי מסקרן מאד. השינוי ביחס הזה אינו בלתי קשור לארגונה מחדש של התרבות המערבית בעקבות אירועי ה – 11 בספטמבר. אין לנו עדיין את הפרספקטיבה המספקת לדעת האם אירועי ה- 11 בספטמבר יתגלו כהערת שוליים היסטורית (כמובן, הערה ארוכה מאד, כזו שדוחקת מעלה את הטקסט הראשי), כמכשול זמני בדרך לגלובליזציה גורפת של הפלנטה שלנו, תוך טשטוש הולך וגובר של מסורות, דתות, זהויות לאומיות ואורחות חיים מקומיים, או כנקודת מפנה שבה הגלובליזציה התרבותית-דתית-לאומית (בניגוד לכלכלית, שנדמה שאינה ניתנת לעצירה) מתמתנת או אף מבצעת סיבוב פרסה.

בביקורי לאחרונה בלונדון נתקלתי בשני ספרים מעניינים מאד, הנוגעים למורשת הבריטית והאנגלית, ואשר מתייחסים למורשת הזו באהדה, ושאנחנו בסוף-מזרח, שהאינטליגנציה שלנו ניזונה בו בעיקר מתאורטיקנים פוסט ואנטי לאומיים, לא מודעים מספיק למגמה שהם מבטאים.

הראשון הוא “England: An Elegy” (אנגליה – קינה) של רוג'ר סקרוטון, שראה אור ב- 2000 (המהדורה שתחת ידי היא מ-2006 בהוצאתContinuum). סקרוטון, פרופסור למדעי החברה, הוא מההוגים השמרניים הבולטים באנגליה. אולם חשוב לציין שסקרוטון הוא בן למעמד הפועלים, בן לאב תומך ה"לייבור", כלומר הוא אינו "שמרן" סטריאוטיפי, נפוח וחרד לזכויות-היתר של המעמדות הגבוהים (במוצאו וברקעו הביוגרפי הוא מזכיר את קבוצת האינטלקטואלים היהודים שעברו משנות החמישים ואילך מהשמאל האינטלקטואלי לאידיאולוגיה החדשה שכונתה לימים "ניאו-שמרנות"). בספר המרתק הזה מבקש סקרוטון להבהיר מה זו, בעצם, "אנגליה" ("אנגליה" ולא "בריטניה", כלומר "אנגליה" ולא סקוטלנד, ווילס ואירלנד) דרך מערכות הדת, המשפט, התרבות והממשל האופיינים לה. בעוד רגשות לאומיים מותרים לבני מיעוטים, טוען סקרוטון, לאנגלים עצמם מזה חצי מאה אסור לחוש גאווה במורשתם. את ההיסטוריה האנגלית מלמדים באנגליה כהיסטוריה מתמשכת של ניצול ופטרונות. התשישות המוראלית שהולידו שתי מלחמות העולם, טוען סקרוטון, הביאה לסלידה לא מוצדקת מהמורשת האנגלית בכללותה. סקרוטון מציב לעצמו מטרה להגדיר את ה"אנגליות" לא רק כציביליזציה קולוניאליסטית שניצלה את עמי העולם (והוא אינו מתכחש לעוולות של הקולוניאליזם הבריטי). מעניינת מאד הגדרתו את ה"אנגליות" לא כלאומיות, דת, או, חלילה, גזע. סקרוטון מגדיר את "אנגליה" כמקום, כטריטוריה, ואת ה"אנגליות" כיחס למקום, לטריטוריה, יחס שרואה במקום הזה "בית".

הספר מרתק, בין השאר, כיוון שסקרוטון משלב בו את הביוגרפיה האישית שלו. סקרוטון הוא מרדן באופיו, לפי עדותו, אולם המרדנות שלו הופנתה נגד המרדנות השלטת בקרב האינטלקטואלים הבריטיים, הסולדים מרגשות פטריוטיים. כפי שמסגיר שמו של הספר, סקרוטון מודע לכך שהמורשת האנגלית הגיעה לקיצה. הינשוף של מינרווה, אלת החוכמה, מצטט סקרוטון את הגל, פורש את כנפיו עם רדת החשיכה; רק בערוב היום אנחנו יכולים להביט ביום שחלף. אבל "עבודת האבל" הפרידיאנית שאני עושה, טוען סקרוטון, מוכוונת לשתי תכליות: להספיד את המת אך גם לעודד את השורדים אחריו.

ספר שאפתני יותר, שגם הפך לסדרה בערוץ 4 הבריטי, ושממוקם פוליטית במקום מרכזי יותר מסקרוטון, הוא ספרו של נייאל פרגוסון, מהבולטים בדור הצעיר של ההיסטוריונים הבריטיים, “EMPIRE: HOW BRITAIN MADE THE MODERN WORLD” (אימפריה – כיצד עיצבה בריטניה את העולם המודרני), שיצא בהוצאת "פינגווין" (2004). זו יצירה היסטוריונית שאפתנית מאד, ועם זאת שנקראת כרומן מתח, ושמספרת את סיפור עלייתה ונפילתה של האימפריה הבריטית, שבשיאה, בתחילת המאה ה – 20, שלטה ברבע משטח העולם. מעניינת במיוחד הגישה הרוויזיוניסטית המוצהרת של ההיסטוריון, גישה שונה מאד מזו של הדור שקדם לו שהתייחס בעוינות לאימפריה הבריטית. בלי לטשטש את עוולות האימפריה הבריטית: את הגזענות, הסחר בעבדים עד תחילת המאה ה – 19, הניצול של משאבי הארצות הקולוניאליות (ואפילו את המצאת "מחנה הריכוז" הראשון בהיסטוריה ב"מלחמת הבורים" בתחילת המאה ה – 20), פרגוסון מבקש שלא נתעלם מההישגים האנושיים-כלליים שהביאה אתה האימפריה הבריטית. את העובדה שבריטניה הגדולה הייתה הראשונה שהכריזה מלחמה על העבדות והפעילה את הצי שלה לביטולה; את הצדדים האידיאליסטיים והלא-גזעניים המשמעותיים שהתקיימו בקולוניאליזם הבריטי בצד צדדיו האפלים; את השלטת הנורמות של שלטון החוק, סחר חופשי ודמוקרטיה בארצות הקולוניאליות. צריך להשוות את ההתנהלות של בריטניה לעומת ההתנהלות של האלטרנטיבות, מדגיש פרגוסון, למשל ההתנהגות האימפריאלית של יפן במחצית הראשונה של המאה ה – 20, על מנת לשפוט נכונה את אופייה של האימפריה הבריטית. פרגוסון מציין שהגלובליזציה של ימינו היא מורשת האימפריה הבריטית, אולם בעוד הגלובליזציה העכשווית משרתת בעיקר את המדינות העשירות, הגלובליזציה של המאה ה – 19, הבריטית בניגוד לזו האמריקאית, הביאה שיפור ממשי בחייהם של התושבים במדינות שאנחנו מכנים "המדינות המתפתחות" (ופרגוסון מביא מספרים קשיחים לאושש את טיעוניו). למעשה, האינטרס לסילוק הבריטים ממדינות כמו הודו היה אינטרס מובהק של האליטות המקומיות, אולם לא בטוח שהיה זה האינטרס של המעמדות הנמוכים, טוען פרגוסון.

האימפריה הבריטית לא נוצרה ב"היסח הדעת", מוחה פרגוסון כנגד אמרת-הכנף המפורסמת, היא נולדה בפירוש מתאוות בצע ומקנאה ותחרות במעצמות קולוניאליות שהקדימו את בריטניה הגדולה (ספרד, פורטוגל, הולנד, צרפת), ובעצם נולדה בהתחלה מפעילותם של שודדי ים אנגליים שפשטו על מעוזים קולוניאליים של מדינות אירופאיות מתחרות. אולם בצד חמדנות, העושק ואף הרצחנות, הניעו את האימפריה הבריטית גם מניעים אידיאליסטים-מוסריים או אף מניעים ניטראליים חיוביים: כמו תפיסות של חופש, חופש כלכלי ודמוקרטיה. את הסיבה העיקרית לשקיעתה של האימפריה מבאר פרגוסון בהקזת הדם של שתי מלחמות העולם. בריטניה הקריבה את האימפריה שלה על מנת לעצור את הנאצים והיפנים. ולכן, מסכם פרגוסון, זו הייתה באמת "שעתה היפה" של הבריטים.

ועוד דבר

בגיליון ינואר של המגזין הבריטי "פרוספקט" מצוי מאמר מרתק במפוכחותו על הסיבות להצלחת ואי-הצלחת הרומנים הבריטיים באמריקה. האמריקאים אוהבים את הבריטים שלהם מאד-בריטיים, רצוי מאוקספורד וקיימברידג' (אוקסברידג'), רצוי כאלה שמדברים באנדרסטייטמנט, מעודנים, ג'נטלמנים, מודעים לענייני מעמד, אנשי כפר. אי לכך מובן מדוע הסופר איאן מקיואן מצליח באמריקה לאין ערוך יותר מבן דורו הסופר מרטין איימיס, מסביר בנג'מין מרקוביץ' מחבר המאמר. איימיס הוא לא מספיק בריטי: הטון שלו היפרבולי וסוער וחלק מהעלילות שלו מתרחשות, רחמנא ליצלן, באמריקה גופא, ולא באזורי הכפר "השלווים" והמדומיינים של אנגליה. איימיס, בקיצור, אמריקאי מדי בשביל האמריקאיים.